（中國古代文學專業(yè)論文）試論《文心雕龍》的生態(tài)詩學意識.pdf

摘要 本文以系統(tǒng)思維和生態(tài)思想為理論依據(jù)，從“生命與文學 和 “自然與文學 兩個方面來探討劉勰文心雕龍的生態(tài)詩學意識， 試圖為文心雕龍以及古代文學研究提供一種比較新穎的視角。通 過文氣、文體、自然等概念的辨析和梳理，本文認為文心雕龍在 “天人合一 的思想基礎上作了合乎邏輯的推衍，將天與人的貫通進 一步延伸到本于人心的文學，天地、自然與人文融合無間，第一次在 理論形態(tài)上將文學納入了天人合一的循環(huán)系統(tǒng)之中，是對天人合一思 想的進一步發(fā)展和完善，從而為生態(tài)詩學的構(gòu)建奠定了堅實的理論基 礎。 關鍵詞：文心雕龍；天人合一；生態(tài)思想；系統(tǒng)思維；生態(tài)詩學 a b s t r a c t t h ee s s a yu s e s y s t e m a t i ct h i n k i n ga n de c o l o g i c a lt h o u g h t a s t h e o r e t i c a lf o u n d a t i o n ，d i s c u s st h ee c o p o e t i cc o n s c i o u s n e s so fl i t e r a r y m i n da n d c a r v i n gt h ed r a g o nt h a tw r i t e nb yl i i u x i ei n l i f ea n dl i t e r a r y a n d “n a t u r ea n dl i t e r a r y a s p e c t s ，w h i c ha t t e m p st op r o v i d eau n i q u e p e r s p e c t i v ef o ra n a l y s i s il i t e r a r ym i n da n dc a r v i n gt h ed r a g o na n do t h e r a n t i e n tl i t e r a t u r e i th o l d st h a tl i t e r a r ym i n da n dc a r v i n gt h ed r a g o nm a k ea l o g i c a la n a l y t i c a lt h a tb a s e do nt h em i n do fh a m o n yb e w e e nh u m a nb e i n g a n dn a t u r et h r o u g hd i s c r i m i n a t e da n dh a c k l e dt h ec o n c e p t so f “w e i q i ”， l i t e r a r ys t y l ea n dn a t u r e i te x t e n d st h ec o n n e c t i o no fn a t u r ea n dh u m a n b e i n gt ot h el i r e r a r yo r i g i n a lf r o mh u m a nh e a r t ，i n t e g r a t e st h eu n i v e r s e ， n a t u r ea n dh u m a n i t y i ti st h ef i r s tt i m et h a tm e r g et h el i t e r a r yi n t ot h e c i r c u l a t i o n s y s t e mo fh a m o n yb e t w e e nh u m a nb e i n ga n dn a t u r e i n t h e o r e t i c a lf o r m ，i ti saf u r t h e rd e v e l o p m e n ta n di m p r o v e m m e n to f h a m o n yb e t w e e nh u m a nb e i n ga n d n a t u r e t h e o r y , a n dl a yas o l i d t h e o r e t i c a lf o u n d a t i o nf o re c o l o g i c a lt h o u g h t k e y v o r d - l i t e r a r ym i n da n dc a r v i n gt h ed r a g o nh a r m o n yb e t w e e n h u m a nb e i n ga n dn a t u r e e c o l o g i c a lt h o u g h ts y s t e m a t i ct h i n k i n g n 湖南師范大學學位論文原創(chuàng)性聲明 本人鄭重聲明：所呈交的學位論文，是本人在導師的指導下， 獨立進行研究工作所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本 論文不含任何其他個人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的作品成果。對本文 的研究做出重要貢獻的個人和集體，均已在文中以明確方式標明。本 人完全意識到本聲明的法律結(jié)果由本人承擔。 學位論文作者簽名： 露之參 礦略年月膀日 湖南師范大學學位論文版權使用授權書 本學位論文作者完全了解學校有關保留、使用學位論文的規(guī)定 研究生在校攻讀學位期間論文工作的知識產(chǎn)權單位屬湖南師范大學。 同意學校保留并向國家有關部門或機構(gòu)送交論文的復印件和電子版， 允許論文被查閱和借閱。本人授權湖南師范大學可以將本學位論文的 全部或部分內(nèi)容編入有關數(shù)據(jù)庫進行檢索，可以采用影印、縮印或掃 描等復制手段保存和匯編本學位論文。 