013論述類文章

1、 2013年論述類文章閱讀一、(2013安徽)閱讀下面的文字,完成13題?？茖W(xué)所研究的是那些被認(rèn)為是獨立于研究者個人而存在的關(guān)系。這也適用于把人本身作為研究對象的科學(xué)?？茖W(xué)陳述的對象還可以是我們自己創(chuàng)造出來的概念,像在數(shù)學(xué)中就是那樣。我們不一定要假設(shè)這種概念是同外在世界里的任何客體相對應(yīng)的。但是,一切科學(xué)陳述和科學(xué)定律都有一個共同的特征:它們是“真的或者假的”(適當(dāng)?shù)幕蛘卟贿m當(dāng)?shù)?。粗略地說來,我們對它們的反應(yīng)是“是”或者是“否”?？茖W(xué)的思維方式還有另一個特征。它為建立它的貫徹一致的體系所用到的概念是不表達(dá)什么感情的。對于科學(xué)家,只有“存在”,而沒有什么愿望,沒有什么價值,沒有善,沒有惡;也沒

2、有什么目標(biāo)。只要我們逗留在科學(xué)本身的領(lǐng)域里,我們就決不會碰到像“你不可說謊”這樣一類的句子。追求真理的科學(xué)家,他內(nèi)心受到像清教徒一樣的那種約束:他不能任性或感情用事。附帶地說,這個特點是慢慢發(fā)展起來的,而且是現(xiàn)代西方思想所特有的。由此看來,好像邏輯思維同倫理毫不相干。關(guān)于事實和關(guān)系的科學(xué)陳述,固然不能產(chǎn)生倫理的準(zhǔn)則,但是邏輯思維和經(jīng)驗知識卻能夠使倫理準(zhǔn)則合乎理性,并且聯(lián)貫一致。如果我們能對某些基本的倫理命題取得一致,那么,只要最初的前提敘述得足夠嚴(yán)謹(jǐn),別的倫理命題就都能由它們推導(dǎo)出來。這樣的倫理前提在倫理學(xué)中的作用,正像公理在數(shù)學(xué)中的作用一樣。這就是為什么我們根本不會覺得提出“為什么我們不該說

3、謊?”這類問題是無意義的。我們所以覺得這類問題是有意義的,是因為在所有這類問題的討論中,某些倫理前提被默認(rèn)為是理所當(dāng)然的。于是,只要我們成功地把這條倫理準(zhǔn)則追溯到這些基本前提,我們就感到滿意。在關(guān)于說謊這個例子中,這種追溯的過程也許是這樣的:說謊破壞了對別人的講話的信任。而沒有這種信任,社會合作就不可能,或者至少很困難。但是要使人類生活成為可能,并且過得去,這樣的合作就是不可缺少的。這意味著,從“你不可說謊”這條準(zhǔn)則可追溯到這樣的要求:“人類的生活應(yīng)當(dāng)受到保護(hù)”和“苦痛和悲傷應(yīng)當(dāng)盡可能減少”。但這些倫理公理的根源是什么呢?它們是不是任意的?它們是不是只是以權(quán)威為根據(jù)而建立起來的?它們是不是來自

4、人們的經(jīng)驗并且間接地受著這些經(jīng)驗的制約呢?從純邏輯看來,一切公理都是任意的,倫理公理也如此。但是從心理學(xué)和遺傳學(xué)的觀點看來,它們決不是任意的。它們是從我們天生的避免苦痛和滅亡的傾向,也是從個人所積累起來的對于他人行為的感情反應(yīng)推導(dǎo)出來的。只有由有靈感的人所體現(xiàn)的人類的道德天才,才有幸能提出應(yīng)用如此廣泛而且根基如此扎實的一些倫理公理,從而人們會把它們作為自己在大量個人感情經(jīng)驗方面打好基礎(chǔ)的東西而接受下來。倫理公理的建立和考驗同科學(xué)的公理并無很大區(qū)別。真理是經(jīng)得住經(jīng)驗的考驗的。(選自許良英等編譯愛因斯坦文集第三卷,略有改動)1.聯(lián)系上下文,對第段畫線句理解正確的一項是 ( )A.在科學(xué)本身的領(lǐng)域里

5、,科學(xué)家構(gòu)建嚴(yán)謹(jǐn)完整的科學(xué)體系所用到的概念是不充分表達(dá)個人感情的。B.在科學(xué)本身的領(lǐng)域里,科學(xué)家只關(guān)注、研究客觀存在,決不會碰到“你不可說謊”這一類的命題。C.在科學(xué)本身的領(lǐng)域里,科學(xué)家都像清教徒一樣追求真理而不放任自己或者憑一時沖動處理問題。D.在科學(xué)本身的領(lǐng)域里,科學(xué)家運用的不表達(dá)愿望、善惡等感情的概念,是現(xiàn)代西方思想所特有的。2.下列對原文思路的分析,正確的一項是 ( )A.段首先明確科學(xué)研究的內(nèi)容以及科學(xué)研究所創(chuàng)造的概念,然后從科學(xué)陳述和科學(xué)定律是“真的或者假的”這一特征推導(dǎo)出科學(xué)的思維方式的另外一個特征。B.段承段,表明邏輯思維和經(jīng)驗知識能使倫理準(zhǔn)則合乎理性;敘述得足夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖畛鮽惱?/p>

