禮俗文化再研究(2)

1、 禮俗文化再研究(2) 縱觀一部思想史，從先秦儒學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)，歷代的鴻儒碩學(xué)無不從日常生活中闡揚(yáng)此中的哲理，并從具體的器物層面，上升到抽象的理念，從而創(chuàng)造出中國思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、義和利、形上形下等等。其實(shí)質(zhì)就是將倫理觀念寓入日用器物之中，將有形可見的器物內(nèi)化為理性的東西，使之秩序化、信仰化，在這內(nèi)化的過程中，器物已超越它的使用價(jià)值，成為人們溝通道體的媒介。因此形上有外在的形下表現(xiàn)，形下有內(nèi)在的形上寓義，道器有分，而又無分，促使人們達(dá)到道器合一，即道即器的境界，這是具有中國特色的實(shí)踐的形上學(xué)。在這實(shí)踐的形上學(xué)中，概念的形成不是依靠思辨演繹，而是基于人人可以

2、感受的生活經(jīng)驗(yàn)，這是中國思想史一系列概念的特征，也是禮和俗進(jìn)行整合的哲學(xué)基礎(chǔ)，所以禮俗文化是與西方思想史相區(qū)別的中華民族思維方式的成果。這種思維習(xí)慣強(qiáng)調(diào)感悟的認(rèn)知方式，宋明理學(xué)認(rèn)為道器的上下之別，可以用“格物”的方法來貫通，以達(dá)到下學(xué)上達(dá)的功效。朱子認(rèn)為:“蓋衣食作息只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣。形而上為道，形而下為器。說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(gè)扇子，此物也，便有個(gè)扇底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中

3、間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得!饑而食，渴而飲，日出而作，日入而息，其所以飲食作息者，皆道之所在也?！?2這一番話深入淺出地闡明了格物致知乃是領(lǐng)悟的過程。日用器物本是人類勞動的生產(chǎn)品，按照人們的意愿，用自然界的原料加工做成適合人們使用的器物，以改善和提高人們的生活，這是社會的文明和生產(chǎn)者聰明才智的表現(xiàn)，就這些成品本身乃是無知無識的客觀存在，但在理學(xué)家的心目中則賦以道的含義，道是什么，是倫理化的觀念，把倫理觀念融入生活日用之中，

4、使日用器物倫理化。所謂“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中見得個(gè)理，便是上達(dá)”23?！案裎铩奔词菑钠胀ㄆ魑镏畜w認(rèn)天理人情的無所不在，能體會者即能做到下學(xué)上達(dá)，這是為學(xué)的境界，這就是要有從小處著眼的工夫，一事一物都要仔細(xì)琢磨出其中的義理，“日用之間，只在這許多道理里面轉(zhuǎn)，吃飯也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脫衣服也在上面，更無些子空闕處”24。能不能有這修養(yǎng)就在于能不能正心誠意，屏除私欲。關(guān)于這點(diǎn)朱子在回答問題時(shí)作了透徹的說明，據(jù)記載說:“問五典之彝，四端之性，推尋根源，既知為我所固有，日用之間，大倫大端，自是不爽，少有差失，只是為私欲所撓，其要在窒欲？曰:有一分私欲，便是

5、有一分見不盡；見有未盡，便勝他私欲不過。若見得脫然透徹，私欲自不能留。大要須是知至，才知至，便到意誠、心正一向去?！?5因此強(qiáng)調(diào)“圣人千言萬語，只是要人收拾得個(gè)本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此本心出來”。26。此種看法在宋明理學(xué)中是非常有代表性的，如果說日用之學(xué)在先秦主要是闡明百姓日用中的無知，愚夫愚婦們需要君子去做教化工作，以加強(qiáng)君子的使命感。到宋明理學(xué)則明確表白崇天理、滅人欲的宗旨，從吃飯穿衣等日?，嵤轮姓{(diào)節(jié)和克制人有可能產(chǎn)生的各種欲望。服食器用在這些思想家的眼中，不僅是供人溫飽，也是實(shí)踐禮的手段。禮和俗憑借百姓日用之學(xué)，相互依存、整合，而致禮俗一體。以意識形態(tài)統(tǒng)率生活，教化人們

6、信守倫理規(guī)范，這就不僅從法制上也從道義上泯滅不斷萌發(fā)的生活欲望，這是防范物欲橫流、實(shí)踐禮治的最佳狀態(tài)。所以在百姓日用之學(xué)盛行之處，生活方式的意識形態(tài)化成為普遍傾向。享受生活與人類的生存、發(fā)展一樣是人類本能的欲望，這可以成為推動社會前進(jìn)的動力，也可以滋生罪惡，危害他人和社會，它需要法制和道德的約束，而不是一概禁絕，所以禁欲主義是封建專制主義的意識形態(tài)。傳統(tǒng)文化模式對個(gè)性壓抑強(qiáng)度最大的表現(xiàn)是在，意識形態(tài)的管制擴(kuò)大到私人生活的領(lǐng)域，這到程朱的日用之學(xué)已發(fā)展到極至，即所謂：“日用之間，莫非天理?！薄叭沼弥g，以敬為主。”“敦禮以崇化，日用以成俗?！睙o不從器用消費(fèi)、生活行為等方方面面教化民眾遵循等級之別