本學位論文屬于 1 、保密口，在年解密后適用本授權書。 2 、不保密由。 ( 請在以上相應方框內(nèi)打“ ) 作者簽名： 診 日期：儼a 年月國 日 導師簽名：泓西乃畜 日期：加。解月莎日 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 引言 時至今日，環(huán)境和發(fā)展問題已經(jīng)成為人類面臨的一個越來越嚴重 的問題，工業(yè)化和城市化所造成的生態(tài)環(huán)境的破壞，不僅影響到人類 的生存狀態(tài)，同時也制約著經(jīng)濟乃至整個社會的發(fā)展。西方現(xiàn)代生態(tài) 學的蓬勃發(fā)展，正是對于因現(xiàn)代性危機和人類中心主義而導致的生態(tài) 危機的回應。以解決生態(tài)危機為目的的生態(tài)學，不僅僅是自然科學領 域中的生態(tài)學，更是全社會全人類的生態(tài)學，是涉及到社會生活方方 面面的生態(tài)學，其中人文生態(tài)學就是現(xiàn)代生態(tài)學的一個重要分支，它 追求著人與自然的和諧發(fā)展，同時也追求著人自身，以及人與人之間 的和諧。 中圍古代以“天人合一”為基礎和依據(jù)的哲學是一種生存境界之 學，其中蘊含著深沉博大的生態(tài)學思想。蒙培元先生指出，中國古代 哲學實質(zhì)上是一種深層次的生態(tài)哲學，“中國哲學也講人的主體性， 但不是提倡自我意識、自我權力那樣的主體性，而是提倡內(nèi) 外合一、物我合一、天人合一的德性主體，其根本精神是與自 然界及其萬物之間建立內(nèi)在的價值關系，即不是以控制、奴役自然為 能事，而是以親近、愛護自然為職責?！蔽覀儺斎徊荒馨压糯闼?不成片段的生態(tài)學思想，等同于現(xiàn)代體系完備、邏輯謹嚴的生態(tài)學， 卻不妨放出眼光來，采用現(xiàn)代生態(tài)學的觀點去照亮古代的思想資源， 并從中董理和發(fā)掘出我國所固有的，對于現(xiàn)代化進程不無參考價值的 。蒙培元人與自然一一中國哲學生態(tài)觀北京：人民出版社，2 0 0 4 年第2 頁 1 碩士學位論文 思想來。 就文學領域而言，我們采用生態(tài)學的觀點來考察，不難發(fā)現(xiàn)我國 古典文學作品和文學批評著作中同樣存在著大量而豐富的生態(tài)學思 想。近幾年來，對于文藝的生態(tài)學研究是成果顯著的，專著如牛實為 先生的人文生態(tài)學，曾永成先生的文藝的綠色之思，魯樞元 先生的生態(tài)文藝學，曾繁仁先生的生態(tài)存在論美學論稿等先 后出版；單篇論文則有黎明先生論中國古代山水田園詩的生態(tài)美、 王磊先生先秦時期的生態(tài)美思想一一孟子、莊子解讀、陳望衡先 生生態(tài)美學及其哲學基礎、王克儉先生生態(tài)文藝學：為了人類“詩 意地棲居 、潘定智先生民間文藝生態(tài)學導論、何悅玲先生共 生與和諧：人類家園的古典理想境界一一( 桃花源詩并記) 的生態(tài)美 學解讀等，對生態(tài)文藝學的理論和實踐諸問題作了有益的探討。在 我們看來，不論是陶淵明的“平疇交遠風，良苗亦懷新 ，還是李白 的“相看兩不厭，只有敬亭山 ；也不論是王羲之的“群籟雖參差， 適我無非新”，還是辛棄疾的“一松一竹真朋友，山鳥山花好弟兄 ， 都體現(xiàn)了天地生生不息、人與自然和諧相處的一種“主客合一”的境 界，一種“天地與我并生，而萬物與我為一”的思想意識。就文學批 評而言，我國古代的文學批評中也存在著一些隱而不顯的生態(tài)學思 想，甚且組合成一種“善行無轍跡 的潛思想體系，我們把它稱之為 “生態(tài)詩學 。本文即擬以生態(tài)思想和系統(tǒng)思維為理論根據(jù)，從“人 與文學 和“自然與文學”兩個方面來探討劉勰文心雕龍的生態(tài) 詩學思想。 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 第一章生態(tài)詩學的理論基礎 第一節(jié)研究方法 近幾年來，葛兆光先生的思想史研究為我們提供了多種可資借鑒 的研究思路和范式，其中最重要的一條就是擺脫了過去只注重思想精 英的、“光榮榜 似的寫法，轉(zhuǎn)而關注一般的知識、思想與信仰的世 界，以求更大限度的恢復思想史的連續(xù)性和真實性( 這種思路當然不 是葛先生的創(chuàng)見，可他的研究無疑樹立了一種典范) 。思想史也可以 通于文學史和文學批評史，從這樣一個角度來考察我們以往的文心 雕龍研究，就會發(fā)現(xiàn)許多試圖對劉勰及其文心雕龍的思想進行 追根溯源，甚且強之為儒家、道家或玄學家的做法，常常是不得要領 的。我們知道，一個人所受的影響是多方面的，多方式的，或隱或顯， 或直接或間接，有的是全盤接受，有的是有選擇的吸收。陳良運先生 指出：“劉勰廣博地吸取了前人遠輩的思想精華而撰述文心雕龍， 從六經(jīng)到先秦兩漢諸子都是他的文論的淵藪?！奔匆晕男牡颀?中的“道 而言，序志篇中指出：“蓋文心之作也，本乎道，師乎 圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。 可知“道 。陳良運 與 見論劉勰及其( 文心雕龍 北京：學苑出版社， 2 0 0 0 年 。陸侃如牟世金文心雕龍譯注濟南：齊魯書社，1 9 9 5 年第6 0 7 頁凡本文所引聯(lián)文 心雕龍皆用此本，如無異文，不復出注另文中所引古典文字甚多，為免繁瑣，一般只 注篇名和出處 碩士學位論文 這一概念是全書立論的重要根據(jù)，可是夷考全書，我們不難發(fā)現(xiàn)，這 里的“道 并不是一家一派之道，而毋寧是一種融合各家的、不主故 常的狀態(tài)。正如周勛初先生所言：“有關道的學說源出道家學派，并 為儒家學派所承用。劉勰的思想受儒道兩派的影響都很深，因此原 道篇中的哲理，可以說是雜糅了上述兩大學派的學說而成的。 事實上，劉勰自己已經(jīng)在書中為我們揭示了這個道理，文心雕龍隱 秀篇中說：“夫隱之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻 象之變互體，川瀆之韞珠玉也 ，他這里雖然只是說的文學風格的 “隱”之一體，卻也通于我們的閱讀和創(chuàng)作的經(jīng)驗。