形而上學(xué)基本態(tài)度中的人與存在―論海德格爾與“自身意識(shí)”傳統(tǒng)的

1、形而上學(xué)基本態(tài)度中的人與存在論海德格爾與“自身意識(shí)”傳統(tǒng)的關(guān)系通過(guò)各種類(lèi)型的感知分析和原意識(shí)分析，胡塞爾最終完成了在自我的超越性以及思維的明見(jiàn)性這兩方面的確定，并以此開(kāi)辟了現(xiàn)象學(xué)對(duì)以“我思故我在”為標(biāo)識(shí)的近代哲學(xué)之解構(gòu)的先河。這些現(xiàn)象學(xué)分析的基本結(jié)果也以各種方式影響著以后現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)成員的基本思考取向。在海德格爾（當(dāng)然還包括薩特等）對(duì)“我思故我在”的進(jìn)一步追問(wèn)中可以看到，上述兩個(gè)方 面的取向仍然以變化了的方式繼續(xù)發(fā)揮效應(yīng)。無(wú)可否認(rèn)的是，在對(duì)自身意識(shí)和反思問(wèn)題的探討上，海德格爾的思考具有獨(dú)特的視點(diǎn)和方向。或許正因?yàn)榇?，從傳統(tǒng)的自身意識(shí)理論發(fā)展史角度來(lái)看，他的著作似乎并沒(méi)有為這個(gè)歷史提供許多新的成果

2、。例如這方面的專(zhuān)家耶什克(W.Jaeschke便認(rèn)為：與胡塞爾的著作一樣，海德格爾的著作“對(duì)自身意識(shí)的概念史鮮有助益，因?yàn)楹５赂駹柺怯盟拇嗽诜治鼍V領(lǐng)來(lái)抵御笛卡爾主義，而且他還與舍勒的人格概念相銜接”1(P.3670。對(duì)胡塞爾“原意識(shí)”分析的再構(gòu)2已經(jīng)表明，耶什克在自身意識(shí)問(wèn)題上對(duì)胡塞爾的評(píng)價(jià)很難站住腳，因?yàn)楹麪栯m然很少談及和使用傳統(tǒng)的“自身意識(shí)”的概念，即便有之，也往往只是在一般的“自身認(rèn)識(shí)”的意義上，或是在與“陌生意識(shí)”和“世界意識(shí)”相對(duì)應(yīng)的“本己意識(shí)”的意義上（注：前者可以參閱：胡塞爾，全集，頁(yè)209，全集，頁(yè)6；后者可以參閱：胡塞爾，全集，頁(yè)256、261。），然而他對(duì)“原意識(shí)”或“

3、內(nèi)意識(shí)”的分析把握顯然為自身意識(shí)問(wèn)題史的展開(kāi)提供了新的和豐富的動(dòng)力，無(wú)論是在內(nèi)容上，還是在方法上。而后面對(duì)海德格爾的分析還將證明，耶什克對(duì)海德格爾的相關(guān)評(píng)價(jià)也是不能成立的?；蛟S正是針對(duì)這種對(duì)海德格爾式“自身意識(shí)”問(wèn)題的不解或誤解，圖根特哈特認(rèn)為，海德格爾對(duì) 自身關(guān)系之基本結(jié)構(gòu)的指明“至今為止幾乎沒(méi)有被理解”3(P.164。實(shí)際上事情是非常明顯的：既然自身意識(shí)構(gòu)成整個(gè)西方近代哲學(xué)的核心之核心，對(duì)這個(gè)自近代以來(lái)的思想發(fā)展做出畢生之抵制和反叛的海德格爾就不可能回避自身意識(shí)這個(gè)近代的基本問(wèn)題。問(wèn)題只是在于：他是如何去面對(duì)它的。而且進(jìn)一步說(shuō)，我們也很容易看出，他的回避甚至并不是以沉默的方式對(duì)自身意識(shí)的避