7、。日用器物的制作本是滿足人們的發(fā)展和享受的欲望，在中國卻意識形態(tài)化，給以壓抑人性的導(dǎo)向。所以崇天理、滅人欲，不僅是哲理的、教育的、法制的觀念，又?jǐn)U展到百姓的生活日用，成為籠罩在民眾頭上的天羅地網(wǎng)。這種文化模式，最能適應(yīng)以小農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，使極端分散的小農(nóng)戶從居家生活就籠罩在同一的倫理政治氛圍中，無處沒有等差，無處不受到教化。目不識丁的“愚夫愚婦”正是從日常生活中接受倫理思想的影響，世世代代相沿為習(xí)，積淀到民族文化心理的最深層，成為群體無意識的自發(fā)傾向，任其王朝更迭，風(fēng)云變幻，生活模式一如既往，這對穩(wěn)定社會心理、凝聚廣土眾民的國家起了重要的作用。然而正是這種在各種波瀾曲折中得到穩(wěn)定

8、傳承的機(jī)制，又導(dǎo)致民族心理承載禮教的重負(fù)，使個(gè)性壓抑達(dá)到最大強(qiáng)度。所以生活方式、倫理道德和等級序列三位一體的文化模式，造就了中國的禮俗文化，使得衣食住行、百姓日用高度意識形態(tài)化，這是中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)性的特征。四、從百姓日用之學(xué)中滋生人文啟蒙 百姓日用之學(xué)雖然維護(hù)的是封建倫理，但在發(fā)展中又滋生出異己的因素，所以這是一把雙刃劍，既有壓抑個(gè)性的層面，又孕育了人文思想的啟蒙因素，從而又淡化了壓抑個(gè)性的色彩，甚至成為張揚(yáng)個(gè)性的先導(dǎo)。這主要表現(xiàn)在百姓日用之學(xué)發(fā)展到明后期已越出傳統(tǒng)倫理的網(wǎng)羅，萌現(xiàn)出早期啟蒙的曙光。中國的倫理觀念是以三綱五常為基礎(chǔ)，三綱五常的內(nèi)核即君臣父子，這是最基本的隸屬關(guān)系。作為人，不是

9、父即是子，不是君即是臣，不是夫即是婦。在家事父，竭其力盡孝；在外事君，致其身盡忠。忠孝都以絕對服從為天職，只有義務(wù)沒有權(quán)利，違反義務(wù)的就是逆子、叛臣，枉為人，直到肉體上滅其人。由君臣父子推演的諸多關(guān)系，形成強(qiáng)大的社會關(guān)系網(wǎng)，人只有成為一種角色才有其社會價(jià)值，重視人的社會性無視自然性，是傳統(tǒng)文化對人的觀念的一大缺陷。人，本是自然性和社會性的統(tǒng)一，沒有人，就沒有社會的存在，所以自然性是社會性的基礎(chǔ)，而角色是群體性、社會性的觀念，“不是人”這一句最厲害的罵人話，用來痛斥不忠不孝之人，是從社會角色意義上開除出人籍，這是道德評判，作為人還是人，還要穿衣吃飯。連孔子、孟子也認(rèn)為:“食、色，性也?！背姓J(rèn)人的

10、合理欲望，而滅人欲正是以社會性抹殺自然性，不承認(rèn)人的自然存在，并上升為“天理”這最高權(quán)威來進(jìn)行終極裁判，從根本上否定人人都有滿足生活本能的愿望，這是扼殺人性的理論。難得可貴的是，百姓日用之學(xué)發(fā)展到王艮別樹一幟，對天理作了重新的解釋，他說:“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲?！薄疤煨灾w，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體。”“良知之體，與鳶魚同一活潑潑地。”這是“自然天則，非人力安排?！薄叭诵陨喜豢商硪晃铩?。又說:“君子之學(xué)以已度人，已之所欲，則人之所欲，已之所惡，則人之所惡?！?7人的本性是自然，自然趨向快樂，因此作樂學(xué)歌:“人心本是樂”，以歌頌快樂人生。他兒子王襞解釋說:“鳥啼花落

11、，山峙水流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊(yùn)矣?！贝┮鲁燥埵亲匀灰螅槕?yīng)自然要求，就是至道和快樂。這就從理論上提出了“人同此欲”是“自然天則”的命題，強(qiáng)調(diào)人欲與天理并非天生對立，順應(yīng)自然的發(fā)展，以已欲度人欲，乃是順人意應(yīng)天理的行為，這在滅人欲盛行的中世紀(jì)無異是驚世駭俗之論。由肯定人欲進(jìn)而提出“尊身”的思想，認(rèn)為“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善”。“道尊則身尊，身尊則道尊?！?8由此又相應(yīng)地提出“愛身如寶”的思想:“知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡

