中國(guó)社會(huì)思想史復(fù)習(xí)筆記

1、一、西周時(shí)期的社會(huì)思想1.宗法制度：所謂宗法指的是宗族內(nèi)部的規(guī)范體系，而尤其指合族之人所奉宗主的繼替規(guī)則，在剛剛有氏族社會(huì)步入國(guó)家的商周時(shí)期就表現(xiàn)為王位的更替規(guī)則。西周代商之后，正式確立了嫡長(zhǎng)子(嫡妻(正妻)所生的長(zhǎng)子)的傳承制度。這樣就產(chǎn)生了后世所說(shuō)的宗法制：周王稱天子，王位和財(cái)產(chǎn)有嫡長(zhǎng)子繼承，是同姓貴族的最高首領(lǐng)，稱為天下之大宗。嫡長(zhǎng)子的兄弟等被封為諸侯，是為小宗。諸侯在其封國(guó)之內(nèi)對(duì)于卿大夫來(lái)說(shuō)又是這種大宗與小宗的關(guān)系，如此逐層遞推，在全國(guó)內(nèi)形成了一個(gè)以周天子為中心以血緣關(guān)系為紐帶的宗法系統(tǒng)。西周的嫡長(zhǎng)子繼承制目的在于解決權(quán)位和財(cái)產(chǎn)的繼承與分配，穩(wěn)定社會(huì)的統(tǒng)治秩序。2.敬德保民：周公敬德保

2、民的思想與其“皇天無(wú)親，唯德輔之”的天命觀，即上天的意志與人間行為的道德性質(zhì)密切相關(guān)的預(yù)設(shè)，衍生出天命惟德和天意民情兩方面的思想，為其敬德保民思想提供理論依據(jù)。a.敬德:天命惟德，那么保天命就意味著要敬明其德。德的觀念在周公思想體系中具有核心地位，它上與天命相應(yīng)，從而可得天下之佑；下修保民慎罰之政，則可得人之和。德的內(nèi)涵包括個(gè)人德行，尤其指政治上的德政，主要包括慎罰和保民兩方面。b.慎罰:是德政的基本內(nèi)容之一，又與德政相輔相成。包括：a行使刑罰的時(shí)候要合義合宜，不以個(gè)人喜怒之心任意用刑，同時(shí)不用非道之謀、非典之法，從而避免濫用刑罰。b小罪者不知反省，不得不殺，大罪者有思悔改之意，也可予以饒恕。

3、c目的是使民心悅誠(chéng)服、勉力和調(diào)，不敢造次犯法，d判決過(guò)程要慎之又慎，避免亂刑和錯(cuò)判。c.保民:民情民意是天命、德行的鏡子，所以敬德思想具體到政治實(shí)施中就要保民，只有保民才能敬德，保持天命。保民與政權(quán)的長(zhǎng)治久安密切相關(guān)，是國(guó)家的根本所在。保民的思想與慎罰的思想互為表里，要保民就要明德慎罰。其保民思想一大特色是強(qiáng)調(diào)對(duì)人民疾苦的關(guān)懷與老弱孤幼的保護(hù)，這點(diǎn)后為儒家仁學(xué)發(fā)展，逐漸成為中華民族的基本道德觀念之一。二、先秦儒家思想1.孔子最基本的思想：孔子社會(huì)思想最基本的特點(diǎn)是道仁義，明人倫與重教化，這也是它所創(chuàng)立的儒家學(xué)派的基本特點(diǎn)。2.孔子所謂“仁”：a關(guān)于仁的論述: 孔子提倡“仁”，而“仁”的根本精神

4、在于愛(ài)人與推己及人，這意味著作為社會(huì)的管理者有義務(wù)要將仁愛(ài)之心推之于天下民，也就是推行“德政”。仁的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵，總的來(lái)說(shuō)就是，仁是人的出事立身之道，是人在社會(huì)關(guān)系中的基本準(zhǔn)則。唯有仁才能實(shí)現(xiàn)人之為社會(huì)中的人。他一方面要求要培養(yǎng)個(gè)人的道德，使人具有人所應(yīng)有的所有德行，另一方面他又要求將個(gè)人得到的成就客觀上表現(xiàn)于人與人的關(guān)系之中，由推己及人而融個(gè)人與社會(huì)于一體。由愛(ài)有差等，即承認(rèn)個(gè)人與社會(huì)有所差別，不至于泯滅個(gè)性，能推己及人，則意味著個(gè)人并非對(duì)社會(huì)漠不關(guān)心麻木不仁。立足于這一原則，個(gè)人與社會(huì)之間也就去的了一種中道的平衡，那種極端的個(gè)人主義與極端的大同主義都與仁的精神不符。b.仁與禮的關(guān)系: 孔子雖

