中國哲學(xué)史筆記

1、中國哲學(xué)史筆記第一篇子學(xué)時代第一章緒論一、哲學(xué)之內(nèi)容二、哲學(xué)之方法三、哲學(xué)中論證之重要四、哲學(xué)與中國之義理之學(xué)五、中國哲學(xué)之弱點及其所以1. 中國哲學(xué)家之哲學(xué)，比西洋以及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色。但這是由于中國哲學(xué)家之不為，非盡由于中國哲學(xué)家之不能。1）“吾欲托之空言，不如見之行事之深切著明也”，故中國人不十分重視著書立說；2）“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，中國哲學(xué)家，多講“內(nèi)圣外王”之道。內(nèi)圣：立德；外王：立功。立言乃為最后不得已而為之。3）中國古代由于竹簡夯重，著述立言務(wù)求簡短，往往僅寫結(jié)論，后人雖不受此限，但亦因仍不改。2. 中國哲學(xué)家多注重于人之是什么，不重視人之有什么。更

2、重視內(nèi)在圣人，不重視外在知識。3. 邏輯在中國亦不發(fā)達(dá)4. 中國哲學(xué)家對于宇宙論之研究，亦甚簡略。六、哲學(xué)之統(tǒng)一七、哲學(xué)與哲學(xué)家八、歷史與哲學(xué)史二者相互影響九、歷史與寫的歷史兩回事十、敘述式的哲學(xué)史與選錄式的哲學(xué)史十一、歷史是進(jìn)步的十二、中國哲學(xué)史取材之標(biāo)準(zhǔn)第二章泛論子學(xué)時代1. 子學(xué)時代之開始1. 中國之文化，至周而初具規(guī)模?？鬃釉唬爸鼙O(jiān)于二代，郁郁而從文哉，嗚呼，吾從周”在孔子眼中，周朝的典章制度，實可以“上既往圣，下開來學(xué)”。2. 孔子之前，尚無私人著書立著之事。從前貴族統(tǒng)治，他們是有知識的人，有想法直接就付諸于實施了，無需著書立著。著書立著乃是后來人想實現(xiàn)自己的想法卻不得而不得已為之

3、的事情。3. 孔子一生未作官亦未做他事專以講學(xué)為生，亦是開先河4. 孔子的思想是有系統(tǒng)的，在此之前，無有。所以，中國哲學(xué)史可以自孔子講起5. 孔子同時代的沒有人可以與孔子的系統(tǒng)的思想和理念6. 孔子后，墨學(xué)楊學(xué)興起所以百年之后的孟子才力推儒學(xué)，距楊墨1. 子學(xué)時代哲學(xué)發(fā)達(dá)之原因自春秋至漢初，在中國歷史上，是為一大解放之時代，于其時，政治制度、社會組織、經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本性的改變。具體：1.貴族政治之崩壞。2.貴族政治相連帶的經(jīng)濟(jì)制度井田制度的崩壞商人階級亦乘時搶占勢力總之，世祿井田制度破壞，庶民解放，營私產(chǎn)，為富豪。次重大變動開始于春秋，完成于漢之中葉。上古時代哲學(xué)之發(fā)達(dá)，由于當(dāng)時思想言論之自

4、由，而其思想言論之所以能自由，則因當(dāng)時為一大解放時代，一大過渡時代也。2. 子學(xué)時代之終結(jié)1. 秦始皇焚書，蓋李斯之意，非欲盡滅當(dāng)時只學(xué)說也，只為統(tǒng)一思想。其實秦始皇“第燒民間之書，不燒官府之書，第禁私相授業(yè)，可詣博士授業(yè)。2. 儒家哲學(xué)，亦在漢初完備。3. 春秋以后，言論思想極端自由之空氣于是亡矣4. 董仲舒罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)標(biāo)志著子學(xué)時代終，經(jīng)學(xué)時代始。四、古代大過渡時期之終結(jié)到漢代中葉，政治上，社會上的新制度，已經(jīng)逐漸定形。在經(jīng)濟(jì)方面，亦是，人逐漸安于新制度。漢朝雖實行重農(nóng)抑商的政策，但對此社會的經(jīng)濟(jì)的秩序，未有根本上的觸動。五、古代著述體裁流動之書，非一人所為，亦非一時代所撰，故難斷定。

5、諸子百家：陰陽儒、墨、名、法、道德、農(nóng)、縱橫、雜。九家第三章孔子以前及其同時之宗教的哲學(xué)的思想1. 鬼神多神論孔子對鬼神的態(tài)度：敬鬼神而言之“祭如在，祭神如神在”論語八佾大概是存而不論的態(tài)度。2. 術(shù)數(shù)宇宙間事物，古人多認(rèn)為多與人事互相影響。故古人有所謂術(shù)數(shù)之法，以種種法術(shù)，觀察宇宙間可令人注意之現(xiàn)象，以預(yù)測人之禍福。分為六種：天文、歷譜、五行、雜占3. 天于百神之外，又有天、帝在中國文字中，天有五義。o 物質(zhì)之天天地之天o 主宰之天皇天上帝o 運(yùn)命之天謀事在人，成事在天o 自然之天自然之運(yùn)行o 義理之天宇宙之最高原理o 一部分較開明之思想到春秋時，有一份比較開明的人，漸漸不再相信鬼神即所謂的

6、天道。至少敬而遠(yuǎn)之5. 人之發(fā)現(xiàn)到春秋時，漸漸有人嘗試著將各種制度與人相聯(lián)系，（從前都是相信制度乃是上天安排創(chuàng)造的），易維各種制度皆為人所設(shè)，且為人而設(shè)。禮樂刑罰的作用：管教治理天下的作用，初時，文字不發(fā)達(dá)，以禮樂來作為治理天下，管教庶民之方法。使“百官戒懼而不敢易紀(jì)律”使“民不昏亂”對于祭祀，亦有人本主義的解釋人道鬼事第四章，孔子及儒家之初起一、孔子在中國歷史中的地位馮友蘭先生的觀點：A、 孔子是中國第一個是學(xué)術(shù)民眾化的，（以六藝教人，或不始于孔子，但以六藝教一般人，實始于孔子） 以教育為職業(yè)的 開戰(zhàn)國講學(xué)游說之風(fēng) 創(chuàng)立，或者發(fā)揚(yáng)光大了中國的“士”階層非農(nóng)非工非商非官僚之士人階級。B、孔子的