葉維廉先生用詩 一般的語言描述了這種經(jīng)驗：“打開一本書，接觸一篇文，其他書的 另一些篇章，古代的，近代的，甚至異國的，同時被打開，同時呈現(xiàn) 在腦海里，在那里顫然欲語。個聲音從黑字白紙間躍出，向我們說 話，其他的聲音，或遠遠地回響，或細語提醒，或高聲抗議，或由應 和而向更廣的空間伸張，或重疊而劇變，像一個龐大的交響樂隊，在 我們?nèi)舛鸁o法聽見的演奏里，交匯成洶涌而綿密的音樂。 因此，我們不難理解劉勰在創(chuàng)作文心雕龍的時候，也是受到 來自各方面和各種方式的影響，才能成就這樣一部“彌綸群言 、“體 大慮周”的文論巨典。我們在研究生態(tài)詩學的理論基礎，探討文心 雕龍的生態(tài)意識的時候，試圖敉平各種思想和學派之間的明確界限， 。周勛初程周勛初文集第二卷南京：江蘇古籍出版，2 0 0 0 年第3 8 頁 。按：關于隱秀篇，學界一般認為從“始正而末奇”到“朔風動秋草”共四百余字，當 出后人偽作，此處所引仍為劉勰手筆可參看陸侃如、牟世金文心雕龍譯注第4 8 1 頁。 o 葉維廉中國詩學北京：三聯(lián)書店，1 9 9 2 年第6 5 頁 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 轉(zhuǎn)而關注一些不證自明的基本預設以及“一般的知識、思想和信仰 所產(chǎn)生的影響。如果說莊子天下篇中所慨嘆的“道術將為天下 裂”是對“不該不遍，一曲之士 的批判的話，那么我們所要追求的， 恰是一種和合的、渾而未融的思想狀態(tài)。 第二節(jié)系統(tǒng)思維與生態(tài)思想 唯物辯證法告訴我們，世界上的萬事萬物都是互相聯(lián)系，互相制 約的，所謂系統(tǒng)思維正是一種將天地，自然，人文以及萬事萬物都放 在一起進行思考的思維方式。古人所說的天雨礎潤，葉落知秋，履霜 堅冰至，牽一發(fā)而動全身等，即是系統(tǒng)思維的形象表達。劉長林先生 指出：“系統(tǒng)思維，或日整體思維，是中國古代傳統(tǒng)思維方式的一個 重要方面。并從周易系統(tǒng)觀出發(fā)，對中國系統(tǒng)思維進行了信而有 征的梳理和探討。在我們看來，以天人合一和萬物一體為根本依據(jù)的 系統(tǒng)思維正是生態(tài)詩學得以成立的一個重要的理論基礎，從某種意義 上說，系統(tǒng)思維和生態(tài)意識有著一而二、二而一的共通性。 首先，我們有必要檢討一下作為根本依據(jù)的“天人合一 問題。 眾所周知，“天人合一論被稱為中國哲學的基本理念，錢穆先生更 認為：“天人合一觀是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張，并 為能在晚年認識到此種主張而欣喜不已?？墒菍τ凇疤烊撕弦?這一 命題本身，卻有著多種不同的看法，甚且言人人殊。就“天 而言， 古代有義理之天，自然之天，主宰之天，物質(zhì)之天之不同，就“合 。劉長林中國系統(tǒng)思維北京：中國社會科學出版社，1 9 9 0 年第6 頁。 5 碩士學位論文 而言，錢穆先生理解為“融會協(xié)調(diào)，和凝為一 ，張岱年先生認為“合 有符合、結(jié)合之義”，季羨林先生則把“天人合一 等同于“天 與 “人 之間的和諧。在生態(tài)學的眼光看來，不管諸家的理解有多么 的不同，他們都有一個共同的特點，就是認為天與人之間不是相排斥、 相對待的關系，而是一種和合與統(tǒng)一。正如蒙培元先生所言：“天人 合一顯然包含不同層次的內(nèi)容，不同哲學流派和哲學家個人對此也有 不同理解，比如，道家更看重自然一面，儒家更看重人文一 面，但是，這一理念的基本涵義則是人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一 。 事實上，“天人合一”已經(jīng)成為了中國各家思想的一個基本預設， “它滲透到所有的方面，成為一切合理性的支持背景 。其中以元氣 論為根本的宇宙生成論，天地人三才論，天人感應學說，陰陽五行學 說等都是這種思想的重要組成部分一一而系統(tǒng)思維和生態(tài)思想正是 在這一預設和背景的基礎上得到了有機的統(tǒng)一。如引言所述，中國古 代有著非常豐富的、深沉博大的生態(tài)思想，而這些生態(tài)思想又似乎是 與系統(tǒng)思維聯(lián)系在一起的，成為系統(tǒng)思維的一種體現(xiàn)。最重要的是， 古人們認識到人與天地萬物有著同本同根的關系，所謂“道生一，一 生二，二生三，三生萬物”。正如李生龍師在解釋“天人一體時所 言：“天即大自然，是一種客觀的存在。相對于認識主體而言，客 觀存在的大自然是一種外在之天，它具有必然性和不可戰(zhàn)勝性。 但作為認識主體的人，本身也是大自然的產(chǎn)物，是大自然的一個組成 。按：以上諸說皆參看樂愛國程道教生態(tài)學社會科學文獻出版社，2 0 0 5 年第1 3 4 到1 3 6 頁。 。蒙培元人與自然一一中國哲學生態(tài)觀北京：人民出版社，2 0 0 4 年第3 頁 西葛兆光中國思想史上海：復旦大學出版社，2 0 0 1 年第4 9 頁 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 部分，與大自然具有相同的物質(zhì)基礎，因而與大自然具有同構(gòu)性和同 一性。這種同構(gòu)性和同一性，也就是人的天性。這種天性就 是人的內(nèi)在之天。我們暫且撇開洪荒年代里“物我混同的原始 思維狀態(tài) 不談，先從信而有征的儒道各家的典籍中進行一番探討。 老子書中首倡的“人法地，地法天，天法道，道法自然為 以后追求“與天地合德”的思想定下了基調(diào)。如果說孔子所津津樂道 的“親親賢賢 、“仁者愛人 還與莊子天道篇中所說的“不敖 無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人 處于同一個人本主義的 層次的話，他所念叨的“天何言哉? 四時行焉，百物生焉，天何言哉? 