4、而不論，而更多的是試圖借用另類(lèi)的話(huà)語(yǔ)和表達(dá)來(lái)切入并最終解構(gòu)這同一 個(gè)主題。圖根特哈特可能是第一個(gè)領(lǐng)悟了海德格爾與近代哲學(xué)在這個(gè)方向上的密切傳承關(guān)系的學(xué)者，盡管是從語(yǔ)言分析的角度。他認(rèn)為海德格爾的思考對(duì)自身意識(shí)的分析具有重要意義，因?yàn)楹５赂駹柍晒Φ刂该髁俗陨黻P(guān)系（其中包括理論的自身意識(shí)和實(shí)踐的自身規(guī)定）的基本結(jié)構(gòu)。而要想從結(jié)構(gòu)上理解一門(mén)自身關(guān)系的可能理論，就必須將這個(gè)理論整合到這個(gè)自身關(guān)系的基 本結(jié)構(gòu)之中3(P.164。除此之外，筆者還想預(yù)先表達(dá)一個(gè)并非完全私人性的經(jīng)驗(yàn)：對(duì)海德格爾的考察會(huì)不斷地揭示出他的哲學(xué)思考的一個(gè)基本特征：對(duì)語(yǔ)詞的原初意義以及在其中含有的基本經(jīng)驗(yàn)的不斷發(fā)掘。這個(gè)思想特點(diǎn)在海

5、德格爾的早期著述如存在與時(shí)間中已經(jīng)隱含地表露出來(lái)，在他的中后期則得到了極度的發(fā)揮。這里可以提到圖根特哈特的另一個(gè)觀點(diǎn)：他認(rèn)為海德格爾的這個(gè)思維特征同樣可以回溯到胡塞爾的影響上去。具體說(shuō)來(lái)，這是指，胡塞爾在20年代開(kāi)始嘗試，將述謂判斷回溯到它的前述謂判斷經(jīng)驗(yàn)的起源上去，以建立一門(mén)邏輯的系譜學(xué)。海德格爾在這里看到了向更本原的場(chǎng)所深入的可能性，因此他的研究始終瞄準(zhǔn)了個(gè)別的語(yǔ)詞，并把“邏各斯”，即他所理解的陳述、命題，看作是傳統(tǒng)的偏見(jiàn)而加以?huà)仐墸ㄗⅲ簠㈤啠篍.Tugendhat,SelbstbewuBtsein特同時(shí)認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是海德格爾“最不幸的思想之一”。但這顯然是一個(gè)帶有圖根特哈特 語(yǔ)言分析立

6、場(chǎng)或成見(jiàn)的評(píng)價(jià)。）。在這里已經(jīng)可以看到海德格爾與他所最貼近的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系，并因此而可以進(jìn)一步理 解他與一般思維傳統(tǒng)的關(guān)系。一、在傳統(tǒng)與實(shí)事之間海德格爾所受的人文學(xué)科教育，決定了他對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度從一開(kāi)始就明顯地有別于他的具有數(shù)學(xué)家背景的老師胡塞爾。雖然海德格爾從未作過(guò)像黑格爾那樣系統(tǒng)的“哲學(xué)史講座”，但對(duì)哲學(xué)思想歷史的關(guān)注和考察貫穿他的思想道路之始終，并在他的幾乎每一部基本著作中都得到相當(dāng)程度的體現(xiàn)。存在與時(shí)間便是這樣的一個(gè)范例。這種考察在深刻性和系統(tǒng)性上絲毫不遜于黑格爾。可以說(shuō)，海德格爾的哲學(xué)生涯以對(duì)傳統(tǒng)思想的訴諸開(kāi)始，也以對(duì)傳統(tǒng)的訴諸告終。但訴諸傳統(tǒng)對(duì)他來(lái)說(shuō)并不就意味著依賴(lài)傳統(tǒng)或束縛在傳統(tǒng)