7、行為與希臘的智者相仿佛C、孔子的行為及其在中國歷史上的影響，與蘇格拉底之行為以及在西洋歷史上的影響相近似。二、孔子對傳統(tǒng)的制度以及信仰的態(tài)度六藝：周公所作，而孔子述之孔子述而不作，信而好古其所述者，即周禮也孔子對于鬼神的見解：祭如在，祭神如神在子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。季路問事鬼神，子月：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死。子曰：未知生，焉知死？三：正名主義孔子以為政治上社會上各種階級之破壞皆自上始。禮樂征伐，子諸侯出。則十世以后。必有降至“自大夫出”，則五世以后，比陪臣執(zhí)國命四、孔子以述為作五、直仁忠恕六、義利及性孔子注重人之性情之自由。認(rèn)為人之性情之真的流露只須其符合禮，便是至好

8、。人的行為，亦可以因時因地而不同也。即所謂的“毋意毋必毋固毋我”“我則異於是無可無不可”第五章墨子以及前期墨家一/關(guān)于墨子之考證墨子生年:BC468-376晚于孔子孔子是卒于BC551-479年魯人一說：墨子源于孔子之學(xué)，只是就其方面發(fā)揮而已。例如，孔子亦是提倡節(jié)用尚儉的“禮與其奢也寧簡”亦有說，墨子之學(xué)與宋有關(guān)者經(jīng)考證，墨子是宋之大夫。（俞正燮）所以：墨子先在魯受孔子觀點（尚儉、節(jié)用、明鬼、尊禹）之影響，后又為宋大夫，又和送人兼愛非攻之教，遂成墨學(xué)。墨子之學(xué)說，蓋就貧民之觀點，以主張周制之反面也。元宵節(jié)快樂二、經(jīng)經(jīng)說大取小取六篇的時代三、墨者為一個有組織的團(tuán)體四、墨子哲學(xué)為功利主義五、何為人

9、民之大利六、兼愛七、宗教的制裁八、政治的制裁九、余論第六章孟子以及儒家中之孟學(xué)一、孟子之抱負(fù)及其在中國歷史中之地位孔子一生的真相為繼承文王周公之業(yè)，孟子一生之志向為繼孔子之業(yè)。二、孟子對于周制之態(tài)度孔子以六藝教人，后來儒家繼之。孟子亦是繼承了孔子的風(fēng)格。為詩不能固，盡信書不如無書。也即是孟子講詩書，以自己的自由意志來解釋，此所以儒家對于六藝以述為作也。孟子對于其時之傳統(tǒng)的制度，大體持擁護(hù)態(tài)度。三、孟子的理想的政治和經(jīng)濟(jì)制度亦是“以述為作”的態(tài)度。換言之，他表面上是“率由舊章”“遵先王之法”其實際上已將先王之法理想化理論化。孟子雖然仍然擁護(hù)“周室班爵祿”之制度，但其在政治上經(jīng)濟(jì)上之根本的觀點澤宇

10、傳統(tǒng)的觀點大不相同。傳統(tǒng)皆為貴族所設(shè)孟子皆為民所設(shè)也即是民本位。民為貴社稷次之君為輕“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊一人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君矣”也就是所謂“正名主義”。故古史家以及孔子正名亂臣賊子懼孟子正名亂君亦懼矣勞心者治人，勞力者治於人本著分工互助之原則天下有道，小德役大德，小賢役大賢。故堯舜禪讓，成為孟子之理想的政治制度。孟子與墨子墨子就平民盒子觀點，以主張周知之反面，孟子則就平民之觀點，與周制以新解釋，新意義。四、性善問題：孟子所謂王道、王政、或，何以必須行，何以能行？“人皆有不忍之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”不忍人之政，即仁政。人皆有不忍人之心，不忍見人之困

11、苦，此為人增至所以必須行也。人皆有不忍之心，此何以仁政能行也。性善：人皆有不忍之心，故人性本善。孟子所謂性善者，為人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也。孟子所謂性善，非謂人皆有仁義禮智之四端，此四端若能擴(kuò)而充之，則為圣人。認(rèn)知不善，皆不能即此四端擴(kuò)而充之，非其性本與善人殊也。孟子性善論之陳澧論說“乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之夜，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?；蛳啾夺愣鵁o算著，不

12、能盡其才者也?！比?，人何以一定要擴(kuò)而充之這四端，因為這是人之為人之要素?！叭怂援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之?！比私杂腥诵模慈诵灾詾樯埔?。仁，人心也；義，人路也。該儒家一為人之四端之表現(xiàn)于社會組織者，即所謂的人倫。楊墨之道，廢棄人倫，則是其“所以為人者”故為禽獸也?！笆ト?，人倫之至也”人人皆可以成為圣人。 孟子亦很重視個人之自由，至于所謂禮者，若人以為不合，可以否定之，改革之?！胺嵌Y之禮，非義之義，大人弗為”。關(guān)于孟子荀子所謂之天，與墨家所非之天，非一也。當(dāng)行則行，強(qiáng)為善。非盡人力所能統(tǒng)治者，此所謂天也，命也。五、孟子反功利六、天、性及浩然之氣第七章戰(zhàn)國時之百家之學(xué)一、楊朱以及道家

13、之初起楊朱之學(xué)核心思想：全生保真，不以物累形！蓋天下雖大，外物也。一毛雖小，亦己之形。故前者可輕，而后者可重也。問題：楊朱之學(xué),在孟子時代如此之盛，何以后世少提之?楊朱之學(xué)源自孔子時代之避世之人“隱者”-但他們只是消極的獨(dú)善其身，對于此，未有一貫的學(xué)說。楊朱之學(xué)開始有一貫的學(xué)說，作為此等行為的理論根據(jù)。老莊之學(xué)中，吸收了楊朱之學(xué)的核心，全生保真，不以物累形。楊朱之名，雖為老莊所掩。如老子：“名與身孰親，身與貨孰多”。莊子“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”二、陳仲子亦當(dāng)時特立獨(dú)行之士也。其人棄富貴而居于陵“身絲履，妻劈鈩”以兄之祿及室為不義。名聞諸侯，為當(dāng)時統(tǒng)治階級所深惡。三、許行陳相當(dāng)時農(nóng)