的格言，則是向自然界跨進了一大步，陳松青師就此作了很好的闡釋： “試看天地萬物，大化流行，四時生滅，風光不同，而美不勝收，可 是天地寂然無言這是仁者對自然大美獲得的存在認知，飽含著無 限的歆羨和贊嘆。孟子則在“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人 之幼 和“使民養(yǎng)生喪死無憾 的基礎上，施展他的“推而擴之的 法寶，明確提出了“親親而仁民，仁民而愛物”的主張。莊子本著他 對純真年代的向往，對于“至德之世 和“至一之道 進行了動情地 描述：“至德之世山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉(xiāng)， 禽獸成群，草木遂長 ( 莊子馬蹄) “古之人在混芒之中，與一世 而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷， 群生不天。人雖有之，無所用之，體現(xiàn)了一種“天地與我并生，而 萬物與我為一 的偉大情懷。荀子是比較質(zhì)實之人，主要發(fā)展了孔子 。李生龍師論道家的。天人一體”觀湛江師范學院學報，2 0 0 3 年4 月。 。陳松青師先秦兩漢儒學與文學) ) 長沙：湖南師范大學出版社，2 0 0 4 年第5 8 頁。 碩士學位論文 的禮治思想，可是同樣不厭其煩的指出：“今是土之生五谷也，人善 治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后 葷菜百蔬以澤量；然后六畜禽獸，一而割車；黿、鼉、魚、鱉、鰍、 縋以時別，一而成群。然后飛鳥鳧雁若煙海 ( 荀子富國) 我們撇開那些眾生平等、不殺生、不食肉之類的高論不談，盡管他細 數(shù)的這一切都是為人類服務的，我們從一而割車，一而成群，飛鳥鳧 雁若煙海的描述里不難看出，這位老先生也是深愛著大自然的。就連 號稱“三年不窺園”的董仲舒也不無自豪的喊出了“質(zhì)于愛民以下， 至于鳥獸昆蟲莫不愛 ( 春秋繁露仁義法) 的口號。這樣看來， 宋明儒所提出的“民胞物與、“一體之仁 ，不過是在前賢的基礎上 作出了更為斬截而明快的表述而已。雖然如此，明代大儒王陽明在大 學問中的一段表述仍有征引之必要： “大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其 與天地萬物而為一也。豈唯大人，雖小人之心亦莫不然。彼固自小之 耳。是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為 一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴彀觫而必有不忍之心焉，是 其仁之與鳥獸而為一體也。烏獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有 憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。見瓦石之毀壞而必有顧惜 之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心， 亦必有之。是乃根于天命之性而自然靈昭不昧者也。 從孺子到鳥獸，再到草木、瓦石，怵惕惻隱，憫恤顧惜，“一體 o 王陽明全集上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年第9 6 8 頁 8 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 之仁刀貫注其中，真稱得上是金聲玉振，集其大成，至矣盡矣，蔑以 加矣! 從以上這段看似雜亂無章的追述中，我們在敉平了各家的分界之 后不難發(fā)現(xiàn)，由親親而仁民，由仁民而愛物，由愛物而馴致于以天地 萬物為一體，這當中存在著一種合乎邏輯的、順理成章的推衍。有趣 的是，我們可以借用呂氏春秋中“楚弓楚得 的故事來說明這種 推衍：如果說仁民還只是一種“楚弓楚得”的境界的話，那么愛物和 以萬物為一體則達到了“去其楚 、“去其人的境界。中庸中所 說的“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡 人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可參天地之化育；可以參天 地之化育，則可以與天地同參矣。 也體現(xiàn)了這種三段論式的邏輯推 衍。實際上不止是人類與自然，在古人看來，人類社會的方方面面都 是與自然界息息相關的。到了秦漢之際，這種思想越發(fā)成熟和系統(tǒng)。 按照葛兆光先生的說法，從戰(zhàn)國末期到西漢前期那一段時間，是各家 知識和思想走向一種“百川匯流”似的綜合和兼容的時代，“有關宇 宙、社會、人類的知識是在那個時代才真正地互相綜合成一個大體 系 ，并且“構(gòu)成了中國文化的背景。其中作為雜家之首，并聲稱 “備天地萬物古今之事 的呂氏春秋無疑具有重大的整合意義。 我們且看呂氏春秋孟春紀： 。呂氏春秋貴公日：“荊人有遺弓者，而不肯索，日：荊人遺之，荊人得之，又何索 焉? 孔子聞之日：去其荊而可矣老聃聞之日：去其人而可矣。故老聃則至公矣” 。葛兆光中國思想史上海：復旦大學出版社，2 0 0 1 年第2 1 0 頁 碩十學位論文 “孟春之月，e l 在營室，昏參中，旦尾中。其e l 甲乙，其帝太嗥， 其神句芒，其蟲鱗，其音角，律中太蔟，其數(shù)八，其味酸，其臭膻， 其祀戶，祭先脾。東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，候雁北。 天子居青陽左個，乘鸞輅，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服青玉，食麥 與羊，其器疏以達。是月也，以立春。 先立春三日，太史謁之天子日：“某日立春，盛德在木。升天子乃 齋。立春之e l ，天子親率三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春於東郊； 還，乃賞公卿、諸侯、大夫於朝。