6、前提在倫理學(xué)中的作用就像公理在數(shù)學(xué)中的作用一樣,由此引出段。C.段先確定倫理問題有意義,舉例闡述由倫理準(zhǔn)則追溯到倫理公理的過程;接著探尋倫理公理的根源所在;最后重點明確倫理公理的科學(xué)意義和應(yīng)用價值。D.文章前一部分著重闡述科學(xué)研究的特點,后一部分著重闡述倫理公理的根源、特點和作用;全文意在明確倫理公理同科學(xué)公理在構(gòu)建和驗證過程中是有本質(zhì)差別的。3.下列對原文中作者觀點的概括,不正確的一項是( )A.科學(xué)研究的內(nèi)容包括獨立于研究者之外的客觀事物和關(guān)系,作為科學(xué)陳述對象的概念未必要與外在世界里的任何客體對應(yīng)。B.“你不可說謊”的倫理前提是人類生活應(yīng)當(dāng)受到保護(hù)和苦痛悲傷應(yīng)盡可能減少,這樣的倫理前提是

7、經(jīng)得住經(jīng)驗考驗的真理。C.倫理公理源自人們的經(jīng)驗,是從個人對于他人行為的感情反應(yīng)推導(dǎo)出來的;從心理學(xué)和遺傳學(xué)的觀點看,它決不是任意的。D.人類道德天才提出的根基扎實、應(yīng)用廣泛的一些倫理公理,被人們自覺接受并運用于豐富自我情感、打好知識基礎(chǔ)等方面。二、(2013課標(biāo)全國)閱讀下面的文字,完成13題。老子其人其書的時代,自司馬遷史記以來即有異說。清代學(xué)者崇尚考據(jù),對此議論紛紛,如汪中作老子考異,力主老子為戰(zhàn)國時人,益啟爭端。錢穆先生說:“老子偽跡不彰,真相不白,則先秦諸子學(xué)術(shù)思想之系統(tǒng)條貫始終不明,其源流派別終無可言?！贝蠹叶计诖@個問題有新的解決線索。過去對于古書真?zhèn)渭澳甏挠懻?只能以紙上材料

8、證明紙上材料,沒有其他的衡量標(biāo)準(zhǔn),因而難有定論。用來印證老子的古書,大多受到辨?zhèn)渭业膽岩?年代確不可移的,恐怕要數(shù)到韓非子、呂氏春秋和淮南子,但這幾本書成書太晚,沒有多少作用。近年戰(zhàn)國秦漢簡帛佚籍大量出土,為學(xué)術(shù)界提供了許多前所未見的地下材料,這使我們有可能重新考慮老子的時代問題。1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書,內(nèi)有老子兩種版本,甲本字體較早,不避漢高祖諱,應(yīng)抄寫于高祖即帝位前,乙本避高祖諱,可能抄寫于文帝初。這兩本老子抄寫年代都晚,無益于老子著作年代的推定,但乙本前面有黃帝書四篇,系“黃”、“老”合抄之本,則從根本上改變了學(xué)術(shù)界對早期道家的認(rèn)識。郭沫若先生曾指出,道家都是以“發(fā)明黃老

9、道德意”為其指歸,故也可稱之為黃老學(xué)派。老子和黃帝書是道家的經(jīng)典,在漢初被抄寫在老子前面的黃帝書顯然在當(dāng)時公眾心目中已據(jù)有崇高位置,不會是剛剛撰就的作品。同時,黃帝書與申子、慎子、韓非子等有許多共通文句,而申不害、慎到、韓非三人均曾學(xué)黃老之術(shù),這些共通之處可認(rèn)作對黃帝書的引用闡發(fā)。申不害和慎到的年代,前人推為戰(zhàn)國中期,黃帝書不應(yīng)更晚。至于黃帝書與老子的共通之處也甚多,如黃帝書經(jīng)法篇云“王天下者有玄德”,什么是“玄德”,文中未見解釋。查老子五十一章:“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”帛書所講“玄德”顯然由此而來。此例甚多,那么為黃帝書所稱引的老子必須再早上一個時期,也就是不會晚于戰(zhàn)國早

10、期。古書中有關(guān)老子和孔子關(guān)系的記述很多,但矛盾和可疑之點不少。近來有陳鼓應(yīng)先生老學(xué)先于孔學(xué)一文,專門討論論語受老子的影響,用以證成“老子成書早于論語”。如論語衛(wèi)靈公:“子曰:無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣?！薄盁o為而治”是老子的學(xué)說,細(xì)味孔子的話,是講唯有舜稱得起無為而治,很像是針對已有的學(xué)說而發(fā)。論語憲問:“或曰:以德報怨,何如?子曰:何以報德?以直報怨,以德報德。”朱熹指出:“或人所稱今見老子書。”因此這一條是論語引用老子的鐵證,而且是對老子的批評。從這些情形來看,古書所記老子長于孔子,可以認(rèn)為是確實可信的。(摘編自李學(xué)勤的年代)1.下列關(guān)于作者寫作本文的原因的表述,不符

11、合原文意思的一項是 ( )A.從司馬遷史記開始,關(guān)于老子和老子一書的時代問題就有不同說法。清代汪中作老子考異以后,學(xué)者們更加紛爭不已。B.錢穆說過:如果老子其人其書的時代不明,那么先秦諸子學(xué)術(shù)思想的聯(lián)系和發(fā)展就無法弄清,老子和道家的源流、派別也無從談起。C.以前用來印證老子的古書,大多本身就被人指為偽書。韓非子、呂氏春秋等雖然年代確鑿無疑,但是成書太晚,也無濟(jì)于事。D.近年來戰(zhàn)國秦漢簡帛文獻(xiàn)大量出土,給學(xué)術(shù)界提供了許多紙上材料以外的東西,這使得老子和老子一書的時代問題有了解決的可能。2.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 ( )A.雖然從字體和避諱來看,馬王堆漢墓老子帛書甲本和乙本的抄寫年

