傳統(tǒng)與當代中國.doc

傳統(tǒng)與當代中國*近十年來中國大陸傳統(tǒng)復(fù)興現(xiàn)象的社會文化脈絡(luò)分析 張志強 原載開放時代2011年第3期內(nèi)容提要進入21世紀的近十年來，中國大陸逐漸興起一股草根性和民間性的傳統(tǒng)復(fù)興熱潮。我們究竟該如何理解這波傳統(tǒng)復(fù)興熱潮的社會文化脈絡(luò)及其所蘊含的時代問題？我們是否可能透過這波所謂的傳統(tǒng)復(fù)興熱潮來進一步把捉當代精神文化的走向？本文從當代虛無主義發(fā)生的脈絡(luò)出發(fā)，嘗試將傳統(tǒng)復(fù)興現(xiàn)象理解為一種時代的癥候性反應(yīng)，其所對治的時代問題是在經(jīng)歷了革命與發(fā)展后如何重建當代中國人的日常生活與基層生活共同體，如何重建一種可能貫通古今且面向未來的社會體制。為此，文章與當代幾種關(guān)于傳統(tǒng)的理解展開了論辯，強調(diào)了從中國現(xiàn)代問題出發(fā)理解傳統(tǒng)問題的重要性，并嘗試在儒教與儒學(xué)之間進行辯證的區(qū)分，探索儒學(xué)傳統(tǒng)是否仍然可能作為一種批判導(dǎo)引的力量繼續(xù)發(fā)揮其引領(lǐng)中國歷史的作用，以重建一種適應(yīng)新的歷史條件的社會體制。關(guān)鍵詞傳統(tǒng)；當代中國；儒學(xué)；儒教；文化政治一、傳統(tǒng)復(fù)興現(xiàn)象及其背后進入21世紀以來的近十年里，中國大陸逐漸興起一股傳統(tǒng)復(fù)興的熱潮。這次傳統(tǒng)文化熱具有幾個頗具象征性的事件來標志自己，一是2000年以來興起的少兒讀經(jīng)運動，這一運動在2004年關(guān)于讀經(jīng)的爭論中達致高潮，而其余波一直持續(xù)于今，據(jù)估計，大約有1000萬少年兒童參與；二是出現(xiàn)了大量推廣傳統(tǒng)文化的民間團體，以青年志愿者公益社團的形式向各種社區(qū)和各種人群傳播傳統(tǒng)文化，其中頗具代表性的是北京大學(xué)“一耽學(xué)堂”、天津“明德國學(xué)館”以及山東“德謙學(xué)校”等；三是2006年中央電視臺第10頻道開播的面向大眾的傳統(tǒng)文化普及節(jié)目百家講壇中，播出北京師范大學(xué)于丹教授的論語心得，一時間成為大眾文化的焦點；四是北京大學(xué)哲學(xué)系面向經(jīng)濟精英開設(shè)傳統(tǒng)文化培訓(xùn)性質(zhì)的“乾元國學(xué)班”，成為繼MBA 、EMBA班之后高校培訓(xùn)經(jīng)濟的新的增長點，甚至成為企業(yè)精英追求的新時尚；五是中國人民大學(xué)成立具實體性質(zhì)的“國學(xué)院”，并且主張改革學(xué)制，成立一級國學(xué)學(xué)科，將國學(xué)從現(xiàn)代文史哲等人文學(xué)科當中獨立出來。此外，可以視為一個基本背景的是，民間大量涌現(xiàn)禮俗重建的活動，修宗祠、撰族譜的活動與民間信仰活動結(jié)合，在基層社會蔚然成風(fēng)。作為這一系列傳統(tǒng)復(fù)興現(xiàn)象之某種官方反應(yīng)象征的是，2006年光明日報開辦“國學(xué)版”，開始用整版的篇幅以國學(xué)的名義正面宣傳傳統(tǒng)文化。同時，國家領(lǐng)導(dǎo)人也在一些場合發(fā)表肯定傳統(tǒng)文化的講話。鑒于這一波傳統(tǒng)文化熱潮基本上聚焦于對傳統(tǒng)典籍和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的關(guān)注，學(xué)界人士大多以“國學(xué)熱”來指稱之。同時，鑒于這一波傳統(tǒng)文化熱潮首先是由民間推動，而且基本上是以民眾為主導(dǎo)的特點，有學(xué)者將其稱之為“民間的”、“民眾的”“草根性儒學(xué)復(fù)興運動”。然而如果適當放寬視野，我們會發(fā)現(xiàn)，這一次傳統(tǒng)文化熱潮實質(zhì)上具有一種全社會在社會文化心理上對待傳統(tǒng)的態(tài)度轉(zhuǎn)變的意味。今天的中國人似乎忽然發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)的溫情，似乎忽然在傳統(tǒng)里找到了家園之感。盡管孔子僅僅是個符號，但國家漢辦在世界各地成立漢語和中國文化的推廣機構(gòu)，冠之以“孔子學(xué)院”之名，至少已經(jīng)承認“孔子”是中國文化不可替代的象征；而在知識界也逐漸出現(xiàn)了一種以“文化自覺”超越左右的思想趨向，以及以“文化自覺”指導(dǎo)中國理解的學(xué)問取向。