7、之上。海德格爾的確是發(fā)自真心地贊同胡塞爾所提出的現(xiàn)象學(xué)“無(wú)成見(jiàn)性”、“無(wú)前提性”要求以及現(xiàn)象學(xué)的著名口號(hào)“回到實(shí)事本身！”但在這種贊同中包含著他自己的特定理解。還在20年代中后期的馬堡講座中，海德格爾便已經(jīng)確信：“接受傳統(tǒng)并不必然就是傳統(tǒng)主義以及接受成見(jiàn)。對(duì)一個(gè)傳統(tǒng)問(wèn)題的真正重復(fù)恰恰可以使它的外在傳統(tǒng)特征得以消失，并且回返到成見(jiàn)之前?！?(P.187換言之，海德格爾的意圖在于：將真正的傳統(tǒng)起源區(qū)分于外在的傳承成見(jiàn)。在他那里，“實(shí)事本身”在一定程度上是與“成見(jiàn)之前”相等同的。直接性意識(shí)和歷史性意識(shí)以此 方式而在他的哲學(xué)中構(gòu)成一種奇特的和諧。在這樣一種對(duì)待傳統(tǒng)的基本態(tài)度中，海德格爾始終極有分寸地處

8、理在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的持續(xù)張力。這種態(tài)度也表現(xiàn)在他對(duì)傳統(tǒng)的“認(rèn)識(shí)你自己！”這個(gè)哲學(xué)基本要求以及人之本質(zhì)理 解的歷史考察上。而這個(gè)考察與他對(duì)西方形而上學(xué)歷史的考察是相互并行的，也就是說(shuō)，它與海德格爾對(duì)存在歷史的考察是相互并行的（注：因?yàn)楹５赂駹柊研味蠈W(xué)就等同于存在的歷史（參閱：Heidegger,Nietzsche,Bd.,a.a.O.,S.399ff.,S.458ff.;Holzwege,Frankfurt a.M.1977,GA5.中文本：海德格爾，林中路，孫周興譯，臺(tái)北，時(shí)報(bào)出版公司，1994年，頁(yè)205；以及其他各處。）?？梢杂靡痪湓?huà)來(lái)表達(dá)這兩種考察之間的內(nèi)在聯(lián)用人與存在之關(guān)系的思維模式

9、來(lái)取代自近代以來(lái)便主宰著思維、并“把思維引入絕境”5(P.405的主客體關(guān)系思維模式是海德格爾哲學(xué)思考的中心議題。他自己曾指出，早在存在與時(shí)間中他就已經(jīng)提出：“人的本質(zhì)是通過(guò)存在本身而從存在真理的本質(zhì)（動(dòng)詞的）中得到規(guī)定的?！倍瓣P(guān)于存在本身的問(wèn)題是處在主客體關(guān)系之外的”6(P.194。因此可以理解，在海德格爾確定的形而上學(xué)基本態(tài)度所必須具備的四個(gè)本質(zhì)因素中，第一個(gè)本質(zhì)因素便是：“人之為人的方式和樣式，亦即人之為其自身的方式和樣式；自身性(Selbstheit的本質(zhì)方式，這種自身性絕不與自我性(Ichheit相等同，而是根據(jù)與存在本身的 關(guān)聯(lián)而得到規(guī)定的”7(P.91。海德格爾在另一處也將此因

10、素描述為：人自身是什么？他知 道自己是什么6(P.168？當(dāng)然，海德格爾并不認(rèn)為這個(gè)首要的因素是孤立的。接下來(lái)的其他三個(gè)因素則分別為：“二、對(duì)存在者之存在的本質(zhì)解釋?zhuān)蝗?、?duì)真理的本質(zhì)籌劃；四、人據(jù)之而在有些地方成為尺度的那種意義?！焙５赂駹枏?qiáng)調(diào)這些要素中無(wú)論哪一個(gè)都不能與其他的要素分離開(kāi)來(lái)理解，但每一個(gè)要素又都已表明某種形而上學(xué)的基本立場(chǎng)的整體（注：以上可以參閱：海德格爾，林中路，頁(yè)91；此外，與此基本相同的確定和說(shuō)法也可以在他的尼采一書(shū)中找到（參閱：Nietzsche,Bd.,S.137）。）。二、笛卡爾的主體形而上學(xué)基本態(tài)度海德格爾在形而上學(xué)史方面所持的一個(gè)基本觀點(diǎn)在于，西方形而上學(xué)的歷史