14、家的代表。思想核心：賢者與民并耕而食，鄉(xiāng)飱而治。漢書藝文志：謂農(nóng)家者流“無所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”【注】：錢穆先生以為許行即墨子之再傳弟子許犯，農(nóng)家出于墨家。四、告子以及其他人性論者告子之人性觀點：“性無善無不善也?！逼浜髞碇茞海私逃?xí)慣之結(jié)果。五、尹文宋陘（牛+輕的右邊）尹文宋陘之學(xué)說，有六要點：1. 接萬物以別宥為始：2. 語心之容，命之曰心之行3. 情欲寡4. 見侮不辱，救民之斗5. 禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)6. 愿天下安寧，以活民命；人我之養(yǎng)，畢足而止。第六點為目的。“見侮不辱”是其重要標(biāo)語。語心之容，命之曰心之行。心之行，即心的自然的趨向。二人認(rèn)為，爭強(qiáng)好勝非人心之自然趨向

15、，詘屈寬容方是。情欲寡淺是說人類本性要少不要多?？偨Y(jié)：蓋尹文宋陘之說，易維人之所以見侮為辱，以情為欲多，皆風(fēng)俗習(xí)慣使然，非人之本性如此。人之所以如此，皆由于有所宥。漸入能識別此“宥”，就知道了見侮本可無辱，情本不欲多。人界知此，則自無競爭戰(zhàn)斗，即“天下”可“安寧”，民命可“活”。而“人我之養(yǎng)”，亦可“畢足而止”矣。六、彭蒙、田駢，慎到此三人之核心觀點如下：1. 齊萬物以為首2. 公而不黨，易而無私，決然無主3. 棄知去己，而緣不得已4. 無用賢圣5. 塊不失道塊，真正無知之物也。無知之物質(zhì)行動，不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飄風(fēng)之還，若落羽之旋，若磨石之隧。完全緣不得已

16、，而與物俱往。老莊學(xué)說與之不同之處，就在這“塊不失道”上。老子是“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”。“忘年忘義”是忘，非本無有也，特忘之而已。故老莊哲學(xué)，乃是彭蒙學(xué)說的又更進(jìn)一步。彭蒙之學(xué)，注意與全生免禍之方法，如“舍是與非，茍可以免”“動靜無過，未嘗有罪”其學(xué)亦出于楊朱也。七、鄒衍及其他陰陽五行家鄒衍終始五德，從所不勝。“五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火”五行為五種天然的勢力，即五德也。走眼對于歷史之意見，對于地理之意見，皆有大九州之說。皆極想象之能事，以“其游諸侯見尊禮”也。陰陽五行家以齊為根據(jù)地。齊地濱海，其人較多新異見聞，故齊人長于荒誕之談。齊人之夸，至漢時猶然也。陰陽五行家之空氣，籠罩秦漢之

17、世久。第八章老子以及道家中之學(xué)一、老聃與李耳馮友蘭以及很多學(xué)者之觀點：老聃與李耳非一人也。老子成書是在戰(zhàn)國時期。原因如下：1. 孔子之前，無私人著述之事2. 老子之文體，非問答體，故應(yīng)在論語孟子后。3. 老子之文，為簡明之經(jīng)體，可見其為戰(zhàn)國時之作品。然，今有之老子亦曾經(jīng)過漢人之整理編次，不能必謂成于一人之手。二、老學(xué)與莊學(xué)二者不同老學(xué)述應(yīng)世之方法，莊學(xué)則超人事而上之。戰(zhàn)國以后，老學(xué)盛行于漢初，莊學(xué)盛行于漢末。然，為什么叫黃老之學(xué)呢？至漢末祖尚玄虛，始將老子莊學(xué)化而并稱為老莊。道家之名，乃漢人所立。1）其以老莊皆為道家者，則因老學(xué)莊學(xué)雖不同，而同為當(dāng)時一切傳統(tǒng)的思想制度的反對派。2）再則老學(xué)與莊

18、學(xué)所說之道德之根本觀念亦相同，故，同名為道家。司馬談稱道家為道德家，可見道德觀念是二者之根本觀念。三、楚人精神李耳為楚人。論語中所記隱者之流，據(jù)史記多為孔子在楚時所遇。楚人不占周之文化之利益，已不受周之文化之拘束，故其人多有極新之思想?！靶盼坠?，重淫祀”前漢書所謂隱者之流，對于當(dāng)時正值，皆持反對態(tài)度。老子莊子二書，乃其重要代表也。四、道、德有關(guān)道與德的論述，是一個比較深入的話題，此處只摘取要點，具體深入應(yīng)后續(xù)單獨(dú)為文?！暗揽傻婪浅５?，名可名，非常名。無，天地之始，有，萬物之母。”道，萬物之所生之原理。道非事物，故只可謂之無。然，道能生天地萬物，故又可稱為有。故道兼有無，無言其體，有言其用。德為

19、一物所以生之原理，即韓非子所謂“萬物各異理”之理也。“道生之，德畜之，物行之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”五、對于事物之觀察老子易維宇宙間事物之變化，于其中可發(fā)現(xiàn)通則。凡通則皆可謂之“?！?。常有普遍永久之義，故曰“常道”。言道之無，則曰“常無”，言道之有，則曰“常有”言道之不可形容，則曰“道常無名”。言道之功用，則曰“道常無為而無不為”言道之尊貴，則曰“夫莫之命而常自然”吾人若能知通則，則謂之“明”“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明”若吾人不能知通則，且任意妄為，則必有不利之結(jié)果：“不知常，妄作，兇”事物變化之最大通則，乃是“物

20、極必反”反者道之動。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。萬物并作，吾以觀復(fù)。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏在此通則之下，固有：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”“物或損之而益，或益之而損。”種種辯證變化六、處世之方總體，必先居于反面，南轅正所以取道北轍。正、反、合。七、政治及社會哲學(xué)上述物極必反之通則，無論在哪一種方面，皆是如此。社會政治上諸制度亦是如此?！疤煜露嗉芍M而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。”“民之難治，以其上之有為，是為難治?！薄耙嫔幌椤薄懊裰p死，以其求生之厚，是以輕死”故圣人之治天下，注重于取消一切致亂之源。法令仁義，皆排除之。以無為為之，

21、以不治治之，無為反無不為，不治反無不治?！拔覠o為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”八、老子對于欲以及知之態(tài)度關(guān)鍵詞：寡欲人生而有欲，需要采用種種方法滿足其欲。然而，“物或益之而損”故而，語氣設(shè)種種方法來滿足欲，不如在根本上寡欲。欲望越寡越容易得到滿足。問題：是以如何寡欲呢？1）在于減少欲之對象?！安簧匈t，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知吾欲”（第三章）“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。”（十九章）注意：然而：老子