最能代表這一時期知識精英“文化自覺”之集體表達的是2004年舉行的兩次文化論壇，一是由許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振寧、王蒙發(fā)起的“2004中國文化高峰論壇”，論壇發(fā)表了著名的甲申文化宣言；一是由周凱旋和董秀玉發(fā)起，以當代中國最為活躍的知識精英群體為核心成立的“中國文化論壇”，該論壇明確以“中國文明主體性”問題為主旨，并定期召開年會，其對中國知識界之走向必定會產(chǎn)生深遠影響。那么，何以會在這一歷史時期發(fā)生這樣一種對待傳統(tǒng)的態(tài)度轉(zhuǎn)變呢？我們究竟該如何理解這一波關(guān)于傳統(tǒng)文化的新的熱情呢？發(fā)生這樣一種傳統(tǒng)文化復(fù)興熱潮的社會文化脈絡(luò)究竟是什么？它究竟在何種程度說明著我們這個時代的精神，或者說它能夠在一定程度上代表著我們這個時代的精神嗎？實際上，無論是在改革開放30年的歷史上，還是一百多年來的中國近現(xiàn)代史上，關(guān)于傳統(tǒng)文化的態(tài)度，或者文化問題的討論，似乎總是一個時代破題的先導(dǎo)。若僅就改革30年以來的當代中國而言，20世紀80年代的“文化熱”實際上是關(guān)于傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化建設(shè)過程中的地位和作用問題的大辯論，其中當然肯定者或辯護者有之，而否定者或批判者卻更居言論的優(yōu)勢；90年代初出現(xiàn)的文化保守主義思潮，在表面上是海外新儒家研究在大陸興起和推廣的結(jié)果，但實際上仍然是80年代文化討論的意味深長的延伸；而發(fā)生在1994年的“人文主義”討論，誠如甘陽所言，作為首次表達出的對于經(jīng)濟理性帶來的當代中國人精神處境的焦慮，可以看作是80年代文化討論的終結(jié)，而這一終結(jié)也恰恰意味著90年代一個新的時代氣氛來臨的先兆。實際上，90年代在高校特別是以北大為中心的學(xué)院內(nèi)部，也曾經(jīng)出現(xiàn)過一波關(guān)于國學(xué)的學(xué)術(shù)熱潮，其結(jié)果便是在北大成立了傳統(tǒng)文化研究中心，并創(chuàng)刊了國學(xué)研究雜志。多年以來默默耕耘的傳統(tǒng)文化研究，開始重新具有了一種頗為蘊藉的學(xué)術(shù)和文化姿態(tài)。到了90年代后期，隨著改革共識的破裂，新左派和自由主義的論爭成為社會思潮的主流，經(jīng)濟和社會政治議題已經(jīng)直接成為各界關(guān)注的焦點，而不必假手“文化”討論來曲折地涉及社會政治。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題也以新的形式展開。在新左派的理論構(gòu)想當中，由于“現(xiàn)代性”問題視野的引入，反思現(xiàn)代性問題開辟出一個重新理解中國現(xiàn)代史的新視角，亦即將中國現(xiàn)代史理解為“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的建設(shè)過程，反現(xiàn)代性的社會主義實踐恰恰成為中國現(xiàn)代的動力，而對現(xiàn)代性的“反”，不僅僅是一種“反思”，更是一種在對傳統(tǒng)進行加工改造之后的正面“反動”。這表明傳統(tǒng)已經(jīng)找到了另外一種寄身的形式。在新自由主義那里，根據(jù)他們的激進市場主義，社會被理解為一種自發(fā)的秩序，因此，傳統(tǒng)作為一種自發(fā)秩序的資源，勢必會從理論上進入他們的視野。蘇格蘭啟蒙主義的理念為一些儒教原教旨主義者和自由主義者在一定程度上所共享，正是此種對待傳統(tǒng)態(tài)度的最好說明。不過，最近這一波傳統(tǒng)文化熱潮，與上述這些對待傳統(tǒng)的方式有著顯著不同的特點。如果說以往關(guān)于傳統(tǒng)文化的關(guān)注，總是先由思想界的討論為先導(dǎo)，或者說知識思想界的討論本身即是傳統(tǒng)復(fù)興的主要內(nèi)容和幾乎全部表現(xiàn)的話，那么最近這一波傳統(tǒng)文化熱潮卻有所不同，它首先發(fā)自民間，來自大眾，可以說主要是一場民間、民眾的傳統(tǒng)文化復(fù)興運動，而且在一定意義上它更表現(xiàn)為一種社會文化心理上對待傳統(tǒng)的態(tài)度轉(zhuǎn)變。更為重要的是，這一波傳統(tǒng)復(fù)興熱潮表現(xiàn)出更多以往未曾出現(xiàn)的新的特質(zhì)，而這些特質(zhì)不僅展現(xiàn)了傳統(tǒng)適應(yīng)當代歷史條件的新可能，也在一定意義上揭示了我們這個時代的某些特定的需求。與此相比，知識思想界的論述明顯脫節(jié)于民眾的實踐，我們甚至可以說，知識思想界自身關(guān)于傳統(tǒng)的論述雖然也是此一波傳統(tǒng)文化熱潮的組成部分，但作為論述卻至今尚未能夠從根本上把握住這場傳統(tǒng)復(fù)興運動的底蘊和實質(zhì)，尚未能夠為這場自發(fā)的運動提供一個自覺的表達。