11、雖然源起于古希臘的柏拉圖亞里士多德，甚至可以回溯到普羅塔哥拉乃至赫拉克利特和巴曼尼德斯等思想家那里，但是它的完成過(guò)程則是從笛卡爾開(kāi)始的。古典的形而上學(xué)探問(wèn)“存在者是什么” 。而笛卡爾的近代回答則是：把人解釋為“基底”(subiectum，以此而提出了西方形而上學(xué)史上的第二種“形而上學(xué)基本態(tài)度”（注：對(duì)此可以參閱：Heidegger,Nietzsche,Bd.,S.189ff.下面我們將會(huì)看到，海德格爾在68ff.）。）。這種基本態(tài)度“為后來(lái)的任何類(lèi)型和方向的人類(lèi)學(xué)創(chuàng)造了形而上學(xué)的前提條件。隨著人類(lèi)學(xué)的涌現(xiàn)，笛卡爾歡慶他的最大勝利。通過(guò)人類(lèi)學(xué)爾在這里所說(shuō)的“形而上學(xué)”或笛卡爾的“形而上學(xué)基本態(tài)度

12、”，也就是近代被稱(chēng)之為“主 體形而上學(xué)”或“自我形而上學(xué)”的思維特征。在其早期的現(xiàn)象學(xué)研究中，海德格爾基本上是從胡塞爾的意向性現(xiàn)象學(xué)出發(fā)來(lái)解構(gòu)由笛卡 爾所引發(fā)的主客體關(guān)系問(wèn)題。8(P.81他所強(qiáng)調(diào)的胡塞爾“意向性”概念以及他本人的“在世之存在”的概念已經(jīng)表明主客體的關(guān)系實(shí)際上最終可以歸結(jié)為主體自身的構(gòu)造問(wèn)題。9(P.229因此，他將笛卡爾“我思故我在”理解為對(duì)個(gè)體主體自我的確立，或者說(shuō)，主體的自身意識(shí)的確立。這從他對(duì)笛卡爾“我思”(ego cogito和“我在”(ego sum中的“自我”(ego的刻意強(qiáng)調(diào)可以看出一些痕跡：“笛卡爾與亞里士多德一樣在詢(xún)問(wèn)這個(gè)基素( 。只要笛卡爾是在先行規(guī)定的形

13、而上學(xué)的軌道中來(lái)探求這個(gè)基底(subiectum，那么他在思考作為確然性的真理之際就會(huì)發(fā)現(xiàn)持續(xù)在場(chǎng)者的我思(ego cogito 。于是，我在(egosum就成了基素(subiectum，即是說(shuō)，主體成了自身意識(shí)。主體的主體性便是由這種自身意識(shí)的確然性所規(guī)定的?！保ㄗⅲ篗.Heidegger,Holzwege,a.a.O.,S.238，中文本：海德格爾，林中路，頁(yè)220（譯文根據(jù)德文原文有所改動(dòng)）。圖根特哈特曾認(rèn)為，在海德格爾那里“自身意識(shí)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)根本就沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)（參閱：E.Tugendhat,SelbstbewuBtsein undSelbstbestimmung,a.a.O.,S. 1