22、之意，仍是希望民“實其腹，強(qiáng)其骨”的。寡欲，而非無欲。老子之意，只在于使人“去甚，去奢，去泰”2）反對知識知識本身也是欲的對象。知識能使人多知欲的對象而使吾人“不知足”。九、理想的人格以及理想的社會理想人格：如嬰兒常以嬰兒比喻有修養(yǎng)的人。又常以“愚”形容有修養(yǎng)的人。蓋愚人之知識欲望極簡單也。圣人之天下，意欲使天下之人皆能如此：“古之善為道者，非以明民，將以愚之”然圣人之愚乃“大智若愚”之愚，非民之愚理想社會：小國寡民“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，老死不相往來。需要

23、說明的一點是，次非只是原始社會之野蠻境界，乃是包含有野蠻的文明境界也?！按笪拿魅粢靶U”。最后一句乃是馮先生之觀點。認(rèn)為中國民族若真衰老，乃是因為其太文明也。第九章惠施公孫龍以及其他辯者一、辯者學(xué)說之大體傾向辯者之名：刑名之家辯者名家辯者之書：除了公孫龍子之外，其他均佚失。所知惠施，僅僅莊子天下篇所舉數(shù)十事。辯者之義：辯者之學(xué)說全在所謂名理上立根據(jù)，所謂“專決于名”也。故漢人稱之為名家。二、惠施與莊子莊子思想，與惠施有契合。三、天下篇所述惠施學(xué)說十事1. 惠施歷物之意曰：至大無外，謂之大一。至小無內(nèi)，謂之小一。2. 無厚不可積也，其大千里。3. 天與地卑，山于澤平。4. 日方中方睨，物方生方死。

24、郭象莊子大宗師注曰：夫無力之力，莫大于變化者也。故乃接天地以趨新，負(fù)山岳以舍故；故不暫停，忽以涉新；則天地萬物，無時而不移也。5. 大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此職位大同異。郭象注曰：“因其所異而異之，則天下莫不異。因其所同者而同之，則萬物莫不同。”6. 南方無窮而有窮井底之蛙之限。以之為窮，實則無窮，以之為無窮，實則又窮。7. 今日適越而昔來所謂今昔，無一定之標(biāo)準(zhǔn)。有點相對論的色彩。8. 連環(huán)可解也連環(huán)方成方毀。現(xiàn)為連環(huán)，忽焉而已非連環(huán)矣。9. 我知天下之中央，燕之北，越之南是也。“天下無方，故所在為中，循環(huán)無端，故所在為始也?！?0. 泛愛萬物，天地一體也莊子齊物論曰：“天

25、下莫大于秋毫之末，而泰山為小。莫壽于殤子，而彭祖為妖。天地與我并生，而萬物與我為一。”問題：從以上可見，惠施與莊子之思想，諸多相同，或言之，后者乃包含前者之思想。然而，惠施與莊子不同之處在哪里？四、惠施與莊子之不同1）蓋惠施只是以知識證明，“萬物畢同畢異”“天地一體”之說，而未言若何可以使吾人實際經(jīng)驗“天地一體”之境界。2）莊子則于言之外，又言無言；于知之外，又言不知，有所謂心齋，坐忘，以實際達(dá)到王仁我，齊死生，萬物一體，絕對逍遙的境界。故：莊子之學(xué)，始于言，而終于無言，始于辯而終于無辯。超乎是非之竟，而反于大通。與辯者始終與“察”“辯”者不同。然莊子之學(xué)，在其“言”與“知”方面，與惠施終有契

26、合。由是觀之，莊子之學(xué)，乃惠施之又進(jìn)一步。五、公孫龍之“白馬論”參見書上156頁描述六、公孫龍之所謂指之意義名有抽象與共相。漢語中“馬”與“白”兼指抽象的共相與具體的個體，七、公孫龍之堅白論石頭之堅白，堅與白作為兩個石頭的特性，不在彼此之中，故曰是兩個分離的共相。八、公孫龍之“指物論”天下之物，都有共相。然共相不可復(fù)分析為共相。共相之自身，不在時空之內(nèi)。然共相聯(lián)合而現(xiàn)于時空之位以為物，亦是自然的。非指，即物也。九、公孫龍之“通變論”共相，不變者也；個體，常變者也；或變或不變，即為通變論討論之問題。公孫龍之意在于：共相不變，個體常變。十、合同異與離堅白名家思想之核心。或言之：“堅白同異之辯”其實

27、辯者中，當(dāng)分二派。一為“合同異”，一為“離堅白”前者以惠施為首領(lǐng)，后者以公孫龍為首領(lǐng)。換言之，二者一個強(qiáng)調(diào)，泛愛萬物，天地一體也，后者強(qiáng)調(diào)指與非指。莊子承襲惠施的學(xué)說，而不贊成“離堅白”。如齊物論“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬玉馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”十一、天下篇所述辨哲學(xué)說二十一事將之分為兩組，合同異與離堅白合同異：1. 卵生毛2. 郢有天下3. 犬可以為羊4. 馬有卵5. 丁子有尾6. 山出口7. 龜長于蛇8. 白狗黑此皆就物之同以立論。因其所同而同之，則萬物莫不同。故此物可謂之彼，彼物可謂此也。離堅白：1. 雞三足2. 火不熱3. 輪不

28、輾地4. 目不見5. 指不至物不絕6. 矩不方，規(guī)不可以為圓7. 鑿不為枘（rui4）8. 飛鳥之影，未嘗動也9. 鏃矢之疾，而有不行不止之時10. 狗非犬11. 黃馬驪牛三12. 孤駒未嘗有母13. 一日之棰，日取其半，萬世不竭。十二、感覺與理智結(jié)論：感覺不可靠。理智所見之世界，可以與感覺所見者不合。第十章莊子及道家中之莊學(xué)1. 莊子的思想與楚人比較相近雖然莊子是宋人2. 莊子有關(guān)道德之觀點與老子同。 道為天地萬物所以生之總原理，故“自本自根”，無始無終而永存。此原理變現(xiàn)與萬物之中。萬物“咸其自取”，夫固將自化，故道“無為而無不為” “德”各物個體所以生之原理，即名曰德。故曰：“形非道不生；