5、然以復(fù)禮和正名為口號(hào)，但他從舊的周禮中闡發(fā)出仁的精神，同時(shí)又把這一新精神灌注在禮的舊形式中。禮的形式離不開(kāi)仁的精神，仁是質(zhì)禮是文，與其文勝質(zhì)，不如質(zhì)勝文。在孔子看來(lái)，人唯有具有仁的精神才會(huì)自覺(jué)守禮，仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是仁的外在體現(xiàn)。禮必須體現(xiàn)仁的精神，而仁的最佳方式莫過(guò)于禮。即使有仁心仁行，也要有禮來(lái)節(jié)文這樣才是“文質(zhì)彬彬”的理想人格。同時(shí)，對(duì)禮的遵守也有助于仁的培養(yǎng)，禮可以化民成俗，從而培養(yǎng)人民大眾對(duì)仁的自覺(jué)。由此可見(jiàn)，仁是禮的內(nèi)在的基礎(chǔ)和靈魂，禮是仁外在的體現(xiàn)與依托，二者互為表里，相得益彰。c養(yǎng)民與教民: 孔子德政思想的兩大方面。從次第上說(shuō)，庶之，富之等養(yǎng)民手段在先，人民的基本生存條件得

6、以保障，衣食無(wú)憂之余，則又需教之化之，使之有良好的品性與行為。要以仁愛(ài)之心來(lái)治理人民，就不能不關(guān)心民生問(wèn)題，所以德政的首要之務(wù)就在于養(yǎng)民富民，即要慎用民力，取民有度。同時(shí)，又必須對(duì)民實(shí)行教化，首先要以身作則，其實(shí)只是吧政治活動(dòng)歸結(jié)為正己正人兩端。其中正己尤為重要。教化更重要的方面應(yīng)該是以道誨之。3.孟子性善論及其對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響。孟子的性善論主要建立在對(duì)告子人性論的批駁上。告子的錯(cuò)誤在于把作為動(dòng)物特征的自然屬性當(dāng)做人類特征的社會(huì)屬性，把物性混同于人性。孟子雖然承認(rèn)人具有自然屬性，但是在他看來(lái)人獨(dú)特具的“仁義”之性，即基本道德情感與道德意識(shí)，也就是人的社會(huì)屬性，從根本上把人與其他動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。孟

7、子看到了“四心”，即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。”從這種本能的善心中，孟子進(jìn)一步論證了人類普遍的善性。人類最基本的社會(huì)屬性“仁義禮智”。四心是四性的萌芽。人性本善，但它卻有賴于人們的持存與培養(yǎng)，因此一個(gè)人能否實(shí)現(xiàn)其善性取決于他能否存養(yǎng)其本心，這樣人的社會(huì)屬性的實(shí)現(xiàn)便于個(gè)人的道德修養(yǎng)完全掛鉤。此外，孟子認(rèn)為社會(huì)環(huán)境的影響對(duì)于人性的實(shí)現(xiàn)也有不容忽視的影響，所以孟子雖言人性善，但同時(shí)極其重視基本社會(huì)規(guī)范的社會(huì)化過(guò)程，尤為重視教育的作用。性善論確立了中國(guó)社會(huì)的基本秩序:答題思路：性善論為基礎(chǔ)的道德評(píng)價(jià)體系的確立，重禮治而非法制：一方面，性善論對(duì)法制體系具有消極的作用，另一方面，禮治制度下