14、1）。但這里便已經(jīng)出現(xiàn)了一個(gè)反例。）與在亞里士多德那里一樣，笛卡爾的“subiectum”概念也與“substantia”概念有內(nèi)在的聯(lián)系。他的主體形而上學(xué)在把“主體”理解為“基底”的同時(shí)，放棄了對(duì)“實(shí)體”(substantia概念的進(jìn)一步追究。在海德格爾看來(lái)，笛卡爾只是把“自我思維”(ego cogito與“事 物物體”(rescorporea或“事物廣延”(resextensa區(qū)別開(kāi)來(lái)。這個(gè)區(qū)別以后在存在論上便規(guī)定了“自然與精神”的區(qū)別，10(P.90并且以后也以“自我與世界”、“主體與客體”的形式在近代思想舞臺(tái)上扮演主要角色。但笛卡爾的主體形而上學(xué)基本態(tài)度妨礙了他進(jìn)一步去討論并且澄清“三

15、種實(shí)體所共有的存在的意義”，這三種實(shí)體是指：作為無(wú)限創(chuàng)造者的“上帝”和作為有限被造者的“思維實(shí)體”和“廣延實(shí)體”。海德格爾認(rèn)為，對(duì)它們的討論是研究任何一種實(shí)體的必要前提。由于缺少了這個(gè)前提，笛卡爾也就無(wú)法“從存在論根基上來(lái)規(guī)定那種以廣延為其特殊屬性的實(shí)體的存在”。據(jù)此，海德格爾批評(píng)說(shuō)，在對(duì)各種存除此之外，海德格爾還進(jìn)一步指出，笛卡爾不僅回避了關(guān)于實(shí)體性的存在論問(wèn)題，而且還明確地強(qiáng)調(diào)，實(shí)體是不可通達(dá)的。在這個(gè)意義上，主客體的關(guān)系不僅是一種相互區(qū)別的、 而且還是相互隔離的關(guān)系。由此便可以大致地看出，在笛卡爾的思想中，存在論上的主體客體之對(duì)立以及認(rèn)識(shí)論上的智慧與事物之對(duì)立是如何逐步形成并得到加強(qiáng)，最

16、終成為近代以來(lái)的思想主導(dǎo)。三、尼采的權(quán)力意志形而上學(xué)基本態(tài)度海德格爾在前面引文中提到的“自身意識(shí)”，即“主體成了自身意識(shí)”一句中的“自身意識(shí)”，無(wú)非是指主體意識(shí)或自我意識(shí)的蘇醒。它更接近于我們這里所討論的“自身認(rèn)識(shí)”概念（注：與胡塞爾一樣，海德格爾對(duì)“自身意識(shí)”概念的使用相當(dāng)吝嗇，而且是在相當(dāng)含混的意義上。他把“意識(shí)”理解為“自身意識(shí)”，并且也把“自身意識(shí)”等同于“自我意識(shí)”(Ich-BewuBtsein和“我們意識(shí)”(Wir-BewuBtsein(Heidegger,Nietzsche,Bd.,S.468。）。而一旦主體的主體性或自身意識(shí)的確然性成為近代思維的基礎(chǔ)或“基底”，人們距離上帝的死

17、亡以及尼采對(duì)死亡的宣告實(shí)際上只有一步之遙。在海德格爾看來(lái)，“上帝死了這句話(huà)中的上帝這個(gè)名稱(chēng)，就本質(zhì)來(lái)看是表示超感性的理想世界的”。因此，所謂“上帝死了”也就意味著：“超感性世界沒(méi)有作用力了”。更具體地說(shuō)，“上帝和教會(huì)圣職的權(quán)威消失了，代之而起的是良知的權(quán)威，突兀而起的是理性的權(quán)威。反抗這種權(quán)威而興起的是社會(huì)的本能。向著超感性領(lǐng)域的遁世為歷史的進(jìn)步所取代。一種永恒的幸福的彼岸目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)槎鄶?shù)人的塵世幸福。對(duì)宗教文化的維護(hù)被那種對(duì)于文化的創(chuàng)造或?qū)τ谖拿鞯臄U(kuò)張的熱情所代替。創(chuàng)造在以前是圣經(jīng)的上帝的事情，而現(xiàn)在則成為人類(lèi)行為的特征。人類(lèi)行為的創(chuàng)造最終轉(zhuǎn)變?yōu)榻灰?。?(P.202-205（海德格爾在這里所