29、生非德不明” 江袤：“道德實同而名異無所不在之謂道，自其所得之謂德” 道者，物之所共由，德者物之所自得而，物之將生，由無形而至有形者，為之命。及其成為物，則必有一定之形體。其形體與其精神，皆有一定之構(gòu)造與規(guī)律，所謂“各有儀則”，此則性也。3. 天地萬物，無時不在變化之中4. 凡物皆有道，而各得其德，凡物各有其自然之性。茍順其自然之性，則幸福當(dāng)下即是，不須外求。故小大雖殊，逍遙一也。隨順人及物之性，即與天和，即天樂也。政治上各種制度，均只是予人以痛苦。5. 莊子之哲學(xué)，主張絕對的自由。（莊學(xué)以為人與物接應(yīng)有絕對的自由，故以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學(xué)與佛學(xué)根本不同之處。

30、蓋佛學(xué)以為，凡天下之物接不好，凡天下之意見皆不對也。此則馮友蘭先生之觀點，吾持懷疑態(tài)度）6. “始得環(huán)中，以應(yīng)無窮”與墨家名家之辯：不與有所是非者為循環(huán)之辯論，而立于環(huán)中以聽其自爾。7. 關(guān)于生死：所謂死者，無非人之尋在的另一種形式的存在而已。故，亦未嘗不可喜。8. 有關(guān)純粹經(jīng)驗之世界：個體可與宇宙合一。通過“心齋坐忘”可達(dá)到這一境界。9. 這種境界，就是絕對的逍遙。如此之人，謂之至人。10. 那么，達(dá)到這種神秘主義的境界，孟子哲學(xué)與莊子哲學(xué)不同，孟子是通過“強(qiáng)恕”“求仁”以至于“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”。而莊子是通過在知識方面取消一切分別，而至于“天地與我并生，萬物與我為一”的境界

31、。不過莊學(xué)之方法，在魏晉以后，鮮有人講。而孟子的方法卻經(jīng)過宋明諸多哲學(xué)家為之發(fā)揮提倡。還有一點是莊子的方法不需要唯心論的哲學(xué)，這點與斯賓諾莎相同。第十一章墨經(jīng)及其后期墨家此章講得是在戰(zhàn)國時期，墨家與名家相辯論的情況。略第十二章荀子即儒家中之荀學(xué)第十二章荀子即儒家中之荀學(xué)1. 荀子（BC 298-238）三為稷下學(xué)宮之祭酒。西漢經(jīng)師，多得荀子傳授。蓋其用力甚勤，學(xué)問極博。2. 荀子以為當(dāng)時諸家，皆有所見而同時皆有所蔽。蓋皆不“全”不“盡”不“粹”者。而孔子，乃最能“全”能“盡”能“粹”者。荀子對于孟子卻又很多攻擊，很多觀點也不相同。戰(zhàn)國時有孟荀二派之爭，亦猶宋明時代新儒家中有程朱、陸王二學(xué)派之爭

32、也。3. 荀子對于周制，持擁護(hù)態(tài)度。孟子法先王堯舜荀子法后王周道。墨家大禹當(dāng)時老莊之徒，認(rèn)為古今時勢大異，故周制不可復(fù)行。荀子認(rèn)為：古今一度，類不悖，雖久同理。4. 荀子之宇宙觀：自然主義。天行有常，不為堯存，不為桀亡。天有其時地有其財，人有其治列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施。萬物各得其合以生，各得其養(yǎng)以成。關(guān)于對天的看法：孔子主宰之天孟子有時為主宰之天，有時為運(yùn)命之天，有時為義理之天。荀子自然之天（受老莊影響）生之所以然者謂之性，性乃屬于天者。5. 荀子孟子性惡性善論之比較荀子：為認(rèn)知性惡，是說人性中本無善端。非但無善端，且有惡端。但人性中雖無善端，人卻又相當(dāng)之聰明才力，可

33、以學(xué)而能之。積學(xué)既久，成為習(xí)慣，圣即可積而致也。孟子：人有善端。此善端擴(kuò)而充之，即為堯舜。6. 荀子性情說：“生之所以然者謂之性。生之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命?！?. 心節(jié)情欲立權(quán)衡以利之中取大此荀子與墨家之功利主義相同之處。8. “虛靜”與老莊之不同：心之功用在于為知慮，使之則謀。不若莊子所有至人之用心若鏡，為心之靜虛狀態(tài)。9. 荀子也講“誠”“

34、君子養(yǎng)心莫善于誠，至誠則無它事矣，為仁之為守，唯義之為行。10. 性化于道德仁義，即習(xí)慣于道德仁義。第二天性孟子教人復(fù)其初荀子教人長遷而不返其初11. 關(guān)于國家的起源12. 荀子有兩個角度論證：a. 功利角度所謂善者，禮儀文理也，仁義法正也，人本不欲此，不過不得不欲此耳。與墨家同b. 人之所以為人證明禮之必要與孟子同13. 禮樂荀子節(jié)人之欲，飾人之情禮之用不如墨子般壓抑人性14. 圣王”圣人為王，所行之政，即為王政“。否則只能稱之為霸政而已。天下應(yīng)有能任者居之。一圣王死，必有能任天下者繼之。此圣王政治之理想。與孟子同。不同之處在于孟子又提出一天字。荀子專就人事立論而已。圣王之權(quán)威，乃是絕對的。

35、15. 正名孔孟之正名，僅從道德理想來看，故其正名主義，僅有倫理的興趣，而無邏輯的興趣。荀子生當(dāng)”辯者正盛的時代，故其所講之正名，邏輯的興趣也比較大。16. 名之起源于功用制名以指實。上以明貴賤，下以辨同異?！懊麩o固宜”初制名時，以某名指某實，為人之隨意約定。此言恐怕差矣。漢字的起源音義形有關(guān)聯(lián)17. 荀子對于當(dāng)時諸家學(xué)說，均有辯駁。正名篇將當(dāng)時流行之荀子眼中之謬誤之學(xué)說分為三種：a. 以名亂名見侮不辱。圣人不愛己，殺盜非殺人也。盜之內(nèi)涵亦包含人。內(nèi)涵外延的標(biāo)準(zhǔn)不一。b. 以實亂名山于澤平情欲寡以個性蓋共性c. 以名亂實白馬非馬牛馬非馬荀子以常識立論18. 秦皇李斯的思想政策的荀子學(xué)說溯源“夫