8、的官僚體系運(yùn)行成本低。4.孟子“仁政”為中心的社會(huì)整合方案及其民本思想a仁政與王道孟子認(rèn)為,要根本解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī)只有放棄尚力尚利的霸道而代之以仁政的王道,以德行仁,以仁義治國(guó)徠民.:施仁政,行王道是平治天下的根本所在:行仁是得人、戰(zhàn)勝之道。仁義是一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，是一切社會(huì)秩序的保證。人民久苦于虐政而期盼仁政。b.推恩保民推恩是仁政的基本方式，保民是孟子的仁政中心，孟子同時(shí)強(qiáng)調(diào)“民為邦本”，提出民貴君輕的思想。保民之道：順民、安民、養(yǎng)民、教民等順民指一切以民情民意為本;安民則指使老百姓可以安居樂(lè)業(yè)，這主要指省刑罰，止戰(zhàn)爭(zhēng)等方面;養(yǎng)民之道孟子論述最詳，我們下面將專門論述。教民則指“謹(jǐn)庠序之

9、教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”以此來(lái)“明人倫”。孟子的仁政與保民思想中，對(duì)老、弱、鰥、寡、孤、獨(dú)的保護(hù)與救濟(jì)也是一個(gè)不容忽視的方面，認(rèn)為施仁政應(yīng)以此為先c.制民之產(chǎn)“制民之產(chǎn)”，指的是要使人民有一定的財(cái)產(chǎn)，使人民保持一定的私人財(cái)產(chǎn)是社會(huì)穩(wěn)定的重要因素：a正經(jīng)界：孟子的養(yǎng)民措施首先從土地問(wèn)題入手所謂正經(jīng)界，也就是要恢復(fù)他理想中的井田制.孟子提倡的井田制具有鮮明宗法特征。b裕民生： “民事不可緩也”。在人民有了一定的土地之后，裕民生之首務(wù)在于發(fā)展農(nóng)業(yè)，孟子特別強(qiáng)調(diào)要不違農(nóng)時(shí),反對(duì)取民無(wú)度6.孟子性善論與荀子性惡觀的異同。荀子的性惡論建立在一整套相對(duì)完整嚴(yán)密的邏輯體系中，而孟子的性善論

10、則是在與告子的辯論中提出的，缺乏嚴(yán)密的邏輯性和系統(tǒng)性。荀子強(qiáng)調(diào)人的生物屬性,并將評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)放在了社會(huì)的角度，所以得出人性惡的結(jié)論; 孟子的人性觀強(qiáng)調(diào)的是仁義,是四心,而孟子所謂的人性真是荀子所說(shuō)的具有社會(huì)特征的”偽”。但是二者都強(qiáng)調(diào)教化的作用：孟子認(rèn)為人性雖善，但只有經(jīng)過(guò)教化才會(huì)使之得以真正的實(shí)現(xiàn)；荀子強(qiáng)調(diào)化性起偽，注重禮儀的學(xué)習(xí)和道德的積累、環(huán)境與習(xí)俗的熏陶。但不同的是荀子在強(qiáng)調(diào)教化的同時(shí)還特別強(qiáng)調(diào)法的作用，說(shuō)禮是法的基礎(chǔ)，法是禮的補(bǔ)充，而法正是孟子所忽視的。另外二者還都強(qiáng)調(diào)環(huán)境對(duì)人性的實(shí)現(xiàn)具有著極大的作用。孟荀人性觀從表面上看是似乎是完全互不相容的其實(shí)回到所要解決的問(wèn)題上看，兩人所作的努力是

11、一致的。兩人所要解決的都是社會(huì)人倫道德的根據(jù)問(wèn)題，而對(duì)于社會(huì)的人倫道德本社則絲毫沒(méi)有懷疑，這一點(diǎn)正是儒家與其他學(xué)派的重要區(qū)別所在。兩人所不同的是考慮問(wèn)題的角度的差別，性善論強(qiáng)調(diào)的是積極地成就善，可以說(shuō)是在哲學(xué)立場(chǎng)，性惡論所努力的是消極的防治惡，可以說(shuō)是社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)。三、先秦道家思想1.莊子關(guān)于個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的思考重個(gè)人而輕社會(huì)是道家思想的總體特色，莊子更加重視的是個(gè)人的“性命之情”，追求個(gè)人精神逍遙自適之“天樂(lè)”，從而要遠(yuǎn)離社會(huì)，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。 a.人性與社會(huì)：人首先是個(gè)自然的人而非社會(huì)中的人，只有擺脫一切社會(huì)關(guān)系才能不失性情。b.逍遙：只有在不失本真的“性命之情”的前提下，人才可能達(dá)