18、說(shuō)的“良知”就是德文的“Gewissen”。）海德格爾在這里所描述的實(shí)際上就是從笛卡爾到尼采的整個(gè)思想發(fā)展及其具體 社會(huì)轉(zhuǎn)換結(jié)果。因此，海德格爾認(rèn)為，在尼采和笛卡爾的“基本態(tài)度”(Grundstellungen之間可以把握到一個(gè)“內(nèi)在的聯(lián)系”。6(P.189我們?cè)陉P(guān)于笛卡爾“我思故我在”命題的第三講中曾簡(jiǎn)略概括為兩點(diǎn)：一方面，尼采認(rèn)為，由于“我思”需要回溯到另一類(lèi)知識(shí)上去，因此它“不具有直接的確然性”12。這個(gè)批評(píng)與笛卡爾的同時(shí)代人對(duì)笛卡爾第一哲學(xué)沉思的第六詰難是基本一致的。另一方面，尼采試圖在此基礎(chǔ)上指明在笛卡爾的命題中所預(yù)設(shè)的前提“構(gòu)成了一系列難以論證、甚至不可能論證的主張”12。姑且不論

19、尼采的這些笛卡爾批判是否合適以及是否成功，尼采本人無(wú)論如何沒(méi)有看到一點(diǎn)：他的整個(gè)思想就處在笛卡爾的作用圈中，并且恰恰就是他所反對(duì)的笛卡爾的一個(gè)最徹底的結(jié)果（注：從總體上看，尼采對(duì)笛卡爾的評(píng)價(jià)很高：“一個(gè)笛卡爾，就比德國(guó)人當(dāng)中的第一流思想家要誠(chéng)實(shí)千百倍他們無(wú)法忍受十七世紀(jì)那種強(qiáng)烈的自身考察。一直到現(xiàn)在，他們都還沒(méi)有產(chǎn)生一個(gè)心理學(xué)家?！?Nietzsche,Ecce homo！,“Der Fall Wagner”,3）。因此，海德格爾有理由批評(píng)尼采“誤認(rèn)了”在尼采自己與笛卡爾的形而上學(xué)基本態(tài)度之間所存在的“內(nèi)在本質(zhì)歷史的聯(lián)系”。6(P.189不僅如此，海德格爾把尼采的基本思想稱(chēng)作是“權(quán)力意志的形而

20、上學(xué)”，它構(gòu)成第三種“形而上學(xué)的基本態(tài)度”。這個(gè)形而上學(xué)在海德格爾看來(lái)“也許是形而上學(xué)的最終階段，因?yàn)榫托味蠈W(xué)通過(guò)尼采而在某種程度上自行喪失了它本己的本質(zhì)可能性而言，我們不再能夠看到形而上學(xué)的其他什么可能性了”。7(P.19 5至于尼采本人，海德格爾的總體評(píng)價(jià)是，“尼采聽(tīng)到了那個(gè)對(duì)全球統(tǒng)治之本質(zhì)進(jìn)行沉思的指令。他聽(tīng)從了這個(gè)呼喚，從而踏上一條對(duì)他來(lái)說(shuō)簡(jiǎn)樸的形而上學(xué)的思之路，并且在途中摔由于作為超感性的根據(jù)和彼岸的理想的上帝死了，并且喪失了它的約束力，因而沒(méi)有什么東西是人能夠遵循和可以當(dāng)作指南的了。尼采對(duì)上帝已經(jīng)離去的宣告同時(shí)也就是虛無(wú)主義這個(gè)“一切客人中最可怕的客人”就要到來(lái)的宣告。海德格爾因