12、代可以大致確認(rèn),但是這對于老子著作年代的推定沒什么用處。B.黃帝書和老子有許多相同相似的語句,但許多名詞的解釋只見于老子而不見于黃帝書,所以老子成書應(yīng)該早于黃帝書。C.陳鼓應(yīng)曾撰寫老學(xué)先于孔學(xué)一文,指出論語中多有受到老子影響之處,其目的是證明老子一書的產(chǎn)生比論語早。D.老子有“以德報怨”之說,所以“子曰:何以報德?以直報怨,以德報德?！币痪鋺?yīng)該是論語引用老子的鐵證,并且是對老子的批評。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 ( )A.對于古書真?zhèn)魏湍甏鷨栴},本文采用了兩方面的證據(jù)來證明,即不但有古書上的材料,還加上了考古發(fā)掘的地下材料,從而增強(qiáng)了論證的力量。B.道家以“發(fā)明黃老道德意”

13、為其指歸,馬王堆漢墓老子帛書乙本是“黃”、“老”合抄之本,這證明在西漢初年黃老學(xué)派已經(jīng)形成。C.申不害、慎到、韓非都學(xué)過黃老之術(shù),他們著作的語句與黃帝書也多有相同相似,可見這三人的引用闡發(fā),與黃帝書后來享有崇高地位極有關(guān)系。D.論語引用老子“無為而治”等意見,并加以闡發(fā),這不但證明老子年長于孔子,大概也能印證史書上孔子曾經(jīng)問學(xué)于老子一事。三、(2013課標(biāo)全國)閱讀下面的文字,完成13題。20世紀(jì)后期,陜西鳳雛村出土了刻有“鳳”字的甲骨四片,這些“鳳”字的形體大致相同,均為頭上帶有象征神權(quán)或王權(quán)的抽象化了的毛角的短尾鳥。東漢許慎說文解字云:“,鳳屬,神鳥也。江中有,似鳧而大,赤目?！睋?jù)此,古代

14、傳說中鳴于岐山、兆示周王朝興起的神鳥鳳凰,其原型應(yīng)該是一種形象普通、類似水鴨的短尾水鳥。那么,普通的短尾鳥“鳳”為何在周代變?yōu)槿A冠長尾、祥瑞美麗的神鳥了呢?我們看到,在商代早期和中期的青銅器紋飾中,只有鳥紋而沒有鳳紋,真正的鳳形直到殷商晚期才出現(xiàn),而且此時是華冠短尾鳥和華麗而飾有眼翎的長尾鳥同時出現(xiàn),可見“鳳”是由鳥演變而來的。綜觀甲骨文和商代青銅器,鳳鳥的演變應(yīng)該是鳥在先,鳳在后,貫穿整個商代的不是鳳而是鳥。“天命玄鳥,降而生商”,在商人的歷史中鳥始終扮演著圖騰始祖的重要角色。左傳記載郯子說:“我高祖少皞摯之立也,鳳鳥適至,故紀(jì)于鳥,為鳥師而鳥名。鳳鳥氏歷正也,九扈為九農(nóng)正?！兵P鳥氏成為“歷

15、正”之官,是由于它知天時,九扈成為“九農(nóng)正”,也是由于它們帶來了耕種、耘田和收獲的信息。殷人先祖之所以“鳥師而鳥名”,應(yīng)該是由于這些隨著信風(fēng)遷徙的鳥,給以少皞為首的商人的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來了四季節(jié)令的消息。對鳳鳥的崇拜起于商代,其鼎盛卻在周代。正是在周代,“鳳”完成了其發(fā)展程序中最后也是最重要的環(huán)節(jié):變?yōu)樯聒B鳳凰。許多歷史資料記載了周王室在克商前后對“天命”的重視。尚書“周書”十二篇中大量出現(xiàn)的“命”字多指天命,“殷革夏命”也是常見的語句。武王在甲子日牧野之戰(zhàn)結(jié)束后,緊接著就“不革服”“格于廟”(來不及換衣服就到神廟參拜),這個“廟”自然不可能是周廟,而是商人的神廟。這說明周王室急于把商人的正統(tǒng)接過

16、來,成為中原合法的統(tǒng)治者。周人之所以宣揚天命,歸根結(jié)底在于強(qiáng)調(diào)“周改殷命”是出自天的意志和抉擇。那么有誰能給周人帶來“上天之命”呢?根據(jù)當(dāng)時的社會共識,最合適的就應(yīng)該是“天的使者”鳳鳥。國語云:“昔武王伐殷,歲在鶉火?！睔q即歲星,鶉火即柳宿。古人把赤鳳叫作鶉,看來周人選擇克商的時間也是寓有深意的。(摘編自何丹試論中國鳳文化的“歷史素地”及其在文化類型學(xué)上的深層涵義)1.下列關(guān)于鳳的形象的表述,不正確的一項是 ( )A.20世紀(jì)后期在陜西鳳雛村出土的甲骨文中,鳳都表現(xiàn)為短尾鳥的形象。B.在東漢許慎的說文解字中,作為鳳屬的是跟鳧一般大的紅眼睛水鳥。C.綜合甲骨文和上古文獻(xiàn)記載看,鳳的原型是一種類似