12、到精神的逍遙自適之境?！板羞b游”是莊子的理想境界，追求個(gè)人絕對(duì)的精神自由，是得道者的境界。在莊子看來(lái)，一個(gè)人要達(dá)到這一境界，則需要經(jīng)過(guò)“外天下”、“外物， “外生?！巴狻庇猩釛壊粓?zhí)的意思，“外天下”即遺棄世故，擺脫任何社會(huì)關(guān)系的束縛，不以天下累己，這是達(dá)道逍遙的首要前提。莊子將自由分為兩種，一種是“有待”的自由，另一種是“無(wú)待”的自由。“有待”意味著有所局限，即尚需受到各種社會(huì)關(guān)系甚至個(gè)人肉體生命的制約，“無(wú)待”的自由才是真正絕對(duì)的自由。c.游世：所謂“游世”并不要求與世判然的那種偏滯的行徑，而是意味著要能游心于世，這包含兩個(gè)方面意思：首先，“順人”，即隨順人情，不與世相忤，其次，“不失己”，

13、即不喪失自我，保持自我精神的獨(dú)立與自由。而要達(dá)到這一境界，莊子認(rèn)為必須“乘道德而浮游”。莊子“游世”的主張實(shí)質(zhì)上是一種游戲人間的態(tài)度，是一種隨順人間的“逍遙游”，它與社會(huì)保持一種不即不離的關(guān)系，事實(shí)上還是要做一個(gè)社會(huì)生活中的“局外人”。2.老莊思想之異同：總的來(lái)說(shuō)，老莊同屬道家學(xué)派的，莊子的思想是對(duì)老子思想的繼承與發(fā)展。但是老子比莊子更加積極。重個(gè)人輕社會(huì)是道家思想的總體特征。老子清虛自守，卑弱自持，已將個(gè)人的全身處世，長(zhǎng)保不殆擺到了重要地位，但某種意義上說(shuō)，老子仍然不能忘情于天下。莊子則不然，更加重視的是個(gè)人的“性命之情”，追求個(gè)人精神逍遙自適之“天樂(lè)”，從而遠(yuǎn)離社會(huì)，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。

14、政治上，老子主張無(wú)為，莊子則主張?jiān)阱?，即寬容天下，二者一脈相承，但莊子的在宥又頗不同于老子的無(wú)為。老子 “無(wú)為”強(qiáng)調(diào)的仍然是一種“為”他所攻擊的不是“治”術(shù)本身，而只是不合于道的“治”術(shù)，莊子則試圖從根本上取消政治，做到“上如標(biāo)枝”般的無(wú)為政治，從而使人民能夠像“野鹿”般天放不羈，這是絕對(duì)的放任主義和徹底的無(wú)治主義。對(duì)社會(huì)與文明的批判上，莊子對(duì)于社會(huì)與文明的批判是在老子觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)揮，比老子的觀點(diǎn)更為激烈。莊子對(duì)文明的批判主要集中在社會(huì)政治道德領(lǐng)域里，即對(duì)仁義、禮樂(lè)諸術(shù)批判，這種學(xué)說(shuō)也是秉承老子而來(lái)。老子已有“薄禮”之論，教導(dǎo)人們“棄絕仁義”。莊子更是將這一理論推到極致。莊子對(duì)仁義的

15、批判立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，又有內(nèi)在的理論根據(jù)。在老子那里，就將大道與仁義相對(duì)立，莊子則進(jìn)一步發(fā)揮論證了老子的觀點(diǎn)，認(rèn)為道德乃自然之本性，與人為的仁義有著根本對(duì)立。四、魏晉南北朝宗教社會(huì)思想1葛洪：“外儒內(nèi)道”a 外儒內(nèi)道的社會(huì)思想模式a 道本儒末：道是萬(wàn)物之源，宇宙的秩序所在，只要遵道而行就可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧有序，一切現(xiàn)實(shí)問(wèn)題都是因?yàn)椤暗乐ァ薄Ｈ宓纼烧?，道本儒末，道源儒流，道體儒用。這里的道是金丹教所理解的特定的道。b 援儒入道：道本儒末之說(shuō)不是抑儒揚(yáng)道，而是要援儒入道。道家之教意遠(yuǎn)而難識(shí)，所以葛洪一方面說(shuō)道本儒末，但對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的處理方面則更注重儒家教化的作用。道之體離不開(kāi)儒之用，儒之用出自