那些關(guān)于傳統(tǒng)的論說，無論是否以儒學(xué)或傳統(tǒng)為立場和出發(fā)點，都仍然未能走出自己既定先在的論域，而去直面不斷變化的鮮活實踐，都未能直接從民眾的實踐中去體察時代的真實呼聲。因此，如何去把握和理解這場運動，如何能夠在理論上表達這場運動背后的真實訴求，如何為這場運動賦予一個具體的文化形式，就成為擺在當今知識思想界面前的一個重要課題。而為了能夠完成這一任務(wù)，我們必須同時檢討這樣一個問題，亦即如何建立一種適應(yīng)時代需要的傳統(tǒng)觀，以及建立一種怎樣的傳統(tǒng)觀的問題。為了完成這一任務(wù)，我們首先需要深入檢討這場傳統(tǒng)復(fù)興運動發(fā)生的社會文化脈絡(luò)，并嘗試追問其中所蘊含的當代中國問題。二、能否將“傳統(tǒng)復(fù)興”看作一種社會運動或許有人會質(zhì)疑，將這場傳統(tǒng)復(fù)興熱潮稱之為一場傳統(tǒng)復(fù)興運動，是否合適？或許它僅僅是一種流行的社會文化傾向而已，并不足以將其作為一場具有廣泛社會效應(yīng)的運動。但我們卻認為，之所以將這場熱潮稱之為運動，恰恰因為這場熱潮在一定程度上自覺采取了社會運動的形式。而正是這一點，讓我們看到了這一波傳統(tǒng)復(fù)興熱潮的新鮮特質(zhì)。以傳統(tǒng)的名義，它或許會為我們創(chuàng)造出一種當代中國的新的社會性可能，同時也有可能為基層社會建設(shè)提供一個“傳統(tǒng)”的維度。在這方面，北京大學(xué)“一耽學(xué)堂”可以作為一個比較具有代表性的個案來分析?！耙坏W(xué)堂”是一個由北大學(xué)生組織的傳播傳統(tǒng)文化的社團。該社團為自己樹立的使命，一是傳承和發(fā)展中國優(yōu)秀文化；二是引領(lǐng)和推進中國本土（草根）公益事業(yè)；三是探索和實踐中國社會基層教化和地方性教化。他們明確提出社團的主題或目的在于“社群生活的養(yǎng)成和改造”，而實現(xiàn)這一使命和主題的途徑則是“用公益建設(shè)文化，以文教引領(lǐng)公益”。作為一個以青年為主體的社團，他們?yōu)樽约涸O(shè)定的方法是“文化+公益+青年”，而這也構(gòu)成社團活動的主題詞。在“一耽學(xué)堂”的自我定位中，傳統(tǒng)文化是內(nèi)容，公益性是活動形式，青年的自我組織則是活動的載體。最引起我們關(guān)注的是，他們對文化、公益與青年之間互動關(guān)系的理解。一方面他們通過傳統(tǒng)文化來組織和形成社群生活，以社群共同體來傳播文化，同時把文化傳播作為一項社群的公益事業(yè)；而另一方面，他們在傳播傳統(tǒng)文化的公益事業(yè)當中感受和培養(yǎng)傳統(tǒng)文化的價值感，在文化價值感的養(yǎng)成中形成社群生活。而正是在這樣一種社會實踐理念當中，我們看到了一種儒學(xué)公共空間的可能性。所謂儒學(xué)公共空間，意味著儒學(xué)所代表的傳統(tǒng)價值，可以走出國家層面和家庭層面的傳統(tǒng)倫理，而有可能走向一種新的公共生活倫理。這一方面意味著傳統(tǒng)有可能成為適應(yīng)時代需要的建設(shè)公共生活倫理的新資源，而同時也表明，傳統(tǒng)在貢獻于新時代的需要時，也可能于其中實現(xiàn)自我的改造。這樣一種公共生活的倫理，首先表現(xiàn)為社群內(nèi)部的組織和交往的原理，培養(yǎng)一種“天然的愉快的集體感”。雖然該社團的實際運作過程尚有待我們進一步觀察，其實際狀況也或許未必具有如我們所賦予的意義，但他們將傳統(tǒng)倫理改造為一種適應(yīng)團體生活的倫理的努力方向，作為某種實驗性的實踐，顯然具有在新的歷史條件下實踐梁漱溟儒學(xué)理念的某種意味。其次是將社團工作的重點定向于基層社區(qū)，試圖通過傳統(tǒng)文化的傳播，來實現(xiàn)基層社區(qū)的道德教化。為此，他們設(shè)計出一種以吟誦和唱詩為形式的所謂晨讀運動，在社區(qū)公園里結(jié)合晨練健身活動，組織社區(qū)民眾進行晨讀，大聲朗讀經(jīng)典。這樣一種形式的公益活動，有可能為基層生活共同體的重建提供一條方便的路徑，在陶冶身心的活動中拉近人與人之間的距離，在傳統(tǒng)經(jīng)典滋潤個體身心的同時，也重建起早已冷漠的個體與個體之間親近的情感紐帶，從而使傳統(tǒng)的鄰里生活共同體有可能在今天的小區(qū)生活方式當中重新恢復(fù)。當然，我們并不認為基層生活共同體的重建可以經(jīng)由晨讀誦經(jīng)的形式就可以達成那僅僅是一種文化的誘導(dǎo)性因素，我們更為期待的是能夠通過這樣一些文化形式的創(chuàng)造，最終導(dǎo)向一種更具實質(zhì)性內(nèi)涵的基層社會互助傳統(tǒng)的恢復(fù)和重建。