17、水鴨的普通短尾水鳥。D.在周代文化中,鳳已經(jīng)從短尾水鳥變成一種華冠長尾、祥瑞美麗的神鳥。2.下列表述,不符合原文意思的一項是 ( )A.在商代晚期的青銅器紋飾中,華麗而飾有眼翎的長尾鳥形狀的鳳紋還沒有出現(xiàn)。B.從青銅器紋飾和“天命玄鳥,降而生商”這句話看,鳥是殷商人傳說中的圖騰始祖。C.鳳鳥知天時,九扈帶來耕種、耘田和收獲的信息,所以殷人先祖“鳥師而鳥名”。D.周人的鳳崇拜是從商人那里沿襲而來的,而周人的崇鳳熱甚至超過了商人。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 ( )A.后代所見的“鳳”并不是自然界的一種鳥。在中國文化史上,鳳的形象最為重要的演變開始于殷商晚期,最終完成于周代。B.

18、周文王、周武王都曾稱臣于商紂王。為了表明自己是商朝先王的臣下,周武王在甲子日牧野之戰(zhàn)結(jié)束后,馬上就參拜了商人的神廟。C.尚書“周書”是記載周王朝史事之書,在“周書”十二篇中大量宣傳天命、“殷革夏命”,實際上就是在宣傳“周改殷命”。D.周人之所以把牧野之戰(zhàn)克商的時間定在甲子日,即歲星在鶉火的時候,就是因為鶉是赤鳳,而赤鳳將帶來“上天之命”。四、(2013浙江)閱讀下面的文字,完成13題。傳統(tǒng)建筑不是一勞永逸的東西。它從個體到個體進(jìn)行傳播,而且每一代的質(zhì)量都有很大變化。它可能在達(dá)到某種高度之后突然沒落,或是,在一定時期的敗落之后,它也能在短暫的幾年間異常繁榮。就像所有活著的有機(jī)物,它在永恒的重塑過

19、程中尋找自我。它現(xiàn)在的貧乏并不致命,并不意味會被永遠(yuǎn)拒之門外。它自身的沒落為其正本清源和準(zhǔn)備改進(jìn)創(chuàng)造了必要條件。在古典柱式中,建筑找到了它的最高表達(dá)方式:即使天才們也不能再對它做進(jìn)一步的改進(jìn),就如同無法再改進(jìn)人類的身體和骨骼一樣。辛克爾宣稱:建筑的進(jìn)化在過去很顯著,現(xiàn)在只有受過訓(xùn)練的眼睛才能覺察到古典柱式中所需要的改進(jìn)。這在所有的文化領(lǐng)域都是顯而易見的:當(dāng)說不好古典語言時不能就這樣放棄;相反,在這樣的時刻,人們有必要建立適當(dāng)?shù)耐緩絹碇貥?gòu)古典形式。有人說傳統(tǒng)建筑語言已經(jīng)枯竭并最終過時,這是一個災(zāi)難性事件的結(jié)果,這樣的論點并不是出于對傳統(tǒng)建筑自身內(nèi)在結(jié)構(gòu)的評價,而是對傳統(tǒng)建筑因為政治原因而被濫用的

20、拒絕。傳統(tǒng)建筑遠(yuǎn)不是一種外來語,真正的傳統(tǒng)建筑仍在和我們對話,而且效果很好。即使我們不能夠發(fā)出我們自己的,它仍在不斷向我們傳達(dá)著精華的信息。傳統(tǒng)建筑始終是一種有生命的語言,盡管許多建筑師已經(jīng)喪失了學(xué)習(xí)傳統(tǒng)建筑語法、使用傳統(tǒng)建筑語匯的愿望。過去的、現(xiàn)代的危機(jī)既沒有侵蝕也沒有污染傳統(tǒng)語言:它的規(guī)則、含義、發(fā)明和詞匯都只是在混亂中被暫時掩蓋了起來或被人們所視而不見。傳統(tǒng)建筑語言的知識構(gòu)架以及了解如何使用傳統(tǒng)建筑語言的過渡期被硬生生地打斷了。它的原則完全可能重現(xiàn)新貌,也可能已經(jīng)正在進(jìn)行中了。建筑價值的轉(zhuǎn)變既不是機(jī)械的,也不是自愿的,而是有決定因素和原因的它是一個文化的選擇。(選自盧萊昂克里爾社會建筑)

21、1.下列不能支持“傳統(tǒng)建筑不是一勞永逸的東西”這一觀點的一項是( )A.傳統(tǒng)建筑有可能會暫時沒落,它的發(fā)展和完善始終不曾停止過。B.傳統(tǒng)建筑如同一種活著的有機(jī)物,總是在重塑過程中尋找自我。C.傳統(tǒng)建筑由于并不致命的貧乏,目前被建筑師們暫時拒之門外。D.傳統(tǒng)建筑如人類身體和骨骼一樣穩(wěn)定,難以對其做進(jìn)一步改進(jìn)。2.下列說法不符合原文意思的一項是( )A.傳統(tǒng)建筑因被濫用而遭拒絕,致使有人作出其語言已枯竭的論斷。B.傳統(tǒng)建筑就像古典語言一樣,仍在不斷向我們傳達(dá)著精華的信息。C.傳統(tǒng)建筑產(chǎn)生危機(jī),是由于建筑師喪失了使用傳統(tǒng)建筑語言的愿望。D.傳統(tǒng)建筑語言并沒有被侵蝕和污染,其原則可能已經(jīng)被人重新使用。