16、道之體，二者相輔相成，缺一不可，則可治國(guó)平天下。不僅是社會(huì)政治問(wèn)題，就連被視為內(nèi)學(xué)的道教修行也要援儒入道，提倡儒道結(jié)合，修道者要修習(xí)禮義，積善立功。c 出處不二：即出家修道和處世居俗并不矛盾：無(wú)論出處，葛洪都承認(rèn)君臣關(guān)系是天地間的常道，因此出家修道并不意味著否棄君臣大倫；葛洪認(rèn)為出家修道一樣可以議政論政，一樣能對(duì)世俗社會(huì)有所貢獻(xiàn)；個(gè)紅海從宗教的社會(huì)教化功能出發(fā)邁進(jìn)一步指出修道者個(gè)人的高解聘的可以成為整個(gè)社會(huì)共同得到的榜樣從而將大大有益于社會(huì)的風(fēng)教，尤可以補(bǔ)充一般意義上行政法律行為的不足。b 儒法道并用的社會(huì)控制思想a 刑為仁佐：他承認(rèn)禮具有極大的社會(huì)控制功能，但在禮與刑中間，他往往更強(qiáng)調(diào)刑的重

17、要性。葛洪標(biāo)榜刑為仁佐，但實(shí)質(zhì)上認(rèn)為刑重于仁。亂世尤其如此。b 論神仙道教的社會(huì)控制功能: 上天有“司命之神”，賞善罰惡。在葛洪看來(lái)司命之神對(duì)人間控制范圍極廣涉及社會(huì)生活的各個(gè)方面。甚至有惡念而無(wú)惡行也要受到制裁。這里的不僅能對(duì)社會(huì)生活中的實(shí)際行為，甚至可以實(shí)現(xiàn)對(duì)人思想的控制，而后者正是世俗禮法無(wú)法達(dá)到的。這一理論不僅繼承了傳統(tǒng)儒家天命觀和積善余慶等因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)，同時(shí)是墨子“天志”“明鬼”學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)展。c 社會(huì)變遷思想：葛洪針對(duì)當(dāng)時(shí)的復(fù)古傾向，指出人類的歷史不是倒退的過(guò)程，而是處于不斷的進(jìn)步之中。c 葛洪的風(fēng)俗批判a 清簡(jiǎn)禮制的主張?jiān)诟鸷榭磥?lái)，人際關(guān)系雖以禮為貴，但禮的作用只限于“敘等威而

18、表情敬”，并不在無(wú)休止的繁文縟節(jié)上。禮儀制度中重內(nèi)容而非形式。他贊成墨子的“節(jié)用”“節(jié)葬”的思想，對(duì)當(dāng)時(shí)的禮儀制度堅(jiān)決主張刪繁就簡(jiǎn)，移風(fēng)易俗。b 對(duì)魏晉風(fēng)教的批判他雖主張清簡(jiǎn)禮制但并不認(rèn)為禮制可廢。在他看來(lái)人類社會(huì)離不開(kāi)禮法，否則必導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩。他站在儒家名教的立場(chǎng)對(duì)所謂不守名教放蕩不羈的魏晉風(fēng)度警醒了極為嚴(yán)厲的批評(píng)。說(shuō)時(shí)人無(wú)傲世之才德，而又仿效阮籍等人放達(dá)之形式，所謂的“通達(dá)”實(shí)際上是誣引老莊，又與道家相違，而又是儒家名教中的罪人。2.佛教社會(huì)思想a佛教興盛的原因：社會(huì)動(dòng)蕩不安；儒家為正統(tǒng)的政教幾乎衰息；統(tǒng)治者的的提倡和獎(jiǎng)掖。b佛教所引起的爭(zhēng)論：佛教作為一種外來(lái)宗教，在它傳人的過(guò)程中難免要與