而只有基層互助連帶關(guān)系的實現(xiàn)，在我們看來才是傳統(tǒng)文化功能的真正實現(xiàn)。但是，經(jīng)由“一耽學(xué)堂”等等一系列個案的觀察，我們發(fā)現(xiàn)，如果結(jié)合基層社會自發(fā)涌現(xiàn)的禮俗重建活動來理解的話，那么這種傳統(tǒng)復(fù)興的社會運動大致具備了3個面向的追求，亦即日常生活意義感的尋求、基層生活共同體重建，以及經(jīng)由傳統(tǒng)來實現(xiàn)公共空間建設(shè)。而這3方面訴求的展現(xiàn)，嚴格說來既是對缺失的補救對治，更是對缺失的說明。在“一耽學(xué)堂”面對民眾的宣傳材料里，我們讀到這樣一些似乎在普通民眾日常生活中早已久違了的語詞：純粹的熱愛；勇氣和堅忍；忘我的學(xué)習(xí)和實踐；對美好事物以及善的關(guān)注，等等。且不論這些語詞是否空洞，它們所召喚的崇高美好，卻是當今時代普通民眾久違了的但卻潛藏心底的要求，它們其實表達的是一種對日常生活意義感的尋求和落實。而這恰恰表明了當代中國普通民眾日常生活意義感的缺乏，而這種意義感缺乏的具體表現(xiàn)即是日常生活之空洞化、基層生活共同體之解體、公共生活及其相應(yīng)德性之闕如。正是在此意義上，我們把以“一耽學(xué)堂”等一系列個案所表征的傳統(tǒng)復(fù)興的社會運動，與當代中國宗教復(fù)興現(xiàn)象放置到同一個時代問題的平臺上來理解。在傳統(tǒng)復(fù)興熱潮興起的近十年里，以基督教為主的宗教傳播和以佛教為主的宗教復(fù)興成為這個時代眾所矚目的社會文化現(xiàn)象。而宗教復(fù)興與傳統(tǒng)復(fù)興的同時涌現(xiàn)，盡管路徑和資源不同，但不能否認它們共享了我們這個時代共同的問題。也正是在此意義上，我們并不能像某些傳統(tǒng)代言人那樣為傳統(tǒng)的復(fù)興而興高采烈，認為民眾自發(fā)地選擇傳統(tǒng)，就已經(jīng)是對傳統(tǒng)自在價值的證明。在我們看來，毋寧說傳統(tǒng)的復(fù)興運動首先是我們這個時代癥候的反應(yīng)，傳統(tǒng)的價值實際上要在是否能夠?qū)χ芜@樣的時代癥候中經(jīng)受考驗。因此，理解這一波傳統(tǒng)復(fù)興熱潮的前提，在于如何理解我們這個時代的問題。為此，我們首先需要追問，傳統(tǒng)復(fù)興熱潮何以發(fā)生在今天，它又是為何而發(fā)生？只有解答了這些問題，我們才能避免如傳統(tǒng)代言人那樣，把該熱潮直接理解為“傳統(tǒng)自身在復(fù)興”的運動；我們也才能夠真正理解傳統(tǒng)復(fù)興運動的意義，才能真正通過所謂傳統(tǒng)復(fù)興運動，去把握當代中國的精神文化走向。三、傳統(tǒng)復(fù)興現(xiàn)象發(fā)生的社會文化脈絡(luò)：是當代虛無主義的癥候還是克服進入新世紀的十年，是中國大陸經(jīng)濟快速發(fā)展的十年，也是中國社會動能加速釋放的十年。20世紀80年代企望建設(shè)一個社會諸領(lǐng)域充分分化的現(xiàn)代社會的理想，在當代中國似乎得到了一定程度的落實，不過所謂社會分化，不是在現(xiàn)代社會系統(tǒng)內(nèi)部的分化，而是一種基于社會重新分層的分化。不是一種基于諸領(lǐng)域價值自主的系統(tǒng)分化，卻恰恰是一種對價值世界的過度化約導(dǎo)致的價值邏輯單一化。90年代后期改革共識的破裂，到2005年前后的第三次改革論爭，實際上意味著社會分化導(dǎo)致的斷裂已經(jīng)直接影響到建設(shè)怎樣一個現(xiàn)代化中國的理解方向上。曾經(jīng)凝聚“文革”后價值危機的改革“共識”之破裂，實際上意味著“改革發(fā)展”無法再次凝聚和動員社會共識。因此，我們必須面對的現(xiàn)實處境是，在社會動能快速釋放的狀況下，以制度建設(shè)為核心的社會系統(tǒng)整合手段卻由于各種原因跟不上時代的需要，無法為已經(jīng)釋放的社會動能提供適當?shù)囊?guī)范安排，而同時，社會價值共識卻又一次破裂，導(dǎo)致社會整合的有效手段面臨更為嚴重的危機。這種危機不僅表現(xiàn)在改革意識形態(tài)的統(tǒng)合功能方面，而更多地表現(xiàn)于社會價值領(lǐng)域。如果說一直到社會主義建設(shè)都未曾中斷的道德革命，對傳統(tǒng)道德資源的顛覆已經(jīng)使傳統(tǒng)道德的載體僅僅殘存于家庭和基層鄉(xiāng)里的話，那么改革所帶來的經(jīng)濟理性和人口流動，則不僅顛覆了社會主義時期的社會價值資源，而且進一步破壞了傳統(tǒng)價值的家庭和鄉(xiāng)里基礎(chǔ)。這樣一種現(xiàn)實處境為我們帶來一種頗為吊詭的感受：一方面，社會動能的釋放帶來的經(jīng)濟增長，使中國呈現(xiàn)出前所未有的繁榮局面；另一方面，同樣是由于社會動能的快速釋放，似乎為中國帶來又一次社會整合的危機。