命相布德和令，行慶施惠，下及兆 民。慶賜遂行，無有不當。乃命太史，守典奉法，司天日月星辰之行， 宿離不忒，無失經(jīng)紀。以初為常。 是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動。王布 農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端徑術。善相丘陵阪險原隰，土地 所宜，五谷所殖，以教道民，以躬親之。田事既飭，先定準直，農(nóng)乃 不惑。 是月也，命樂正入學習舞。乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲無用 牝，禁止伐木；無覆巢，無殺孩蟲、胎夭、飛烏，無摩無卵；無聚大 眾，無置城郭，掩骼霾髓。 是月也，不可以稱兵，稱兵必有天殃。兵戎不起，不可以從我始。 無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀。孟春行夏今，則風雨不時， 草木早槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿 并興；行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。 這真是一個充滿了生機和活力的、熱鬧繁華的世界。閑閑著 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 筆，卻道出了尋常人世的風日灑然! 這里邊有著太陽星辰的運轉(zhuǎn)，歲 時節(jié)氣的變化，更有著草木蟲魚的生長，以及與此相應的社會人事的 活動。它認為每一季或每月都應有與其相聯(lián)屬的帝、神、色、蟲、 畜、數(shù)、音、律、臭、味、性、事、臟等，正如葛兆光先生所言：“呂 氏春秋的十二紀，就是一個涵蓋天地萬物古今之事的基本框架，它 依照天道循環(huán)變化，以四季十二月為綱，體驗陰陽消息，按春生、夏 長、秋收、冬藏的聯(lián)想，將天象、物候，農(nóng)事、政事、人事等統(tǒng)統(tǒng)系 連起來，綜合各種思想、知識與技術，設想了一個日常思想與行為的 秩序”，相反的，如果不遵天時、逆天而行，如伐木覆巢，春行夏令、 秋令等，就會遭到大自然的報復。在我們看來，這正是一種系統(tǒng)思維 和生態(tài)思想的表現(xiàn)，四時行焉，百物生焉，息息相關，榮辱與共，“十 二紀”的作者所理解的宇宙乃是一個有著統(tǒng)一結(jié)構(gòu)聯(lián)系的、生生不息 - 鍋餅手r r + 萬厶掃 。、 口0 1 ，目j 1 、八月r 習lo 我們回過頭來看看，如果說左傳襄公十四年中所說的“芒 芒禹跡，畫為九州。經(jīng)啟九道，民有寢宙，獸有茂草，各有攸處，德 用不擾”還只是一種未經(jīng)開化的樸素的生態(tài)意識，或者說只是一種“無 我之境 的話，到了秦漢之際，呂氏春秋、淮南子等著作中表 現(xiàn)的，則是一種比較成熟的、更富有人文色彩的生態(tài)思想，是一種“有 我之境 。我們讀讀淮南子的主術、道應等篇，不難看出 古人理想中的政治都是就天地萬物的和諧發(fā)展而言之，反應了一種追 求生態(tài)平衡的思想。又如淮南子精神篇中說：“譬吾之處于天 葛兆光中國思想史上海：復旦大學出版社，2 0 0 1 年第2 3 5 頁 碩士學位論文 下也，亦為一物矣，不識天地之以我備其物與? 且惟無我而物無不備 者乎? 然則我亦物也，物亦物也，物之與物也，又何以相物乎? ”如 果說莊子山木篇中所說的“物物而不物于物 仍嫌含混而不夠明 晰的話，這里所講的“我亦物也，物亦物也 則在莊子的基礎上更復 暢論之，直接取消了物我之間的對待，轉(zhuǎn)而追求一種“與物為春”的 境界，與西方哲學中的“主體間性 甚相符合。葛兆光先生指出：呂 氏春秋以黃帝之學的“天道”構(gòu)筑了一個以太一、兩儀、陰陽、四 季、五行、十二月為基本時空構(gòu)架的龐大網(wǎng)絡，尤其值得注意的是， 它在原理上終于把“天與人之間的關節(jié)完全貫通。基于此，我們 似乎可以說，到了以呂氏春秋、淮南子等為代表的秦漢之際， 一種以“天人合一 為根本依據(jù)的思想和信仰的世界已經(jīng)基本建立， 并成為當時以及后世人們的思想共識和基本預設。羅宗強先生指出： “把人與宇宙看作一個不可分割的整體，人自身及其一切活動都要聯(lián) 系到宇宙來考察的思想是強調(diào)人與宇宙萬物的和諧統(tǒng)一。事實 上，這一個方面的思想，是強調(diào)了人的自然屬性，這是一個非常了不 起的思想，早期思想家憑直觀把握認識到人與自然的統(tǒng)一和諧，這是 非常深刻的。骱 那么，我們所要研究的文心雕龍在這個基礎上，又有什么繼 承和新的突破呢? 西葛兆光中國思想史上海：復旦大學出版社，2 0 0 1 年第2 4 2 頁 。羅宗強魏晉南北朝文學思想史北京：中華書局，1 9 9 6 年第2 7 0 頁 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 第三節(jié)原道篇柬釋 首先從結(jié)構(gòu)上看，文心雕龍幾乎囊括了當時所能見到的所有 最重要的文體，并追蹤各種文體的起源和發(fā)展的過程，被稱之為“體 大思精”之作，“從范疇到理論體系，從基本理論到各種文體的分論， 從創(chuàng)作起始到文辭的最后修飾，即整個創(chuàng)作的全過程，從批評鑒賞到 文學史的理論考察，一句話，文學的幾乎所有方面都論及，而且構(gòu)成 統(tǒng)一體系的著作，至今也只有一部文心雕龍。 這種宏大氣魄和 體系意識實際上是與呂氏春秋的“上揆之天，下驗之地，中審之 人”，“備天地古今萬物之事 和淮南子的“觀天地之象，通古今 之事 ，“上考之天，下揆之地，中通諸理 一脈相承的，都是一種“究 天人之際，通古今之變 的系統(tǒng)思維的表現(xiàn)。 ? 關于文心雕龍的理論體系問題，各家的說法并不一致，即以 周振甫先生主編的文心雕龍辭典的簡介而言，就有牟世金、馬宏 山、李淼、周振甫、王運熙、張文勛等諸家之不同，他們或認為全書 以“銜華佩實”為核心，以研究物與情、情與言、言與物三種關系為 綱組成，或認為理論主干是“雅麗”，體現(xiàn)“一佛統(tǒng)儒，佛儒合一 的思想，或認為核心思想是“六義 ，而以文體論、作家論為重點。 