19、本土文化以及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治等產(chǎn)生劇烈的沖突。因此，佛教在魏晉南北朝時(shí)期雖然取得了迅速的發(fā)展，崇信佛教的人數(shù)不斷增長(zhǎng)，但與此同時(shí)也引起了一些人的懷疑與反對(duì)。由佛教所產(chǎn)生的爭(zhēng)論主要有三個(gè)方面的內(nèi)容：a夷夏之辯：在佛教徒看來(lái)，種族地域的區(qū)別并不意味著善惡高下的劃分，夷夏之辯實(shí)無(wú)合理的根據(jù)b有關(guān)佛教與儒家綱常名教之間的爭(zhēng)論：（孝道、君道）佛教與儒家的名教之爭(zhēng)也始于漢代，當(dāng)時(shí)人們就責(zé)難出家者“棄妻子，捐財(cái)貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？”到了魏晉時(shí)期突出的表現(xiàn)為南朝一齊道士的“三破論 ”。三破論是魏晉南北朝時(shí)期佛教與儒家名教之爭(zhēng)具有代表性的說(shuō)法：入國(guó)破國(guó)；入家破家；入身破身。三破論的后兩點(diǎn)集中體現(xiàn)了佛

20、教與儒家家族倫理之間的沖突：僧侶背離父母，有失孝養(yǎng)之道；出家斷絕子嗣，是為絕種之罪；佛教剃發(fā)之儀，有違身體發(fā)膚受之父母不得毀傷。這一批評(píng)的焦點(diǎn)集中在出家與人倫孝道的關(guān)系，實(shí)質(zhì)體現(xiàn)了兩種異質(zhì)文化的根本性沖突。佛教徒對(duì)此大多采取調(diào)和佛儒的姿態(tài)，努力將佛家思想與儒家倫理相協(xié)調(diào)。他們也承認(rèn)孝道的價(jià)值，同時(shí)認(rèn)為佛教的教義與并不相違，釋慧遠(yuǎn)所說(shuō)冬夏修道春秋返家，目蓮救母的故事。佛教徒又從儒家的觀點(diǎn)論證了他們出家棄親的合理性：孔孟經(jīng)權(quán)之說(shuō)，不應(yīng)墨守成規(guī)；立身行道，揚(yáng)名后世，以顯父母。佛教與君道關(guān)系的緊張時(shí)魏晉南北朝時(shí)期的突出特征，中國(guó)傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)認(rèn)為，君臣之義無(wú)所逃于天地之間，而依佛教之義，沙門不應(yīng)敬俗，

21、君王也不屬于致敬之列，由此而產(chǎn)生了沙門是否應(yīng)當(dāng)禮敬王者的辯論。在北方佛教界，基本上認(rèn)為沙門應(yīng)當(dāng)禮敬王者，北魏時(shí)期的僧官法果的一句話頗具有代表性，他說(shuō)：“太祖明睿好道，即是當(dāng)今如來(lái)，沙門宜應(yīng)敬禮”c表現(xiàn)為佛教與現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)等方面的沖突。敗壞倫理綱常，有損國(guó)家利益（寺院經(jīng)濟(jì)）。c釋慧遠(yuǎn)的佛教社會(huì)思想：在他看來(lái)，佛學(xué)與世間的學(xué)間并不矛盾，主張“內(nèi)外之道，可合而明”。其佛教社會(huì)思想表現(xiàn)在兩個(gè)方面：調(diào)和佛教與世俗政權(quán)之間有關(guān)禮法名教的爭(zhēng)論，即慧遠(yuǎn)的沙門不敬王者論；將佛教的因果業(yè)報(bào)論與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的報(bào)應(yīng)理論相結(jié)合，即因果報(bào)應(yīng)說(shuō)。 a沙門不敬王者論：使沙門地位高于世俗以發(fā)揮佛教特殊的社會(huì)功能。佛教在中國(guó)