吊詭的時代感受，帶來同樣吊詭的兩種時代心態(tài)，一種是從中國經(jīng)濟繁榮中產(chǎn)生的“大國崛起”和“盛世再臨”的心態(tài)，一種則是面對社會整合難題而產(chǎn)生的危機感和無力感，與此相伴隨的則是落實于普通民眾的疏離感和無助感。近十年來在國家意識形態(tài)層面上展開的“和平崛起”與“和諧社會”論述，可以理解為面對這樣的吊詭處境和心態(tài)而進行的兩種平行配合的意識形態(tài)操作：一方面試圖以“大國崛起”的呼喚來凝聚全體國民“余有榮焉”的共同榮譽感；另一方面則運用政策手段與和諧論述，盡量消弭社會分化帶來的沖突。不過當前的問題是，無論是政治意識形態(tài)層面上的訴諸國家榮譽感的動員，還是訴諸經(jīng)濟政策手段的分配調(diào)節(jié)，其實都并非是從價值重建方面去凝聚社會共識；而當前更為困難的處境是，今天已經(jīng)很難再以國家為重心，來獨自承擔起凝聚社會價值共識的任務(wù)，從而恢復(fù)到社會主義建設(shè)時期對普通民眾日常生活的整體安頓上去。通過國家來凝聚社會共識的做法之所以無法如社會主義建設(shè)時期那樣有效，當然有其更為深層的原因。這一方面由于改革已經(jīng)使革命國家成功過渡為發(fā)展型國家，國家盡管是改革的主體，但改革的結(jié)果卻使國家關(guān)于自己功能的認知逐漸模糊。由國家如以往那樣承擔起教化社會的責(zé)任，在一定意義上不僅與它的發(fā)展功能不配合，而且改革帶來的社會復(fù)雜性，也使教化責(zé)任的實現(xiàn)面臨實際的挑戰(zhàn)。而另一方面的原因，則涉及到我們對當代中國價值虛無狀況的歷史起源的理解。如果說現(xiàn)代社會的形成必然會帶來如哈貝馬斯所謂“系統(tǒng)對生活世界的殖民”的后果，從而導(dǎo)致實踐與真理無關(guān)的價值虛無狀況的話，那么，當代中國的虛無狀況則更有其具體的歷史內(nèi)容。30年改革的歷史，以1992年為界，大致可以分成前后兩個階段。在今天人們的回憶中，80年代是一個理想主義熱情高漲的時代，因此，在人們的歷史感覺當中，改革的歷程似乎是一個80年代的理想主義為90年代的經(jīng)濟理性主義擊潰的過程。但若深入分析，我們便會發(fā)現(xiàn)，80年代的理想主義實際上與90年代的經(jīng)濟理性主義具有一定程度的同構(gòu)性，我們甚至可以認為它們是同一歷史主題發(fā)展的兩個階段。理解80年代理想主義的構(gòu)造和旨趣，必須從它與“文革”的關(guān)聯(lián)出發(fā)。嚴格說來，80年代的理想主義是以抽象個人主義的理想主義對社會主義的集體主義的理想主義的反動。將80年代稱之為新啟蒙時代，正是由于它對所謂啟蒙個人主義價值的強調(diào)，而這種強調(diào)的方式卻依然延續(xù)了理想主義的方式。這樣一種理想主義方式帶來的激進態(tài)度，導(dǎo)致了80年代的終結(jié)，更進而帶來一個沒有理想主義的90年代。然而，90年代卻并非是80年代的對立物，毋寧說它是褪去了理想主義形式色彩的抽象個人主義內(nèi)容得到落實的時代。一個發(fā)生嚴重的社會整合危機的社會，正是抽象個人主義具體化后的社會。已經(jīng)具體化為經(jīng)濟人的個體，僅僅承載著形式合理性，已經(jīng)不再被期許能夠承擔起更為沉重而豐富的價值責(zé)任。這樣的個人主義毋寧說是當代虛無主義的真實來源之一。當然我們并不能否認80年代啟蒙個人主義的理想性，70年代后期到80年代初中國社會的迷茫氣氛，其背后的原因，嚴格說來是由政治掌控價值理想的局面自然帶來的虛無后果。如果價值理想完全為政治所掌控，而政治又無可避免其實用主義的權(quán)力運用，那么價值理想便同樣無法避免其被政治所侵蝕的命運?！拔母铩钡暮蠊谝欢ㄒ饬x上讓大家理解了那個時代理想主義的實質(zhì)。80年代將個人主義重塑為理想，實質(zhì)上是試圖將價值理想重新放置于主體自身，從而在個人主義的基礎(chǔ)上建設(shè)所謂現(xiàn)代社會。但他們卻忽視了另一個問題，亦即對個人主義的理想主義尋求，其實并不能將理想的價值最終落實于個人主義，一個由個人構(gòu)成的現(xiàn)代社會，仍然需要價值理想來完成其有機整合，而個人也需要一個由意義編織的日常生活世界，并從生活世界內(nèi)部來實現(xiàn)其個體價值。于是，我們又找到了當代虛無主義的另一個歷史來源：它是政治完全掌控價值理想的后果之一。所謂由政治掌控價值理想的方式，實際上是由革命理想確立價值的模式，而這種模式成功地完成了現(xiàn)代中國的國家重建。這種模式實際上是在傳統(tǒng)中國統(tǒng)合國家與社會并且維系社會、政治乃至心靈秩序的儒教體制崩解之后，經(jīng)過艱苦摸索而找到的國家建設(shè)模式。但從另一角度來看，在某種程度我們甚至可以說道德革命也是儒教體制崩解的動力之一。