在我們看來，文心雕龍全書都是以文氣說為基礎之文體論，這一 點以后還要說到，此不贅。因此，我們基本同意王運熙和周振甫二先 生的觀點，文心雕龍的理論體系是由“文之樞紐的五篇建立起 。羅宗強魏晉南北朝文學思想史北京：中華書局，1 9 9 6 年第3 0 9 頁。 。參看：周振甫主編文心雕龍辭典北京：中華書局，1 9 9 6 年 1 3 碩十學位論文 來的，原道至辨騷五篇是總論，提出寫作的總原則和總要求， 體現(xiàn)了全書的基本思想。其中作為五篇之首的原道篇，更為全書 奠定了理論基礎。 且看第一段：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉? 夫玄黃色 雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形： 此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟 人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心，心生而言 立，言立而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈 瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦 匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻， 和若球锃：故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無識之物，郁然有 采，有心之器，其無文歟? 升 前面已經(jīng)說過，文心雕龍所原之道并不是一家一派之道，而毋 寧是一種渾融雜糅的狀態(tài)，至于劉勰論文而推始于道，則與古人的思 維習慣和當時的風氣密切相關。王弼曾說：“夫欲定物之本者，則雖 近而必自遠以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。 故取天地之外以明形骸之內(nèi)，明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始， 雖然說的是老子，用在這里也是很合適的，是一種原始要終的本末思 辯的表現(xiàn)。 王元化先生曾經(jīng)精辟的指出：“原道篇的理論骨干是以系辭為 主，并雜取文言、說卦、彖辭、象辭以及大戴禮記等 樓宇烈王弼集校釋北京：中華書局，1 9 8 0 年第1 9 7 頁 。參看：李清良中國文論思辨思維長沙：岳麓書社，2 0 0 1 年 1 4 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 一些片斷拼湊而成。不管劉勰采取了怎樣混亂的形式，有一點很清楚， 這就是他以為天地萬物來自太極。鋤在我們看來，劉勰的“混亂” 適足以證明前面兩節(jié)所說的，他所借以立論的正是秦漢以來逐漸形成 的以天人合一為根本依據(jù)的一般思想、知識和信仰，而不是拘執(zhí)于一 家一派之道，況且他的“混亂”之中也貫穿看一條草蛇灰線的理路。 劉勰的文學起源論是以他的宇宙觀為基礎的，按照王先生的論 證，他的宇宙觀是建立在漢儒宇宙構(gòu)成論的基礎之上：“所謂人文 之元，肇自太極，顯然是從太極生兩儀這一說法硬套出來的，這樣， 他就通過太極這一環(huán)節(jié)，使文學形成問題和易經(jīng)舊有的宇宙起源 假說勉強地結(jié)合在一起。”我們前面提到，人們之所以產(chǎn)生生態(tài)意 識和一體之仁，最重要的是因為他們認識到人與天地萬物是同本同根 的關系，以元氣論為依據(jù)的宇宙生成論正是這種認識的總根源。羅宗 強先生指出：“人法于天地，實際上是原于人與天地萬物一氣的思想， 因其一氣，故相通。從這個思想出發(fā)，派生出人類種種活動都與自然 界息息相關的思想，反映在養(yǎng)生論、醫(yī)學理論中，當然也反映在文藝 理論中。 易傳說：“太極生兩儀，兩儀生四象 ，呂氏春秋仲 夏紀亦謂：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合 而成章。渾渾沌沌，離而復合，合而后離，是謂天常?！卑凑諠h儒的 說法，太極就是一種元氣，元氣是一種物質(zhì)性的存在，是萬物的根源。 又如淮南子天文篇也認為，元氣是宇宙生成的根本，天地萬物 。王元化文心雕龍講疏桂林：廣西師范大學出版社，2 0 0 4 年第5 7 頁。 。王元化文心雕龍講疏桂林：廣西師范大學出版社，2 0 0 4 年第5 7 頁 。羅宗強魏晉南北朝文學思想史北京：中華書局，1 9 9 6 年第2 6 8 頁 碩士學位論文 皆由陰陽二氣合和而生，相互感應以合其德，一榮俱榮，一損俱損， 正是一種系統(tǒng)思維的表現(xiàn)。 我們再回到原道篇，由于“人文之元，肇白太極”，而太極 生兩儀，是為天地，人與天地同為三才，是五行之秀，天地之心，序 志篇也指出人是：“肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣 乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣?！碧斓刈匀簧杏形牟桑鳛樘斓刂?心的人自然也不例外。如果說第一段是從天地自然之文貫通到人文的 話，那么接下來這一段則論證了從河圖、八卦等非文字形態(tài)的“文 向“曉生民耳目 的真正文字形態(tài)的“文 的進展，這里有一個將天 地、自然、人文貫通一氣的過程，正與把人與宇宙均看作一個統(tǒng)一和 諧的整體的傳統(tǒng)思想一致，“征圣”和“宗經(jīng) 亦是在此人文化基礎 上的推衍。王更生先生也指出：“文心雕龍的美學顯然是建立在自 然的基礎上，劉勰從天人合一的思想出發(fā)，化萬物為一體，天道、人 事斷不可分”。