36、民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。”第十三章韓非及其他法家1. 法家之名:專門從君主或國家之觀點,以論政治,當(dāng)時被稱為法術(shù)之士,到了漢代被稱為法家。法家之學(xué)說，在汽鍋以及三進(jìn)為盛。齊桓公、晉文公二王亦是采用的法家的觀點。2. 當(dāng)時社會政治經(jīng)濟(jì)各方面的趨勢春秋戰(zhàn)國時期，由于貴族政治崩壞，股出現(xiàn)了兩種趨勢，一種就是平民的解放，另一種就是君主的集權(quán)。那么兩種趨勢表現(xiàn)在政治上造成一種趨勢。也就是貴族政治趨向于君主專制政治，且由人治、禮治趨于法治。3. 士階層興起，乃是儒墨提倡“尚賢”的結(jié)果。4. 荀子對于各家之辯，亦欲“臨之以勢，道之以道，申之以命，章之

37、以論，禁之以刑”（正名篇16）（注意：這點乃是法家后來提倡的勢、術(shù)、法的開端）5. 當(dāng)時的大趨勢關(guān)于變古：當(dāng)時社會各方面的大的趨勢就是“變古”，法家也擁護(hù)變古。其立論也是一掃自孔子以來托古立言的習(xí)慣。道家有一部分其實也是主張變故的。時勢常變嘛！6. 法家三派： 一重勢 二重術(shù) 三重法一、慎到重勢。國軍須有威勢，方能驅(qū)使臣下?！皥驗槠シ?，不能治三人。而桀為天子，能亂天下。閑著未足以服眾，而勢位足以黜賢者也?！倍?、申不害重術(shù)術(shù)為君主御臣下之技藝。三、商鞅重法法為臣下所遵之憲令。四、集此三家之大成者，乃為韓非是也。韓非與秦始皇14年死于秦。（BC 233年）韓非以為勢術(shù)法三者，皆“帝王之具，不可偏廢

38、”“法者，天下之程式也，萬事之儀表也。吏者，民之所懸命也。故明主旨治也，當(dāng)于法者誅之。故以法誅罪，則民就死而不怨。以法量功，則民受賞而無德也?！薄懊褚苑ㄅc吏相距，下以法與上從事?！泵髦髦螄苑?。使人皆遵守之。明主之后，雖有中庸之主，但有次規(guī)矩準(zhǔn)繩，皆可奉之以治。五、法家之最高理想：“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”然：“明主之國，無書簡之文，以法為教，無先王之語，以吏為師。”這是為后來的“焚書”打下伏筆。7. 法家所講之術(shù)，為君臣駕馭臣下之技藝。其中有一點是“綜核名實”，這點其實是用辯者正名之理論于實際政治者。辯者正名實法家審核刑名。要求有其名必有其實。其實必須副其名也。其實就是名副其實，實副

39、其名。這是一套治理的方法。比如官員，給你了這個職位，你必須要做實副其名的工作和業(yè)績，要不然，下來。8. 法家嚴(yán)賞罰。君之勢表現(xiàn)為外者為賞罰。賞罰為君之二柄“二柄者，刑德也。何為刑德，殺戮之謂刑，慶賞之謂德?！?. 法家的性惡論法家多一位人性本惡。人之性謂之“趨利避害”。故賞罰可用。太狠了10. 法家在經(jīng)濟(jì)方面的論點自由競爭?！皰蹲詾樾摹保犉洹白詾椤?。反對儒者“平均地權(quán)”之主張?！暗乐哉R之以刑”可行。“道之以政，齊之以禮”未必行得通。11. 結(jié)論“無為而知”綜合以上之手段，“用法、用術(shù)、用勢”，若能做到，則君主可以“無為而治”。“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效”君主任群臣之自為，

40、而自執(zhí)“二柄”以責(zé)其效。如掌舵者。“以一馭萬，以靜制動”故帝王之德：“以無為為常”。此所以無為，故用天下而有余。反之，有為，則為天下用而不足。顧此失彼，顧彼失此。12. 法家與道家的關(guān)系：韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而歸本于黃老”（言外：漢初之黃老治國之道，如此說來其實乃是法家之延續(xù)）該法家之學(xué)，其實大受道家之影響。道家之三派：一、理想化天然，以為茍任人性之自然，自無所不可。此莊學(xué)正宗之見解。二、未若使人皆無知寡欲。亦能相安于淳樸，此老學(xué)之見解也。三、知“物者，莫足為也，而不可不為”。事雖匿而不可不為。法雖粗而不可不陳。故亦講“分守、形名、因任、原省、是非、賞罰”，使人民皆“齊于法而不亂”。13.

41、小八卦法家與當(dāng)時貴族的關(guān)系當(dāng)時政治之趨勢，為由貴族政治，趨向于君主專制政治，法家與此以理論的根據(jù)，二其才智學(xué)力，又足以輔助君主做徹底的該百年。故此等人為當(dāng)時之大臣所不喜。（想來韓非子的死和這個也有關(guān)系）第十四章秦漢之際之儒家儒家之基本理論一、禮1. 禮之功用：“節(jié)”“人之情”，“文”“人之情”合乎節(jié)度分限者，即是合乎中。2. 以禮來規(guī)定社會上諸種差別。“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！?. “禮之所尊，尊其義也”故，禮之義不變，至于其數(shù)，即具體的禮，則非不變也。4. 禮所規(guī)定的多為積極的，法所規(guī)定的，多為消極的。二、樂樂的起源：樂，起自人心，人心之動，物使之然也。是故哀心感者，

42、其聲醮以殺，其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動。也就是說音樂有感化人心的作用，所以重視樂，以禮樂來統(tǒng)治。由此可見，樂的功用：在于節(jié)人之情。是其發(fā)而合乎“道”，即發(fā)而得中也。禮節(jié)人之欲，樂節(jié)人之情，禮樂之目的，皆在于使人有節(jié)而得中。樂記“禮節(jié)民心；樂和民聲。政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四者達(dá)而不悖，則王道備矣。樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。樂由中出，禮自外出。樂由中出故靜；禮自外出故文。大樂必易；大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而知天下者，禮樂之謂也?！比识Y符合人的情感期望。是詩的，藝術(shù)的，而非宗教的。胡適先生之觀