21、此而把虛無(wú)主義看作是一場(chǎng)已經(jīng)持續(xù)很久、其本質(zhì)根據(jù)就在形而上學(xué)本身之中的歷史運(yùn)動(dòng)：“形而上學(xué)就是這樣的一個(gè)歷史空間，在其中命定要發(fā)生的事情是：超感性世界，即觀念、上帝、道德法則、理性權(quán)威、進(jìn)步、最大多數(shù)人的幸福、文化、文明等等，必從笛卡爾的樂(lè)觀、自信的理性主義到尼采的悲觀、絕望的虛無(wú)主義，從笛卡爾對(duì)自身確然性的確立到尼采對(duì)一切最高價(jià)值的廢黜，海德格爾在其中看到了一個(gè)西方歷史的“內(nèi)在邏輯”（注：海德格爾自己也曾以“內(nèi)在邏輯”的說(shuō)法來(lái)概括尼采對(duì)西方歷史中的虛無(wú)主義的本質(zhì)理解，盡管他同時(shí)認(rèn)為，尼采“很少重視對(duì)最高價(jià)值的廢黜過(guò)程作歷史學(xué)上的描述”（林中 路，頁(yè)207）。）。四、普羅塔哥拉的希臘形而上學(xué)基

22、本態(tài)度海德格爾自己并不認(rèn)同虛無(wú)主義就是西方的宿命以及西方?jīng)]落的主張。他竭力避免在“經(jīng)典的虛無(wú)主義”上停滯不前，要求思想立即動(dòng)身啟程去尋找最有生命力的東西。在他看來(lái)，一切都取決于要開(kāi)始思想。而開(kāi)始思想不僅僅是指思考“三個(gè)世紀(jì)半以來(lái)的歐洲歷史”，而且還意味著，必須思考在此之前導(dǎo)致了這種歷史發(fā)生的東西。用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，“要克服笛卡爾，只有通過(guò)克服他本人所建立起來(lái)的東西”?！翱朔痹谶@里意味著：“對(duì)意義問(wèn)很明顯，這里主張的“原始追問(wèn)”與前面已經(jīng)提到的“回返到成見(jiàn)之前”的要求是完全一致的。它意味著海德格爾所理解的“面對(duì)實(shí)事本身”之精神。而在笛卡爾之前的另一種不同的“形而上學(xué)基本態(tài)度”可以在普羅塔哥拉

23、那里發(fā)現(xiàn)。由于普羅塔哥拉的形而上學(xué)基本態(tài)度“僅只是對(duì)赫拉克利特和巴曼尼德斯的基本態(tài)度的一種限制，也就是說(shuō)，一種保存”。7(P.92因此，只要對(duì)普羅塔哥拉的形而上學(xué)基本態(tài)度進(jìn)行考察，并將它與笛卡爾的形而上學(xué)基本態(tài)度進(jìn)行比較，我們就可以看到：“笛卡爾離開(kāi)希臘思古希臘智者學(xué)派中的普羅塔哥拉以“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”這樣一句名言著稱(chēng)于世，并因此而被看作是主體主義的始作俑者。因而海德格爾在引用這句話(huà)時(shí)說(shuō)，“人們幾乎會(huì)以為，這是笛卡爾在說(shuō)話(huà)。”然而這正是他所要力圖避免的一種誤解。這種解釋之所以產(chǎn)生，在海德格爾看來(lái)是因?yàn)榻忉屨摺鞍呀枷爰尤朐谄樟_塔哥拉的“人是萬(wàn)物的

24、尺度”這句話(huà)中，海德格爾借助于柏拉圖的解釋而把人理解為“具體當(dāng)下的人，即我、你、他和她。這里的這個(gè)“我”(完全不同于笛卡爾的“ 我思”(egocogito中的“我”，因?yàn)樵谶@里用海德格爾的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，“我(逗留于無(wú)敝領(lǐng)域的范圍內(nèi)，無(wú)敝領(lǐng)域被分派給向來(lái)作為這個(gè)范圍的我了?！币簿褪钦f(shuō)，人在這里是受限制的：他被限制在當(dāng)下無(wú)敝的在場(chǎng)者（即存在者）這個(gè)領(lǐng)域中，而不在場(chǎng)者（不存在者）則始終對(duì)人是遮蔽著的。用海德格爾翻譯的普羅塔哥拉的話(huà)來(lái)表達(dá)就是：“阻礙人們?nèi)ビX(jué)知存與這個(gè)意義上的“人”相對(duì)的因而是普羅塔哥拉所說(shuō)的“萬(wàn)物”，它們被分為“在場(chǎng)的”和“不在場(chǎng)的”存在者。6(P.139正是由于人始終被限制在存在者的領(lǐng)