22、3.概括傳統(tǒng)建筑能傳承下來的原因。答: 五、(2013廣東)閱讀下面的文字,完成14小題。思想的方法主要有三種:邏輯的方法、體驗的方法與玄思的方法。讀書要能應(yīng)用思想方法,才不會做書本的奴隸。以下討論怎樣用思想的方法來讀書。邏輯與數(shù)學(xué)相依為命,邏輯方法即是應(yīng)用數(shù)學(xué)的方法來研究思想的概念,來理解自然與人生的事實。邏輯方法的目的在能給我們有普遍性、有必然性的知識。換言之,邏輯方法要給我們堅實可靠、顛撲不滅的知識。必定要這種知識才夠得上稱為科學(xué)知識。邏輯方法與數(shù)學(xué)方法一樣,有一個特點,就是不問效用如何、結(jié)果好壞、滿足個人欲望與否等實用問題。譬如,有一個三角形于此,數(shù)學(xué)不問此三角形有何用處,不問此三角形

23、是誰畫的,更不問畫三角形、研究三角形有何利益。數(shù)學(xué)只求證明三角之和必等于兩直角,這是三角形的本性或本質(zhì),是一條有普遍性、必然性的真理。所以一個人是否用邏輯方法思想,就看他是否能掃除那偶然性的事實,擺脫實用的目的,而去探討一物的普遍必然的本質(zhì)。應(yīng)用邏輯方法來讀書,就要看能否把握其所討論的題材的本質(zhì),如是就可以判斷書的學(xué)術(shù)價值的高下。同時,我們讀一書時,亦要設(shè)法把握一書的本質(zhì)或精義,用種種理智的活動以求了解此書的內(nèi)容。體驗方法即是用理智的同情去體察外物,去反省自己。體驗法最忌有主觀的成見,要虛心忘我,深入事物的內(nèi)在本質(zhì)或命脈,以領(lǐng)會其意義與價值,而不從外表去加以粗疏的描寫或概括。此種方法,用來體察

24、人生,欣賞藝術(shù),研究精神生活或文化創(chuàng)造,特別適用。朱子所說的“虛心涵泳”、“切己體察”、“沉潛玩索”,都是體驗的方法。應(yīng)用體驗的方法來讀書,使自己沉潛浸潤于書籍中,設(shè)身處地,用一番心情,費一番神思,以審美、欣賞藝術(shù)的態(tài)度去讀書,從中感覺書之可樂可好、智慧之可愛。把讀同代人的書當(dāng)成與作者交流思想、溝通學(xué)術(shù)文化的途徑。把讀古書當(dāng)作與古人晤對的精神生活,神游冥想于古籍的寶藏里,與圣賢的精神相交接往來,含英咀華,體會古人真意,發(fā)揮自己的心得。由此而深造有得,則其所建立的學(xué)說,所發(fā)出的議論,自有一種深厚純樸、中正和平之氣,而不至于粗疏淺薄。所謂玄思的方法,最簡易地講來,可以稱為“由全體觀部分,由部分觀全

25、體”之法。只知全體,不知部分,則陷于空洞。只知部分,不知全體,則陷于支離瑣碎。必由全體以觀部分,各部分才可以各安其分,各得其所,不致起爭執(zhí)矛盾。必由部分以觀全體,才可以見得部分的根本所寄、歸宿所在,而不致執(zhí)著一偏。如朱子之今日格一物、明日格一物,而達(dá)到豁然貫通的境界。他又能由太極之理、宇宙之全,而觀一事一物之理,而發(fā)現(xiàn)本末精粗,條理井然,“枝枝相對,葉葉相當(dāng)”。用此方法讀書,即是由約而博、由博返約。譬如:讀一篇文字,由一字一句以表明全篇的主旨,就是由部分觀全體之法;由全篇文字的主旨,以解釋一字一句應(yīng)有的含義,便是由全體觀部分之法。此外如由整個時代的文化以觀察個人的著作,由個人的著作以例證整個時

26、代的文化,也可以說是應(yīng)用由全觀分、由分觀全、多中見一、一中見多的方法來讀書。此種玄思的方法,認(rèn)為著作、思想、世界都是一有機(jī)體,有如常山之蛇,擊首則尾應(yīng),擊尾則首應(yīng)。故讀書,了解思想,把握世界,須用以全體觀部分、以部分觀全體的方法?？傊?要從讀書里求得真實學(xué)問,須有嚴(yán)格的方法,以逐漸養(yǎng)成研讀偉大著作的勇氣與能力。(改編自賀麟讀書方法與思想方法)1.下列說法,符合文意的兩項是( )A.有普遍性、必然性的知識具有科學(xué)知識堅實可靠、顛撲不滅的特點。B.體驗法要虛心忘我,觀察事物的外表,以理解其意義與價值。C.審美、欣賞藝術(shù)要放棄主觀成見,站在作者的立場,贊同作者的觀點。D.合理運用思想的方法讀書,人自