43、點蓋喪禮之本意只以求情感之慰安矣。荀子總結(jié)喪禮：離著，謹(jǐn)于治生死者也。君子敬始而慎終。四、孝曾子曰，孝有三：大孝尊親；其次弗辱；其下能養(yǎng)。禮記中有幾篇以及孝經(jīng)以孝為一切道德之根本。五、大學(xué)格物致知-陸王程朱二拍的主要爭點。荀子為戰(zhàn)國末年之儒家大師，后來儒者，多出其門。六中庸七、禮運(yùn)第十五章易傳以及淮南鴻烈中之宇宙論第十六章儒家之六藝論以及儒家之獨(dú)尊儒家能夠獨(dú)尊之原因：人不能離其環(huán)境而獨(dú)立，天下無完全新創(chuàng)之制度。秦皇李斯廢私學(xué)，為統(tǒng)一思想之第一步。漢武帝、董仲舒罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)為統(tǒng)一思想之第二步。儒家在政治上主張尊君抑臣，故為專制皇帝所喜愛。然而與專職皇帝最方便的學(xué)說乃是法家，而非儒家。，所以后

44、來君主多“外儒內(nèi)法”。秦漢統(tǒng)一之后，昔日之禮教制度，一部分仍可使用，只不過昔日用于貴族，今日用于平民而已。秦漢統(tǒng)一合奏，欲另定政治，社會上各種新制度，亦須用儒者為之。蓋儒者通以前之典籍，知以前之制度。又有孔子以來所與各種原有制度之理論，故能行之。（由此可見，荀子之影響大矣?。┤寮抑涣?，本非一家之學(xué)，其中包含多種其他家之思想，比較有彈性。獨(dú)尊儒術(shù)之后，各種學(xué)說仍可以在六藝的大帽子下改頭換面，故其獨(dú)尊之招牌，能夠敷衍維持。 關(guān)于后世之經(jīng)學(xué)，乃如君主立憲國之君主，君主故萬世一系，但其治國之政策，故常隨其內(nèi)閣改變也。第二篇：經(jīng)學(xué)時代第二章董仲舒1. 陰陽學(xué)，于其時成“家”時，就已經(jīng)有了與儒家混合的趨

45、勢。及至秦漢，陰陽家之言，幾乎完全換如儒家。西漢經(jīng)師，皆采用陰陽家之言以說經(jīng)。此謂今文家之經(jīng)學(xué)之特色。當(dāng)時陰陽家之空氣，彌漫于一般人的思想中。天道人事，互相影響。西漢人深信此理。故漢儒多言災(zāi)異。三公之職，有“調(diào)和陰陽”一項。如有災(zāi)異，三公可罷。2. 陰陽家之框架陰陽家以五行、四方、四時、五音、十二月、十二律、天干地支及數(shù)目等互相配合，以立一宇宙間架。又以陰陽流行于其間，使此間架活動變化，而生萬物。春夏秋冬中木火金水土青赤白黑黃角徵商羽宮8 7 9 6 53. 董仲舒在西漢儒者中的地位儒者之首。董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗。春秋一書，經(jīng)董仲舒，使之微言大義，乃有系統(tǒng)之表現(xiàn)。4. 陰陽五行

46、四時天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也。其行不通，故謂之五行。武行者，五官也。比相生而間相勝也。木火金水，各主四時之一氣，而土居中以策應(yīng)也。董：陽氣始于東北而南行，陰氣始于東南而北行。陰陽“春俱南，秋俱北。夏交于前，冬交于后”陽為天之德，陰為天之刑。5. 人副天數(shù)天與人同類?！疤斓厝耍f物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則無以生，無衣食則無以養(yǎng)，無禮樂則無其所以成也”6. 性情董：人之本性中有性有情。性為善，情為惡。性之于外，為仁；情之于外，為貪。所以，需要王之治，以性禁情，方可使人為

47、善人。董之說，為調(diào)和孟荀。7. 個人倫理欲發(fā)展人之本性中之善端，則需要實行諸德。關(guān)于個人倫理，則“仁義”最重要。其次為“智”之德?！肮试蝗收呷艘?，義者我也，此之謂也?！薄叭收卟恢牵瑒t愛而不別也。智而不仁，則知而不為也”。8. 社會倫理三綱五紀(jì)。“君臣父子夫妻”白虎通義將五紀(jì)改為六紀(jì)“諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友”人比按照此倫理的規(guī)律進(jìn)行，方可盡人之性。9. 政治哲學(xué)與社會哲學(xué)因為人性之未能全善，故需王以治之?！巴跽呶┨熘ǎㄆ鋾r而成之?！狈ㄆ渲味鴼w之于仁。董之社會哲學(xué)，注重于“均貧富”。10. 災(zāi)異“刑罰不中，則生邪氣。此災(zāi)異所緣而起也?！?1. 歷史哲學(xué)歷史之變化，亦遵循天道之規(guī)律道

48、之大原出于天，天不變，道亦不變。有再而復(fù)者，即三統(tǒng)三正也。有四而復(fù)者，即夏、商、質(zhì)、文也。四法如四時然，終而復(fù)始，窮則反本。又有“三教”說“夏上忠，殷上敬，周上文者。所繼之救，當(dāng)用此也。依此天人合一之觀點，則歷史成為一個“神圣的喜劇”。12. 春秋大義十指五始三世（具體參見書）第三章兩漢之際讖緯以及象數(shù)之學(xué)1. 西漢經(jīng)學(xué)家以陰陽之言解釋儒家經(jīng)典。2. 西漢中葉后，有緯書出。緯書乃是經(jīng)之之流，衍及旁義。讖者，詭為隱語，預(yù)決吉兇。讖緯二者，本非一事。但是后期緯書發(fā)展越來越離譜，其言妖妄荒誕，遂與讖合而為一。3. 象數(shù)之學(xué)緯書中易緯中所講之易理，即宋儒所謂“象數(shù)之學(xué)”?！拔锷笥邢?，象而后有滋，滋

49、而后有數(shù)”易傳以為先有物，后有象，八卦之象，乃伏羲仰觀俯察之后所得。既有此象，人乃取之以制器。故象在人為的物之先，而實在在于天然的物之后。此后慢慢發(fā)展成“先有數(shù)，后有象，最后有物”。此點漢人尚未言明，至宋儒才明言之。故所謂象數(shù)之學(xué)，發(fā)達(dá)于漢，大成于宋。4. 陰陽之?dāng)?shù)易傳乃是漢初人所作。其中重要思想，有道家的老學(xué)傾向。此時陰陽家之思想尚未十分侵入易學(xué)也。而到后來，陰陽家之思想大肆侵入。易系辭中大衍之?dāng)?shù)無視一段，為此后講“數(shù)”者所宗。5. 八卦方位八卦方位就是一八卦飛入四方四時等宇宙間架。此間架的出現(xiàn)比以五行為骨干的間架晚。6. 孟喜京房二人都是講卦氣之說的人。也就是用陰陽災(zāi)變之說講易。7. 此后