25、域中，人才接受一種尺度，“這種尺度把某個(gè)自身(Selbst限定于此或彼?！倍诘芽柲抢?，人卻是從某種這樣，在普羅塔哥拉與笛卡爾的形而上學(xué)基本態(tài)度之根本差異便得以明晰，它概括地表現(xiàn)在：前者“通過(guò)對(duì)在場(chǎng)者的覺(jué)知而保持那個(gè)當(dāng)下始終受限定的無(wú)敝狀態(tài)之范圍（人之為尺度）”，后者則“通過(guò)對(duì)人人可得的并且對(duì)所有人都具有約束力的可表象之物的計(jì)算而進(jìn)入到可能的對(duì)象化的無(wú)限制領(lǐng)域之中”。這樣一種對(duì)比已經(jīng)可以指明在這兩種形而上學(xué)基本態(tài)度之 間所存在著的人的理解之轉(zhuǎn)變，即從人相對(duì)于存在的有限領(lǐng)域向人之構(gòu)造存在的無(wú)限能力的轉(zhuǎn)變。人與存在的關(guān)系遭到了徹底的更改。這種改變也影響到海德格爾所確定的形而上學(xué)基本 態(tài)度中四個(gè)本

26、質(zhì)因素的變化。實(shí)際上，在普羅塔哥拉的“人是萬(wàn)物的尺度”這句話(huà)中，海德格爾所強(qiáng)調(diào)的形而上學(xué)基本態(tài)度的四個(gè)本質(zhì)因素都已齊備。7(P.93也正因?yàn)槿绱?，西方形而上學(xué)的歷史可以說(shuō)是從古希臘開(kāi)始。這些基本因素我們也可以在笛卡爾和尼采的基本思想中發(fā)現(xiàn)，而且我們還可以 發(fā)現(xiàn)它們已經(jīng)受到了修改。但這門(mén)形而上學(xué)中的主體主義，也就是海德格爾所說(shuō)的形而上學(xué)的完成階段，是始于笛卡爾的而非普羅塔哥拉的形而上學(xué)：“在希臘智者派哲學(xué)中，不可能有任何一種主體主義，因?yàn)樵谀抢?，人不可能是基?subiectum；人之所以不可能成為基底，是因?yàn)樵谀抢?，存在五、西方三種形而上學(xué)基本態(tài)度的比較這里可以對(duì)這三種形而上學(xué)態(tài)度做一個(gè)總體的比較，它包含了前面已提到的海德格爾所說(shuō) 的四個(gè)基本因素。1.人自身是什么？他知道自己是什么？普羅塔哥拉：人或“自我”(以及他的自身存在從屬于無(wú)敝之物的范圍。因此可以說(shuō)，普羅塔哥拉的“人”是從屬于世界的人。笛卡爾：人作為“自我”(ego把世界回收(Rücknahme到人的表象之中。因此可以說(shuō)，笛卡爾的人是表象著世界的主體。尼采：人是作為“最終事實(shí)”的欲望和情緒意義上的主體，身體構(gòu)成尼采形而上學(xué)的主線。因此可以說(shuō)，尼采的人是作為身體(Leib的人。2.存在者的存在被規(guī)定為何物？普羅塔哥拉：存在者的存在性是無(wú)敝之物的在場(chǎng)，因此可以說(shuō)，普羅塔哥拉的存在是在場(chǎng) 性(Anwesenh