如果說呂氏春秋是最先在原理上把天與人之間的 關節(jié)完全貫通的話，我們也不妨說文心雕龍原道篇在呂氏春 秋的基礎上作了合乎邏輯的推衍，將天與人的貫通進一步延伸到本 于人心的文學，第一次在理論形態(tài)上將文學納入了天人合一的循環(huán)系 統(tǒng)之中，是對天人合一思想的進一步發(fā)展和完善，從而為生態(tài)詩學的 構(gòu)建奠定了堅實的理論基礎。 所謂生態(tài)詩學，就是以天人合一為根本依據(jù)，在系統(tǒng)思維和生態(tài) 思想的基礎上形成了一種潛在的、隱性的詩學體系。以下即以文心 。王更生重修增訂文心雕龍研究文史哲出版社增訂三版第2 1 4 頁 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 雕龍為例，以生態(tài)學的視角從“生命與文學 和“自然與文學兩 大方面探討文心雕龍中所透露的生態(tài)詩學意識。 第二章生命與文學 第一節(jié)文心雕龍的文氣論 前面已經(jīng)不止一次的指出，以元氣論為根據(jù)的宇宙生成論是天人 合一思想的一個重要組成部分，中國生態(tài)學的作者也認為：“元氣 是宇宙萬物的共同本質(zhì)，從熱力學理論和愛因斯坦的質(zhì)能方程來看， 中國古代的元氣概念類似于能量的基態(tài)，是萬物起源的基礎( 萬 物之母) ，是從無到有，有生于無的物質(zhì)條件，從物理學的角度論 證了元氣說的科學性，我們所要探討的文氣論就是建立在元氣論基礎 上的一種文藝理論。先由元氣落實為血氣，再由血氣轉(zhuǎn)化為文氣。 首先，有必要梳理一下文氣論的發(fā)展過程。蔣振華先生指出：“老 莊關于宇宙構(gòu)成的哲學思考，把氣看成是形成萬物的基本元素， 萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，通天下一氣為后來人們思考人 的物質(zhì)形態(tài)、精神形態(tài)的根源提供了理論依據(jù)。如王充就認為“氣” 既決定了人的軀體，也決定人的壽夭、貴賤，更決定了人之本性的善 惡，如云：“夫稟受氣渥則其體強，體強則其命長；氣薄則其體弱， 體弱則命短”，“凡人受命，在父母施氣之時，已得吉兇矣，是為稟 。張正春等中國生態(tài)學蘭州：蘭州大學出版社，2 0 0 3 年第7 9 頁。 。蔣振華漢魏六朝道教文學思想研究長沙：中南大學出版社，2 0 0 6 年第1 1 4 頁 碩士學位論文 氣說。劉勰認為人是：“肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲 氣于風雷”，可見他也和王充一樣認為人是稟氣而生，含氣而長的。 合而言之，是為元氣；分而言之，是為陰陽二氣，陰陽二氣相合和而 化生天地萬物；具體落實到人和動物，則為血氣，古人認為“血氣” 正是生理生命賴以存在的基礎，如左傳- 昭公十年齊晏子謂：“凡 有血氣，皆有爭心 ，國語魯語上：“若血氣強固，將壽寵得沒”， 論語季氏：“君子有三戒，少之時，血氣未定，戒之在色 ， 禮記中庸：“凡有血氣者，莫不尊親”，又禮記樂記：“夫 民有血氣心知之性 ，王充論衡論死更指出：“精神本以血 氣為主，血氣常附形體。人之所以生，精氣也，死而精氣滅。能 為精氣者，血脈也，人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成 灰土。 以上所謂的“血氣無非都是指的生理生命而言。徐復觀先 生指出：“中國文學藝術中也特別重視氣的問題，這是很早便自覺到 作者的生理作用，會給作品以影響，予作品以生命力的感覺，因而能 由此以把握到文學、藝術中的個性與藝術性，使文學藝術與人的根源 的關系，得以徹底明了。 文心雕龍體性篇中所說的“才力居 中，肇自血氣”以及聲律篇中的“聲含宮商，肇自血氣正是繼 承了這種思想，從而把握到文學創(chuàng)作的根本動力。據(jù)統(tǒng)計，文心雕 龍一書涉及“氣 字的共三十一篇，七十七處，其中除極少數(shù)指自 然之“氣 和動物之“氣 外，絕大部分都與人和文有關。 有的指作家內(nèi)在的氣質(zhì)、元氣，如：“才有庸雋，氣有剛?cè)?( 體 徐復觀中國文學精神上海：上海書店出版社，2 0 0 6 年第t 0 4 頁 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 性) ，“玄神宜寶，素氣資養(yǎng) ( 養(yǎng)氣) 。 有的指創(chuàng)作的沖動和勇氣，如：“總法家之式，秉儒家之文，不 畏強御，氣流墨中 ( 奏啟) ，“方其搦管，氣倍辭前 ( 神思) 。 有的指作品的氣勢和風格，如：“臧洪歃辭，氣截云蜆”( 祝盟) ， “聲如沖風所擊，氣似橇槍所掃 ( 檄移) 。 有的指言辭的節(jié)奏韻律，如“異音相從謂之和，同聲相應謂之韻。 韻氣一定，故余聲易遣，和體抑揚，故遣響難契 ，( 聲律) “若乃改 韻從調(diào)，所以節(jié)文辭氣。賈誼枚乘，兩韻輒易：劉歆桓潭，百句不遷， 亦各有其志也。 。 周振甫先生在此基礎上作了更為細致的分疏：“他講的氣，就作 家的正義感說，相當于正氣；就作家的血氣說，相當于氣質(zhì)；就作家 的體質(zhì)說，相當于體氣；就作家的才力講，相當于才氣；就作家的氣 勢或氣概講，相當于氣勢；就作家的情志說，相當于志氣或意氣；就 作家的語氣說，相當于辭氣。事實上，不管是這里所講的正氣、 氣質(zhì)、體氣，還是才氣、氣勢、志氣等，都可以統(tǒng)一到同一個基礎， 那就是作家的“血氣 ，也就是生理生命力，所以莊子知北游 講：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死 ，抱樸子至理 篇亦謂：“身勞則神散，氣竭則命終”，試想若生命都沒了，還談什么 體氣和正氣呢? 羅宗強先生指出：“氣是生理的氣，氣質(zhì)的氣，是人 體生命力之表現(xiàn)，是基礎，相對于神、志、情而言，它是實的東西。 而神、志、情之產(chǎn)生，與作為生理的氣有關。 這就像道教所說的“一 。周振甫主編文心雕龍辭典北京：中華書局，1 9 9 6 年第1 8 0 頁 口羅宗強讀文心雕龍手記北京：三聯(lián)書店，2 0 0 8 年第9 9 頁 碩士學位論文 氣化三清”，由元氣分而為陰陽，再落實為血氣，再化生為體氣、正 氣、氣勢等，頗有執(zhí)一馭萬，理一分殊之妙。 