50、還有將音律配卦的。將十二律配入十二月。并以十二月配乾卦之六爻以及坤卦之六爻，即所謂的爻辰之說。又以黃鐘、林鐘、太簇三律為天地人之三統(tǒng)。8. 陰陽家的目的在于建立一個統(tǒng)一的系統(tǒng)來包羅宇宙萬象以解釋之。第四章古文經(jīng)學(xué)與楊雄王充1. 為掃除和反對今文學(xué)家的非?？晒种?，興起了古文經(jīng)學(xué)。（當(dāng)時收集到了一些古本，一次為據(jù)）劉歆：倡導(dǎo)古文經(jīng)學(xué)最有力的一個人就是劉歆。劉歆所作七略綜合論上古各家流派，認(rèn)為各家之星期都有其歷史的依據(jù)。在當(dāng)時，算是i一部比較革命的著作。2. 楊雄王充二人在結(jié)束兩漢思想之局面，開創(chuàng)魏晉思想之先路，方面算是領(lǐng)軍人物?？傮w上，兩漢是儒家和陰陽家混合的思想為主體。魏晉時代，以儒家和道家混

51、合的思想為主體。3. 楊雄以老易思想為基礎(chǔ)，作太玄其思想大體上還是老子的那一套。提出“玄”，我們說魏晉玄學(xué)之“玄”就是來自這吧。要說明的是，楊雄的觀點未能脫出陰陽家的見解。4. 楊雄的學(xué)說講所講的陰陽家的宇宙間架，以數(shù)配入四方，并兼舉其生數(shù)。此數(shù)目之排列，后人用圖像表示，即是宋朝劉牧所謂的洛書，朱子所謂的河圖。5. 然楊雄孩子學(xué)中醫(yī)儒家為主，以孔子為宗。6. 楊雄的人性觀“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。孟荀之中間7. 楊雄自以為能復(fù)興儒家孩子學(xué)，自比于孟子。8. 王充王充論衡藝術(shù)，即就道家自然主義之觀點，以批評當(dāng)時一般人之迷信。論衡一書，對于的那個是破除迷信之空氣，有摧陷廓清

52、之功，但其書中所說，多攻擊破壞，少建樹。論衡一言以蔽之，疾虛妄。9. 王充對于歷史的態(tài)度：之前大家都是古優(yōu)于今的想法，王充不以為然。10. 王充的性論：認(rèn)為人性之中雖有惡，而若施以教育之功，則皆可為善。荀子孟子折中11. 王充對于命運(yùn)之見解：“夫性與命異，或性善而命兇，或性惡而命吉”王充此說，本在于批出“善有善報惡有惡報”之說。此外，王充有一位，人之幸與不幸解釋命中注定也。不獨(dú)個人有貴賤禍福之命，國家亦有盛衰治亂之命。第五章南北朝之玄學(xué)整體背景：西漢末東漢初之際，乃是緯書以及讖書最為盛行的時代。故問經(jīng)學(xué)家不用讖緯，使孔子反于“師”的地位，此后更進(jìn)一步反動，為道家學(xué)說之復(fù)興。改在古代思想中，道家

53、最注重自然主義。所以東漢以及三國之際，道家之學(xué)說又漸占勢力。自王充以后，之南北朝時，道家之學(xué)益盛。道家之學(xué)，當(dāng)時稱之為“玄學(xué)”。然，雖奉道家，但是其中很多人仍是推崇孔子為最大之圣人。以道家之學(xué)說，釋儒家之經(jīng)典，此玄學(xué)家之經(jīng)學(xué)也。1. 何晏道論發(fā)揮老子“天地萬物生于有，有生于無”的這句話，唯道為“無”，費(fèi)具體的“有”，故能遍在群“有”，惟道為“無名”，“故可得遍以天下之名名之”2. 王弼和何晏關(guān)于“情與理”的觀點上的異同莊學(xué)主張是“以理化情”（也就是說親人死了，莊子不哭而歌，知生死必然，以理化情），何晏也同意此說。初時，王弼也是同意這個觀點的。但是后來王弼的思想改變，覺得人的情，亦是自然之性，何

54、不順其自然之性而為之，也即是”應(yīng)物而無累于物“。后來宋儒對待情感，也是這樣的觀點和態(tài)度。王弼和何晏在老子”有生于無“上面觀點是一致的。道以無為體，以無為為用。3. 王弼莊子注（略）王弼之易注，打開以道家之學(xué)注經(jīng)的風(fēng)氣。4. 阮籍嵇康劉伶不以是非為念，但虛心率性而行，自然不違道。放情肆志。5. 列子列子藝術(shù)，乃為魏晉時代人所作。其中有純粹的唯物論，機(jī)械論以及快樂主義。其人生觀是放情肆志之人生觀。機(jī)械論：事物之變化，皆自己進(jìn)行，人力與天命，皆不能控制轉(zhuǎn)移之。是物質(zhì)變化，又是不得不然者。所以，天然之變化以及人的活動，皆是機(jī)械的。神或是人的自由，都是不可能存在的。列子楊朱篇之放情肆志人生觀便是以此唯物機(jī)械論為依據(jù)。楊朱篇快樂主義：很重視肉體的快樂，因為這個快樂，是最容易得到的。他所選的也只是目前快樂，如果目前快樂可以享受，則以后任何結(jié)果，皆所不顧。吾人行能有之醉話結(jié)果是死，人之畏死，是足以使其多慮將來，而不能安然享受目前的快樂。那么與此相對的，就是一定要盡量避免目前的苦痛，兒不計較未來的好。小結(jié)，楊朱篇之根本一家那就是i吾人寧可快樂而生一日，不可憂苦而生百年。此學(xué)說與西方之cyrenaics以及伊壁鳩魯epicureans很相近。第六章南北朝之玄學(xué)下放情肆志之人生觀，雖乃道家一支流，但是道家之老學(xué)莊學(xué)，固不主張此也。1