經(jīng)由道德革命而嘗試建立的所謂革命的道德，就其實質(zhì)而言，是一種革命者的道德，一種對政治擔綱者的道德要求，在某種意義上它是一種自尊無畏的“超人的道德”。不過，正如近代學(xué)者錢基博質(zhì)疑章太炎革命道德說時之極端所言，革命無道德。所謂革命無道德，其真實含義是革命的道德并非日常的道德，恰如超人的道德非普通人的道德。這實際上是把梁啟超關(guān)于道德革命的論述中出現(xiàn)的前后矛盾猶疑作了極端之表述：公德之建設(shè)是否需要以私德之破壞為前提？傳統(tǒng)道德資源一旦破壞，道德的根基是否同時也將失去？這些近人的思考，其實為我們思考革命建立道德的方式提供了有益的角度?；蛟S我們可以這樣來理解，如果說革命的道德是政治精英的道德，是服務(wù)于革命之政治目的的道德的話，那么，在革命之后，革命是否同樣應(yīng)該進一步建設(shè)一種面向民眾的日常的道德呢？我們是否需要進一步面對革命與日常生活的關(guān)系呢？或者說我們應(yīng)該如何解決革命非日常的問題呢？這個問題或許正是我們理解“傳統(tǒng)”之于當代中國之可能意義的基本背景。2006年中國大陸忽然出現(xiàn)的“于丹現(xiàn)象”，其背后究竟反應(yīng)了怎樣的大眾文化心理邏輯這個問題，在我看來就應(yīng)該從這樣一個背景出發(fā)來加以理解。毋庸諱言，于丹的論語是為消費文化服務(wù)的論語，其適應(yīng)心靈消費的“心靈雞湯”性質(zhì)顯然，但引起我們關(guān)注的，則是于丹論語中的孔子形象。于丹的孔子，是一個去政治化的孔子，一個將圣人去政治化之后呈現(xiàn)出的“日常的孔子”。我們當然會質(zhì)疑，這樣的孔子是否是真實的孔子，而去政治化之后的圣人，亦即非創(chuàng)制之圣的圣人，還是否可能具有圣人的資格？但我們的問題仍然是，在今天何以于丹的孔子卻為大眾所接受？一個日常的圣人究竟打動了當代中國的哪根敏感神經(jīng)？在我看來，這恰恰表明了民眾對日常道德的需求，而這種需求實際上與中國人總是從日常生活中尋求生命意義之落實的傳統(tǒng)心理有關(guān)。一個面對日常生活的圣人，恰恰是當代中國之所需，而我們所需要的創(chuàng)制也恰恰是針對日常生活本身的道德創(chuàng)制。曾經(jīng)滋養(yǎng)了中國人日常生活幾千年的傳統(tǒng)資源，在當前有可能重新滿足普通中國人日常生活之需求，重新成為中國人日常生活重建的資源?！坝诘がF(xiàn)象”當然不能說是一個偶然現(xiàn)象。同樣的，通過我們對北大“乾元國學(xué)班”的了解，那些事業(yè)成功的企業(yè)精英的求學(xué)目的，一方面是在事業(yè)成功之后，試圖尋求生命本身的完成，而另一方面則是通過對傳統(tǒng)的了解，尋找建設(shè)企業(yè)文化的資源。在他們的意識當中，他們的企業(yè)應(yīng)該不僅是一個經(jīng)濟組織，更應(yīng)該是一個具有社會效益的社會組織。因此，在強調(diào)通過公益活動樹立企業(yè)形象之外，他們更注重于企業(yè)內(nèi)部的文化建設(shè)，試圖在經(jīng)濟和管理手段之外，通過文化來加強企業(yè)內(nèi)部團結(jié)和管理效率。實際上，在我們看來，他們的努力實質(zhì)上是一種將經(jīng)濟組織改造為生活共同體的努力。我們可以設(shè)想，在這樣的生活共同體內(nèi)部，勞資關(guān)系定會呈現(xiàn)出不同于一般資本主義的面貌。因此，我們可以說，當代中國的傳統(tǒng)復(fù)興運動，是一個朝向生活世界重建的運動。通過普通民眾日常生活及其道德的重建，通過基礎(chǔ)生活共同體的重建，通過一種建基于人際交往倫理重建的公共空間建設(shè)，我們期待看到一個逐漸展開的不斷充實現(xiàn)代中國的新文化運動，而這樣一種新文化新社會的建設(shè)，不僅有可能從根本上對治當代虛無主義，不僅會成為現(xiàn)代中國社會整合的有機紐帶，而且也將成為國家長治久安的根本，并進而為中國帶來一個重新編成的穩(wěn)定的社會生活體制。四、何種“傳統(tǒng)觀”為今時所需如果說上述對近十年來傳統(tǒng)復(fù)興運動及其對于當代中國之意義的分析，基本上是對該運動所具可能性的分析的話，那么，為了促使這種可能性成為現(xiàn)實，我們尚需形成更為自覺的論述，以便行動上獲得更明確的方向。因此，理論的自覺是促使運動擺脫自發(fā)性的前提。但我們發(fā)現(xiàn)，到目前為止，關(guān)于傳統(tǒng)的論述并未做好理論的準備，尚不能為這場運動提供一個充分自覺的理論形式。在此，我們分析兩種關(guān)于傳統(tǒng)論述的理路及其內(nèi)在的問題，并嘗試提出我們關(guān)于傳統(tǒng)的新思考。在近十年來的傳統(tǒng)復(fù)興運動當中，關(guān)于傳統(tǒng)的論述中具有理論范型意義的有兩種，一是以傳統(tǒng)代言人自居的我們可以稱之為傳統(tǒng)論者的論述，一是從文化政治論的角度提出的中國文明主體性論述。