27、有一種深厚純樸、中正和平之氣。E.朱子既觀察事物的部分,也觀察事物的整體,避免了學(xué)問上的空洞與瑣碎。2.關(guān)于應(yīng)用思想方法來讀書,下列表述不符合文意的一項是( )A.讀書不會應(yīng)用思想的方法,就會讓自己成為書本的奴隸,所以思想的方法很重要。B.應(yīng)用邏輯的方法來讀書,要充分運用理智,把握書的精髓,確定其學(xué)術(shù)價值的高低。C.應(yīng)用體驗的方法來讀書,要求靜心誠意,把書的作者當(dāng)作朋友,把握作者的真意。D.應(yīng)用玄思的方法來讀書,必須先把握全書要旨,然后再推敲一字一句、一章一節(jié)。3.數(shù)學(xué)方法與邏輯方法有什么相同之處?請結(jié)合文意概括。答: 4.國學(xué)大師陳寅恪通過唐代歷史解讀白居易的詩,同時,他又通過白居易的詩賣炭

28、翁考察唐代“宮市”弊政。陳寅恪的研究體現(xiàn)了文中的什么思想方法?請結(jié)合文意分析。(4分)答: 六、(2013山東)閱讀下面的文字,完成13題。中國藝術(shù)追求的靜寒境界,寧靜而淵澄,有一種自然而平淡的美,這與中國人的文化追求有關(guān)。世界永遠(yuǎn)充滿著齷齪與清潔的角逐,而清清世界、朗朗乾坤不僅是中國人的社會理想,也是一種審美追求。靜寒境界是片寧靜的天地。寧靜驅(qū)除了塵世的喧囂,將人們帶入悠遠(yuǎn)清澄的世界中;寧靜滌蕩了人們的心靈污垢,使心如冰壺,從而歸于浩然明澈的宇宙之中。寧靜本身就是道,就是宇宙之本,中國藝術(shù)追求這種絕對的寧靜。比如在中國畫中,永恒的寧靜是其主要面目。煙林寒樹,雪夜歸舟,深山蕭寺,漁莊清夏等,這

29、些習(xí)見的畫題,都在幽冷中透出寧靜。這里沒有鼓蕩和聒噪,沒有激烈的沖突,即使像范寬溪山行旅圖中的飛瀑,也在空寂的氛圍中失去了如雷的喧囂。寒江靜橫,孤舟閑泛,枯樹蕭森,將人們帶入永恒的寧靜中。如北宋畫家王晉卿的傳世名作漁村小雪圖,畫山間晴雪之狀,意境清幽,氣氛靜寂,畫中漁村山體均以薄雪輕施,寒林點綴于石間崖隙,江水蕩漾,與遠(yuǎn)山相應(yīng),一切都在清暉中浮動,真是寧靜幽寒之極。中國畫家酷愛靜寒之境,是因為靜反映了一種獨特的心境。畫之靜是畫家靜觀默照的結(jié)果,也是畫家高曠懷抱的寫照。畫家在靜寒之中陶冶心靈,以靜寒來表現(xiàn)自己與塵世的距離,同時通過靜寒來表達(dá)對宇宙的獨特理解。中國藝術(shù)的靜寒之境,絕不是追求空虛和死

30、寂,而是要在靜寒氛圍中展現(xiàn)生命的躍遷。以靜觀動,動靜相宜,可以說是中國藝術(shù)的通則,它一般是在靜寒中表現(xiàn)生趣,靜寒為盎然的生機(jī)躍動提供了一個背景。文嘉自題仿倪元鎮(zhèn)山水:“高天爽氣澄,落日橫煙冷。寂寞草玄亭,孤云亂山影?！痹陟o寂冷寒的天地中,空亭孑立,似是令人窒息的死寂,然而,你看那孤云舒卷,輕煙縹緲,青山浮蕩,孤亭影亂,這不又是一個充滿生機(jī)的世界嗎!徹骨的冷寒、逼人的死寂,在這動靜轉(zhuǎn)換中全然蕩去。靜與空是相聯(lián)系的。靜作用于聽覺,空作用于視覺,聽覺的靜能推蕩視覺的空,而視覺的空也能加重靜的氣氛。在中國畫中,空絕非別無一物,往往與靜相融合,形成寧靜空茫的境界。因此,靜之寒在一定程度上就是空之寒。中國

31、藝術(shù)熱衷于創(chuàng)造“空山無人,水流花開”的境界,拒斥俗世的欲望,不介入社會的復(fù)雜文化活動,盡量保持“自然的純粹性”,即以山水面貌的原樣呈現(xiàn),不去割裂自然的原有聯(lián)系?？丈綗o人,任物興現(xiàn),山水林泉都加入到自然的生命合唱中去。(節(jié)選自朱良志一丸冷月的韻味,有刪改)1.下列對“靜寒境界”的理解,正確的一項是( )A.它寧靜而明澈,化解了齷齪與清潔的沖突,還我們清清世界、朗朗乾坤。B.它體現(xiàn)著自然而平淡的美,表明了永恒的寧靜是中國藝術(shù)追求的全部內(nèi)容。C.它可以幫助我們還原宇宙的本來面目,表達(dá)我們對于宇宙的獨特理解。D.它追求一種絕對的寧靜,但這種寧靜卻不是真正的空虛與死寂。2.關(guān)于中國畫對“靜寒之境”的追求