我們知道，光有血氣，也就是生理生命力，還不足以言創(chuàng)作，所 以劉勰進一步提出了才、氣、學、習的問題，體性篇日“積學以 儲寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭”。如果說曹丕所說的“氣 有清濁，不可力強而致 ，只是強調(diào)了先天的稟賦之不同，從而為文 學風格的多樣化提供了理論依據(jù)的話，劉勰更在這個基礎上加上了后 天學習的因素，“通過學習與磨練，把先天的秉賦轉(zhuǎn)化為寫作實踐中 的創(chuàng)作能力和表達能力”，從而使文學創(chuàng)作的發(fā)生更具有實踐性和可 操作性。 接下來談一談養(yǎng)氣的問題。如上所述，既然文學創(chuàng)作與人的生理 生命( 血氣) 息息相關，那么養(yǎng)氣，亦即涵養(yǎng)人的生理生命力，對于 文學創(chuàng)作而言，自不失為一種固本培元的做法。正如紀曉嵐論養(yǎng)氣 篇所言：“此非唯養(yǎng)氣，實亦涵養(yǎng)文機。”精神與血氣密切相關，養(yǎng)氣 亦即是養(yǎng)神，而養(yǎng)神和養(yǎng)氣乃所以養(yǎng)生。 最早提出養(yǎng)氣說的是孟子，他在公孫丑上篇中說：“我知言， 我善養(yǎng)吾浩然之氣”，依照徐復觀先生的解釋，“浩然之氣，乃道德理 性和生理作用合而為一之后，生理作用向精神升華的精神現(xiàn)象 ，“養(yǎng) 氣，乃是以道德理性，涵養(yǎng)生命中的生理作用 。這里的養(yǎng)氣雖然也 落實到生理的層面，所關注的畢竟是道德人格的樹立。劉勰的養(yǎng)氣說 。韓湖初再論 的生命美學思想見論劉勰及其 北京：學 苑出版社，2 0 0 0 年 。徐復觀中國文學精神上海：上海書店出版社，2 0 0 6 年第9 6 頁 2 0 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 更多受到了王充的影響。文心雕龍養(yǎng)氣篇說：“昔王充著述，制 養(yǎng)氣之篇，驗已而作，豈虛造哉。 我們前面說過，劉勰是在王充稟 氣說的基礎上建立他的文學理論的，同樣，如果說王充的養(yǎng)氣說更多 關注的是“愛精自保 以延性命，而非關文事的話，劉勰則是在他的 基礎上將養(yǎng)氣說與文學創(chuàng)作綜合起來，從而將哲學意義或純養(yǎng)生層面 的養(yǎng)氣說改造成為文學意義上的養(yǎng)氣說。 養(yǎng)氣篇說：“夫耳目鼻口，生之役也：心慮言辭，神之用也。 率志委和，則理融而情暢；鉆礪過分，則神疲而氣衰，此性情之數(shù)也， 這實際上是養(yǎng)氣篇的一個總綱，李日剛先生精辟的指出：“養(yǎng)氣 者，保愛精神之謂也彥和即基此認識，以為生理之血氣與心 理之志氣相關聯(lián)，志氣清明則文氣流暢。是則欲求志氣清明，文氣流 暢者，首須保愛精神使一己之血氣健旺，此則養(yǎng)氣篇之所為作也。 養(yǎng)氣篇正是將血氣、志氣和文氣相貫通，體現(xiàn)了我們第一章所 說的系統(tǒng)思維和生態(tài)意識。 首先來看一看鉆礪過分的例子：“至如仲任置硯以綜述，叔通懷 筆以專業(yè)，既喧之以歲序，又煎之以日時”，“相如含筆而腐毫，揚雄 輟翰于驚夢，桓譚疾感于苦思，王充氣竭于思慮， 都是為文傷命的 例子，“后世若杜甫之性耽佳句，李賀之嘔出心肝，又有吟成一字， 搽斷數(shù)髭，二旬三年，一吟淚流 ，導致的結(jié)果則是：“精氣內(nèi)銷，有 似閭里之波；神志外傷，同乎牛山之木，“銷鑠精膽，蹙迫和氣，秉 牘以驅(qū)齡，灑翰以伐性”。 李日剛文心雕龍斟詮國立編譯館中華叢書編審委員會，1 9 8 2 年版第1 2 8 4 - 1 2 8 5 頁 碩七學位論文 如何對癥下藥呢，那就是前面所說的“率志委和”。王鐘陵先生 指出：管子內(nèi)業(yè)篇說：“氣道( 通) 乃生，生乃思 ，這是說氣 是流通的，“勿煩勿亂，和乃自成”一語，則是說“氣 要“和”，王 充說：“是故氣不通者，強壯之人死，榮華之物枯 ( 論衡別通) ， “血脈不調(diào)，人生疾??；風氣不和，歲成災異”，( 論衡譴告) ， 也是抓住“通”與“和這兩點來說的，這種論述對于劉勰養(yǎng)氣 篇有著明顯的影響。所謂“清和其心，調(diào)暢其氣，煩而即舍，勿使 壅滯”，正是通與和的真詮?！耙獾脛t舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷， 逍遙以針勞，談笑以藥倦，常弄閑于才鋒，賈余于文勇，使刃發(fā)如新， 腠理無滯 ，又如神思篇：“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡 雪精神”，這里實際上涉及到一個調(diào)養(yǎng)生理機能，順其自然，以達到 最佳創(chuàng)作狀態(tài)的問題。范文瀾先生指出：“劉勰主張仔細觀察事 物的要害，學習作文的法則，并且要保養(yǎng)體力，使精神常處于飽滿狀 態(tài)。養(yǎng)氣篇說人的精神，依附于身體，養(yǎng)神首先在養(yǎng)生，感到勞 倦，必須休息，應該是能得其要領的。雖然說文章乃“經(jīng)國之大業(yè)， 不朽之盛事”，卻不可因鉆礪過分而傷生傷性，“秉牘以驅(qū)齡，灑翰以 伐性 ，無疑是得不償失的。文學創(chuàng)作也只有在清和調(diào)暢，綽有余裕 的條件下才能達到最佳狀態(tài)。 非僅于此，作者還認為良好的文學創(chuàng)作對于發(fā)泄苦悶、調(diào)養(yǎng)生機 可以起到積極的作用，二者互相促進，相互為用。錢鐘書先生的詩 毋王鐘陵中國古代文論中兩種不同的“養(yǎng)氣說”文學評論叢刊第1 8 輯中國社會科 學出版社，1 9 8 5 年 。范文瀾中國通史簡編( 修訂本) 之第二編北京：人民出版社，1 9 6 5 年。 試論文心雕龍生態(tài)詩學意識 可以怨一文對于文學的這種發(fā)泄功能的發(fā)展和流變作了生動有