22、生根與發(fā)展，離不開(kāi)世俗政權(quán)的保護(hù)與提倡，面對(duì)世俗“沙門不敬王者”的質(zhì)疑，慧遠(yuǎn)在對(duì)太尉進(jìn)行了回應(yīng)，系統(tǒng)闡述了沙門不應(yīng)敬王者的道理。在他看來(lái)，佛教的教化可分為在家處俗和出家修道兩方面，二者處世態(tài)度有所不同。在家處俗弘教，就必須適應(yīng)世俗的要求，遵守名教禮法，講求忠孝之道，這是大大有益于王者之治的，但他認(rèn)為，出家之后即與世俗的教化生養(yǎng)無(wú)關(guān)，也就不必要服從世俗的禮法教化了。但僧人的出家可產(chǎn)生強(qiáng)有力的“變俗”的社會(huì)功能，即若一沙門修得正果，其道行業(yè)績(jī)可以遍及六親甚至影響社會(huì)，起到協(xié)助王者治理社會(huì)的功能。 b因果報(bào)應(yīng)說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)思想中也有因果之說(shuō)，老子說(shuō)“天道無(wú)親，常與善人”，易傳說(shuō)“積善之家必有余慶，積不善

23、之家必有余秧”但引起了人們“善有常門，惡有定族，后世修行，復(fù)何益哉”的質(zhì)疑?；圻h(yuǎn)提出人有三業(yè)、業(yè)有三報(bào)的說(shuō)法。所謂的“業(yè)”，指的是人們的行為、造作、思慮及意志等一切身心活動(dòng)，而這一切活動(dòng)都具有三種性質(zhì)，即善、惡與無(wú)記（無(wú)善無(wú)惡）。三業(yè)的性質(zhì)雖不同，但都能引起報(bào)應(yīng)，所謂“三業(yè)體殊，自同有定報(bào)”。業(yè)有三報(bào)，現(xiàn)報(bào)（今生作業(yè)，今生得到報(bào)應(yīng)）、生報(bào)（今生作業(yè)下生得到報(bào)應(yīng)）、后報(bào)（今生作業(yè)要等到第二生第三生乃至無(wú)數(shù)生以后才得到報(bào)應(yīng)）。 三報(bào)說(shuō)能更加合理的揭示社會(huì)現(xiàn)象，體現(xiàn)出慧遠(yuǎn)思想與世俗社會(huì)關(guān)系的密切。經(jīng)過(guò)慧遠(yuǎn)的提倡和重新解釋，佛教因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說(shuō)與中國(guó)原有的理論進(jìn)一步結(jié)合，且形成一種更為完整系統(tǒng)的理論形態(tài)

24、，以至于成為一種基本的宗教信仰而為人民大眾普遍接受對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了持久而深遠(yuǎn)的影響。五、其他1.賈誼：“民無(wú)不為本”， 賈誼的民本思想可以概述為：a 民無(wú)不為本：禮防惡于未萌；法禁惡于已后，都是教化百姓的手段。百姓有待自覺(jué)，而又能夠自覺(jué)，為政的實(shí)質(zhì)在于教化，所以為政者的跟人品質(zhì)十分重要。雖然百姓有待教化，但統(tǒng)治者仍要尊重民意。民本觀念在賈誼這里包含兩方面內(nèi)容：一方面，民之為本體現(xiàn)為這里所說(shuō)的民意，另一方面，就是強(qiáng)調(diào)要用禮義教化百姓，而非用法律約束百姓。b 施仁政：只有實(shí)施仁政，國(guó)家才能夠長(zhǎng)治久安。c 政在愛(ài)民：君主要有安民之心，懷民之情；要求官吏要憂民之憂，樂(lè)民之樂(lè)。 d 民必勝：得民心者的天下。e 教化安民：尊重民意。以仁義禮智信教化百姓。2.王通：“正主庇民”王通強(qiáng)調(diào)先“正主”后“庇民”，正主的標(biāo)準(zhǔn)在于能否庇民，能否以天下為心。要求君主愛(ài)民厚生。王通的“正主庇民”首先要從“遺身”，即忘掉自己，放棄自我的厲害開(kāi)始，逐步做到無(wú)私，至公，以天下的利益為出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。“遺身”是正主的關(guān)鍵和重點(diǎn)。3.貞觀時(shí)期的社會(huì)思想：民本思想的巔峰a國(guó)依于民: 太宗一朝不僅極富親民、重民的觀念意識(shí)，而且還注意在施行休民、養(yǎng)民的政治實(shí)踐中總結(jié)、概括這種民本的思想成果。民為國(guó)之本，所以為君之道首要任務(wù)在于“存