32、,下列表述不正確的一項是( )A.中國畫的習(xí)見畫題盡管內(nèi)容指向不盡相同,但其基本特點是在幽冷中透出寧靜。B.無論是動態(tài)之景還是靜態(tài)之景,畫家都力圖營造空寂的氛圍,驅(qū)除喧囂,歸于幽靜。C.畫之靜表達(dá)的是一種獨特的心境,畫家在靜寒中涵養(yǎng)自己,表現(xiàn)自己與塵世的距離。D.中國畫以徹骨的冷寒、逼人的死寂反襯現(xiàn)實世界的生機(jī),從而體現(xiàn)出靜寒之境的生趣。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析正確的一項是( )A.中國畫是中國藝術(shù)的重要門類,文章以之為例來談?wù)撝袊囆g(shù)所追求的靜寒境界。B.第段中作者引用文嘉題畫詩的目的是論證構(gòu)建靜寒之境是中國藝術(shù)的通則。C.視覺的空與聽覺的靜融合成靜寒境界,因此,中國畫既是視覺藝術(shù),

33、也是聽覺藝術(shù)。D.靜之寒就是空之寒,這使得中國藝術(shù)隔絕俗世而得以盡量保持其“自然的純粹性”。七、(2013湖北)閱讀下面的文章,完成13題。鄉(xiāng)土本色費孝通從基層上看去,中國社會是鄉(xiāng)土性的。那些被稱土氣的鄉(xiāng)下人是中國社會的基層。我們說鄉(xiāng)下人土氣,這個土字用得很好。土字的基本意義是指泥土。鄉(xiāng)下人離不了泥土,因為在鄉(xiāng)下住,種地是最普通的謀生辦法。靠種地謀生的人才明白泥土的可貴。農(nóng)業(yè)直接取資于土地,種地的人搬不動地,長在土里的莊稼行動不得,土氣是因為不流動而發(fā)生的。不流動是從人和空間的關(guān)系上說的,從人和人在空間的排列關(guān)系上說就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以個人為單位的,而是以住在一處的集團(tuán)為單位的。

34、中國鄉(xiāng)土社區(qū)的單位是村落,從三家村起可以到幾千戶的大村。孤立、隔膜是就村和村之間的關(guān)系而說的。孤立和隔膜并不是絕對的,但是人口的流動率小,社區(qū)間的往來也必然疏少。我想我們很可以說,鄉(xiāng)土社會的生活是富于地方性的。地方性是指他們活動范圍有地域上的限制,在區(qū)域間接觸少,生活隔離,各自保持著孤立的社會圈子。鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會。常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。假如在一個村子里的人都是這樣的話,在人和人的關(guān)系上也就發(fā)生了一種特色,每個孩子都是在人家眼中看著長大的,在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個“熟悉”的社會,沒有陌生人的社會。在社會學(xué)里,我們常分出兩種不同性質(zhì)的社會:一種

35、并沒有具體目的,只是因為在一起生長而發(fā)生的社會;一種是為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會。用一位外國學(xué)者的話說,前者是“有機(jī)的團(tuán)結(jié)”,后者是“機(jī)械的團(tuán)結(jié)”。用我們自己的話說,前者是禮俗社會,后者是法理社會。生活上被土地所囿住的鄉(xiāng)民,他們平素所接觸的是生而與俱的人物,正像我們的父母兄弟一般,并不是由于我們選擇得來的關(guān)系,而是無須選擇,甚至先我而在的一個生活環(huán)境。熟悉是從時間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺。這感覺是無數(shù)次的小磨擦里陶煉出來的結(jié)果。這過程是論語第一句里的“習(xí)”字?！皩W(xué)”是和陌生事物的最初接觸,“習(xí)”是陶煉,“不亦說乎”是描寫熟悉之后的親密感覺。在一個熟悉的社會中,我們會得到從

36、心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩是“習(xí)”出來的禮俗。從俗即是從心?！拔覀兇蠹沂鞘烊?打個招呼就是了,還用得著多說么?”這類的話已經(jīng)成了我們現(xiàn)代社會的阻礙?，F(xiàn)代社會是個陌生人組成的社會,各人不知道各人的底細(xì),所以得講個明白;還要怕口說無憑,畫個押,簽個字。這樣才發(fā)生法律。在鄉(xiāng)土社會中法律是無從發(fā)生的。“這不是見外了么?”鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任。鄉(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視,而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時的可靠性。從熟悉里得來的認(rèn)識是個別的,并不是抽象的普遍原則。在熟悉的環(huán)境里生長的人,不需要這種原則,他只要在接觸所及的范圍之中知道從手段到目的間的個別關(guān)聯(lián)。

37、在鄉(xiāng)土社會中生長的人似乎不太追求這籠罩萬有的真理。我讀論語時,看到孔子在不同人面前說著不同的話來解釋“孝”的意義時,我感覺到這鄉(xiāng)土社會的特性了。孝是什么?孔子并沒有抽象地加以說明,而是列舉具體的行為,因人而異地答復(fù)了他的學(xué)生。在我們社會的急速變遷中,從鄉(xiāng)土社會進(jìn)入現(xiàn)代社會的過程中,我們在鄉(xiāng)土社會中所養(yǎng)成的生活方式處處產(chǎn)生了流弊。陌生人所組成的現(xiàn)代社會是無法用鄉(xiāng)土社會的習(xí)俗來應(yīng)付的。于是,“土氣”成了罵人的詞匯,“鄉(xiāng)”也不再是衣錦榮歸的去處了。1.下列對“中國社會是鄉(xiāng)土性的”的理解,符合原文意思的一項是( )A.鄉(xiāng)民是中國社會的基層,他們以種地為基本生存方式,從土地中獲取生活資源,因此與土地分不