這兩種論述都自80年代“文化討論”中產(chǎn)生，并在90年代進一步展開其新的理論形態(tài)。前者經(jīng)過了90年代文化保守主義而在當代新的處境下具有了新的形式，后者則是當代中國文化自覺的直接理論后果，這種論述在當代中國知識界影響最大，其思想史意義也最為深遠。在80年代的“文化討論”中，面對反封建派、西化派和創(chuàng)造傳統(tǒng)派的傳統(tǒng)批判，傳統(tǒng)派的論述基本上持一種辯護者的姿態(tài)。面對現(xiàn)代化的強大訴求，傳統(tǒng)究竟是現(xiàn)代化的阻力還是有可能成為現(xiàn)代化的動力或助力的問題，規(guī)定了當時傳統(tǒng)認知的基本情境，也決定了傳統(tǒng)論者不得不持守的辯護姿態(tài)，因為傳統(tǒng)是否能對現(xiàn)代化有所貢獻，畢竟是一個需要證明的問題。因此，我們在80年代之后的傳統(tǒng)論者的論述當中，可以看到出于為傳統(tǒng)辯護之目的，而為傳統(tǒng)設(shè)計出的在現(xiàn)代寄身的種種方式：或是作為批判現(xiàn)代性的人文價值，或是作為促進資本主義發(fā)展的倫理資源，或是作為自發(fā)秩序之必要內(nèi)容，傳統(tǒng)的理解總是受制于我們關(guān)于現(xiàn)代的理解。即使在反思現(xiàn)代性視野引入之下，由于中國建設(shè)現(xiàn)代化的迫切性和必要性，傳統(tǒng)也僅僅構(gòu)成批判和建設(shè)之兩面作戰(zhàn)處境中的一翼而已。因此，我們不得不追問的是，在當代中國，傳統(tǒng)究竟意味著什么？或者說，在當代中國，我們究竟該以何種方式來理解自己的傳統(tǒng)？傳統(tǒng)論者的辯護心態(tài)實際上以這樣一種預(yù)設(shè)為前提，亦即傳統(tǒng)的內(nèi)容及其價值是不言自明的，需要證明的只是傳統(tǒng)對于現(xiàn)代的價值。因此，設(shè)法在現(xiàn)代條件下實現(xiàn)傳統(tǒng)的作用，便成為傳統(tǒng)論者的首要關(guān)懷。然而正是這樣一種關(guān)懷，反倒致使傳統(tǒng)成為被現(xiàn)代需要所形塑的隨意變形物，其不言自明的自在價值，在為適應(yīng)于現(xiàn)代的實用主義運用中喪失殆盡。之所以如此的原因，在我們看來或許恰恰出于他們對待傳統(tǒng)的形而上學(xué)態(tài)度，既無法從傳統(tǒng)出發(fā)展開對中國現(xiàn)代性的歷史分析，也無法從對中國現(xiàn)代性的歷史特性出發(fā)，分析地對待傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)論者的意識當中，中國傳統(tǒng)如何存續(xù)的問題，似乎直接就是現(xiàn)代中國問題本身，而忘記了這樣一個事實，傳統(tǒng)存續(xù)之所以成為問題，恰恰是現(xiàn)代中國問題之一。因此，為了找到促使傳統(tǒng)存續(xù)的條件，我們必須首先從理解現(xiàn)代中國問題出發(fā)，實際上，也只有在思考現(xiàn)代中國問題之如何解決的前提下，傳統(tǒng)問題才會突顯其重要性，而不是相反，僅僅從傳統(tǒng)維持角度出發(fā)，去理解現(xiàn)代中國問題。因此，在我們看來，傳統(tǒng)在現(xiàn)代之所以成為問題的問題性本身，是理解傳統(tǒng)問題的前提；而對傳統(tǒng)問題之問題性的理解，本身即成為理解現(xiàn)代中國問題的一個角度。同時也只有從現(xiàn)代中國問題的整體視野出發(fā)，傳統(tǒng)問題之問題性才能獲得真正的把握。根據(jù)這種觀點來看，傳統(tǒng)論者，甚至也包括現(xiàn)代化論者，都從根本上陷入了一種傳統(tǒng)與現(xiàn)代非此即彼的二元對立思維。作為現(xiàn)代中國問題的傳統(tǒng)問題，實質(zhì)上即是作為統(tǒng)合國家與社會并且維系社會、政治、心靈秩序的儒教體制在現(xiàn)代崩解的問題。因此，對于傳統(tǒng)論者而言，首先需要回答的問題是，在儒教體制崩解之后，傳統(tǒng)中所蘊含的文明價值是否也一同瓦解？而為了回答這個問題，我們必須先去追問傳統(tǒng)儒教體制何以崩解的原因，同時還需追問，何以儒教體制的崩解并沒有最終導(dǎo)致中國的瓦解？傳統(tǒng)中國之所以為傳統(tǒng)中國的原理，與儒教體制的原理之間的相關(guān)性何在？那個摶成傳統(tǒng)中國的原理是否依然是現(xiàn)代中國的原理？為了回答這一系列問題，我們就不能籠統(tǒng)地對待傳統(tǒng)，而首先必須對傳統(tǒng)的構(gòu)成內(nèi)容進行分析，并進而分析傳統(tǒng)中不同的構(gòu)成之間與中國問題之關(guān)聯(lián)。同樣地，對于中國問題，我們也應(yīng)該持一種動態(tài)的歷史的態(tài)度：中國不是自在的國家實體，而是一種文明與歷史博弈的結(jié)果；而傳統(tǒng)也不是一個自在的存在，它同樣是在與中國歷史的博弈當中不斷形成的文明。在此，我們或許可以將傳統(tǒng)分析為作為文明體制的儒教與作為承載文化創(chuàng)造力的儒學(xué)這樣兩個層次。儒教是作為儒學(xué)及其擔綱者主動努力的文明結(jié)晶，儒教體制既護持著儒學(xué)，也由儒學(xué)為其提供價值正當性。儒學(xué)作為一種主動的力量，在不斷面對歷史的挑戰(zhàn)中，自覺從文明價值的根源中尋找導(dǎo)引歷史的力量，不斷調(diào)整舊的體制以適應(yīng)新的歷史條件，而同時，儒學(xué)也從中進行不斷地自我改造，發(fā)展出自己新的歷史形態(tài)。因此，儒學(xué)始終是中國歷史中一個批判導(dǎo)引的力量，而儒教體制一方面是儒學(xué)批判導(dǎo)引歷史的結(jié)果，同時作為歷史的結(jié)果，它也必須承受儒學(xué)對它的批判和導(dǎo)引?；谌鍖W(xué)與儒教兩分的傳統(tǒng)觀，我們可以引導(dǎo)出一種文明歷史觀來。根據(jù)這樣一種歷史觀，儒教體制的崩解嚴格說來并不直接意味著文明價值的瓦解，反而是文明價值所需面對的新的歷史挑戰(zhàn)。實際上，儒教體制的崩解本身，并非完全來自現(xiàn)代史上西方的挑戰(zhàn)，它同樣是儒學(xué)自身面對歷史問題調(diào)適自我的結(jié)果。明清思想史上士人們對儒教體制的批判性思考，以及清代對于禮教秩序再編成的思考與實踐，都可以看作是儒學(xué)對舊有儒教體制的批判和導(dǎo)引。嚴格說來，中國社會動能之積累和釋放帶來的對舊有體制的挑戰(zhàn)，從明代開始就已經(jīng)逐漸顯露，因此，中國現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)，甚至中國近代的起點，應(yīng)該放到明代。而這也就說明，中國現(xiàn)代性的動力并非完全來自西方的挑戰(zhàn)，而更多來自中國內(nèi)部。西方的挑戰(zhàn)只是加劇了舊體制的瓦解，同時也加重了新體制建設(shè)的困難而已。根據(jù)這樣一種歷史觀，中國的現(xiàn)代史就應(yīng)該是一部追尋新體制以及與之相匹配的新文化之重建的歷史，而用以導(dǎo)引這一歷史的力量，盡管并非總是以中國文明價值的名義出現(xiàn)，但檢視其成效的標準，卻仍然無法擺脫來自文明根源的價值評判。正是在此意義上，中國現(xiàn)代史的歧出，可以經(jīng)由這樣一種歷史觀，辯證地獲得與過去歷史的通貫性理解，從而有可能將過去、現(xiàn)在與未來理解為一種通貫的歷史。于是，所謂中國現(xiàn)代問題，才有可能最終成為中國的現(xiàn)代問題，“古今之別”可以最終落實為中國的古今之別，也因而使古今之別有可能走向古今貫通。從這樣一種歷史觀出發(fā)，對于傳統(tǒng)的興衰就不會簡單地抱持或悲或喜的態(tài)度，而是能夠用分析的眼光去檢討傳統(tǒng)，去探索傳統(tǒng)自我改造之法，以求傳統(tǒng)價值觀能夠繼續(xù)成為批判和導(dǎo)引歷史的力量，而不會站在歷史的對立面，通過自我強化的形而上學(xué)來表明傳統(tǒng)的價值。建立于這樣一種文明歷史觀之上的傳統(tǒng)觀，并不等同于另一種批判的傳統(tǒng)觀。那種傳統(tǒng)觀主張，在現(xiàn)代社會領(lǐng)域分化之后，傳統(tǒng)作為承擔價值理性的人文資源，發(fā)揮著對于形式理性的批判作用。該傳統(tǒng)觀的理論前提是主張社會分化諸領(lǐng)域各自具有價值自主性，因此，傳統(tǒng)所承擔的批判作用從根本上并不會真正改變形式理性起主導(dǎo)作用的其他社會領(lǐng)域的價值邏輯，也就是說批判其實并不帶來導(dǎo)引的歷史作用。這種傳統(tǒng)觀當然是適應(yīng)當代中國既要建設(shè)現(xiàn)代化又要警惕現(xiàn)代性之后果這樣一種雙重任務(wù)而形成的。但問題在于，批判的力量不會自持于自身，而總是會超出自身發(fā)揮出導(dǎo)引其他領(lǐng)域的力量。韋伯關(guān)于社會諸領(lǐng)域分化的觀點，來自于康德理性、知性、感性或真善美諸領(lǐng)域分化的思想，但在康德的理論中，理性發(fā)揮作用的方式根據(jù)的是一種追求整體性或統(tǒng)一性的范導(dǎo)性原理，而范導(dǎo)性原理總是尋求將趨于分化的領(lǐng)域?qū)б蛞粋€統(tǒng)一的整體性的目的，意義感即來自于這種整體性和統(tǒng)一性。韋伯關(guān)于價值理念作為“扳道機”作用的論述，也在說明，雖然推動行動的力量來自于利益，但利益驅(qū)動的方向則是由價值理念所導(dǎo)引的。因此，新教倫理與資本