38、開,為土地所束縛。B.人與人在空間排列上的不流動性,造成鄉(xiāng)土社會里鄉(xiāng)民個體之間彼此的孤立與隔膜,所以才有三家村式的微型村落的存在。C.鄉(xiāng)土社會里的個體為了謀生這一共同目標(biāo),分工協(xié)作,有機(jī)地聚合在一起,形成沒有陌生人的“熟人”社會。D.無論是生活的環(huán)境還是所接觸的人物,對鄉(xiāng)民而言都是生而與俱,再熟悉不過的,于是他們選擇固守鄉(xiāng)土,終老于斯。2.下列理解和分析,符合原文意思的一項是( )A.生活在鄉(xiāng)土社會的人們,彼此之間相互了解,沒有隔閡,相比現(xiàn)代社會,更容易獲得一種從心所欲的自由。B.依附于土地的鄉(xiāng)民從小習(xí)得禮俗,與周圍的人都熟如親人,因為大家感情深厚,所以對他們來講“從俗即是從心”。C.鄉(xiāng)民之間

39、的交往是基于彼此的熟悉和信任來進(jìn)行的,法律不是調(diào)節(jié)鄉(xiāng)土社會中人際交往和人際關(guān)系的基本依據(jù)。D.鄉(xiāng)土社會的信用產(chǎn)生于對一種行為規(guī)矩熟悉到不假思索的可靠性,這種信用遠(yuǎn)勝于法理社會中的一紙契約。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是( )A.鄉(xiāng)土社會實際上就是熟人社會、禮俗社會,而現(xiàn)代社會是陌生人組成的社會、法理社會,兩者的人際交往原則有別。B.禮俗是鄉(xiāng)土社會里應(yīng)對社會生活的根本原則、抽象真理,也是人們處理具體事務(wù)時目的與手段間的普遍聯(lián)系。C.鄉(xiāng)土社會中,人們從熟悉里獲得的認(rèn)識是個別的。論語中孔子因人而異地解釋“孝”,能讓我們體會到這種特性。D.在鄉(xiāng)土社會進(jìn)入現(xiàn)代社會的過程中,原有的生活方式

40、與現(xiàn)代社會不相適應(yīng),暴露出弊端,“土氣”一詞因而有了貶義。八、(2013遼寧,13)閱讀下面的文字,完成13題。任何民族的飲食乃至由飲食折射出的文化特質(zhì)都體現(xiàn)了這個民族獨一無二的文化風(fēng)范。中華文化的核心理念體現(xiàn)在“和”字上,“和”有“中和”“融合”之意。中華飲食的發(fā)展鮮明地體現(xiàn)了“和”文化的思想精髓。中華飲食起源于農(nóng)耕文明,大量食物來自土地。隨著民族文化的交融,漢族逐漸接受了游牧民族的“肉食”飲食方式,擴(kuò)大了食物范圍,豐富了飲食結(jié)構(gòu)。漢唐以后,中亞及東南亞等地的食物品種大量引進(jìn),增補了中華飲食品種。近世以來,西方飲食理念與方式得到認(rèn)同,具有現(xiàn)代特征的中華飲食形態(tài)逐漸形成。翻開中國食譜,到底哪種

41、是地道的中國食物或外來食物,人們恐怕已經(jīng)模糊。大量外來食物品種能夠進(jìn)入中國并轉(zhuǎn)化為飲食的有機(jī)部分,不僅在于地理條件與自然氣候為其提供了生長發(fā)展的基本環(huán)境,更重要的還在于中國人將其放在“和”文化的平臺上加以吸納。在對外來食物或飲食方式的同化過程中,中華飲食突顯出“本土化”的內(nèi)在機(jī)制與運作模式,而本土性是始終堅持的首要原則。中國南方多水田,北方多旱地。米和面成為中國人的主食,水、旱地中生長的瓜果蔬菜成為與主食相伴的食物,家畜、水產(chǎn)品及野獵的動物大多成為改善人們生活的佳肴。盡管這種飲食結(jié)構(gòu)及生活方式在物質(zhì)極大豐富后發(fā)生了巨大變化,但中華飲食最根本的本土性特質(zhì)卻仍以不同形式存在,且構(gòu)成中華飲食文化體系

42、最為堅實的基礎(chǔ)。在世界上任何一個提供“中式餐飲”的餐館與酒店中,中國本土化飲食要素不可或缺。只有中國本土性的飲食原料與中國廚藝有機(jī)結(jié)合,人們才能真正品嘗到中華美食的滋味。中華飲食引進(jìn)外來食物的過程,一是接受,二是消融。引進(jìn)接受是前提,消融改造是目的。經(jīng)過消融改造的食物同時被賦予新的含義,融入到傳統(tǒng)的中華飲食中。如原產(chǎn)非洲的油料作物“芝麻”,在中華飲食長期實踐與探索中還被廣泛地用為調(diào)味品,與本土飲食有機(jī)結(jié)合,被加入到許多甜餡、糕點、餅類食品中。中華飲食文化歷久彌新,還在于不斷汲取周邊各民族及域外的有益文化元素,進(jìn)而推動中華飲食文化的變革。如中餐“合餐制”的形成。自先秦兩漢至唐代,進(jìn)食采用“分餐”方式。南北朝時期,胡人用的被稱作“胡床”和“貊盤”的器具開始逐步向中原地區(qū)流傳?！昂病奔船F(xiàn)在的馬扎,“