12、人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此仁也，萬物一體之道也?！辈创死硗浦痢褒R家”、“治國”、“平天下”，認(rèn)為“吾身保，然后能保天下矣”。29把尊身提到尊道的地位，認(rèn)為保身與保國、保天下是一致的，這是對“身”的最高評價(jià)。顯然，這“身”是依托個(gè)體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實(shí)際上已超越群體，屬于個(gè)體性的范疇。在群體為本位的傳統(tǒng)文化中，突出“身”的觀念是個(gè)性蘇醒的萌動。所以王艮的日用之學(xué)不同于先秦的百姓日用而不知，他認(rèn)為:“圣人知便不失，百姓不知便會

13、失?！薄笆ト私?jīng)世，只是家常事?！?0在這方面百姓與圣人是平等的，這不僅在于圣人也要像百姓一樣生活，經(jīng)理日用家常事，而且經(jīng)義不到百姓中去傳播，這經(jīng)義就會失去意義，突出了百姓在文化傳播中的重要作用。在實(shí)踐中他的不事詩書、不假文字的悟道方法，給百姓直入經(jīng)典的堂奧打開了方便之門。使經(jīng)典之教平民化，這是百姓日用之學(xué)的一大成效。雖然他所宣揚(yáng)的是封建倫理學(xué)說中的一脈，但在缺少個(gè)體意識的封建倫理中，增加了個(gè)性化的色彩，這在當(dāng)時(shí)是前無古人的成就。人文啟蒙在中國是艱難的歷程，人文這一詞語雖然早已被古人使用，但這是指人與人的關(guān)系，這關(guān)系是以群體為本位，尊卑貴賤等級嚴(yán)明，每種關(guān)系都有相應(yīng)的道德規(guī)范，對這些規(guī)范的法典化

14、、理論化就是三綱五常的封建倫理，所以中國古代經(jīng)籍中的人文，與人倫是同義語；而近代啟蒙中的人文則是沿用西方啟蒙運(yùn)動中的人文觀念，即崇尚個(gè)人自主、人格獨(dú)立，追求人生幸福的反封建思潮，這與中國固有的人文觀念有著不同的性質(zhì)和傾向。呼喚個(gè)人意識的覺醒是近代中國啟蒙的必然歷程，它從明清之際開啟，經(jīng)過中斷，再開啟，前進(jìn)又徘徊，直到20世紀(jì)初年章太炎才提出人的“自性”和“主體在人”的思想，并從科學(xué)的角度系統(tǒng)地論證了人的自然性，這是他在反駁梁啟超“國家為主體”的辯論中提出的見解?？梢娋S新運(yùn)動的領(lǐng)袖人物也不能達(dá)到的思想認(rèn)識高度，而百姓日用之學(xué)發(fā)展到明后期，恰恰在認(rèn)識人的自然性、個(gè)體性和人同此欲三方面突破傳統(tǒng)思想的

15、禁錮，萌動了個(gè)人意識的覺醒。雖然在思想的總體上仍然未脫封建倫理的體系，在理論、行為上又有自相矛盾之處，但這是思想史上常有的文化現(xiàn)象，在20世紀(jì)初一些近代思想家們尚且面臨叛離傳統(tǒng)又回歸傳統(tǒng)的矛盾，在前近代的中國社會像王艮這樣，從白丁起家，經(jīng)商發(fā)跡，敢于標(biāo)新立異，同身居高位、學(xué)問顯赫的王陽明駁難，創(chuàng)立新學(xué)派，用今天的話來說，這是集工人、企業(yè)家和大學(xué)者為一身的人物，更何況他以先知覺后知的實(shí)踐精神，走向民間，著奇裝、乘異車，招搖過市，傳布異端思想，宣稱:“我知天，何惑之有?我樂天，何憂之有?我同天，何懼之有?”31以狂放、倨傲不馴的叛逆性格和言論在明后期掀起思想的旋風(fēng)。明末出現(xiàn)非圣無法，倒翻千古是非的

16、“危言邪說”，學(xué)術(shù)上以異端自詡，追新求異成為時(shí)尚，童心說、市道之交說、尊生說、情教論，引得倡和者如癡如狂，蔚為社會思潮，究其學(xué)術(shù)源頭，莫不與百姓日用之學(xué)有關(guān)?？梢哉f百姓日用之學(xué)發(fā)展到明后期成為啟蒙思潮的先導(dǎo)。 值得注意的是，這是在沒有任何西方思想影響下的新思潮，這也說明在原裝的傳統(tǒng)社會中的儒家思想也能孕育新的元素，土生土長的禮俗文化，也可以萌發(fā)近代性的火花，這給我們發(fā)掘儒家體系中的活性思想提供了歷史借鑒。禮俗文化及其百姓日用之學(xué)，為后代留下了寶貴的思想資源，也為中國的思想啟蒙往往要從生活方式發(fā)端留下了歷史因緣。從這里我們可以理解，清兵入關(guān)強(qiáng)制推行滿人服裝，引起軒然大波；太平軍一進(jìn)入南京就掀起“

17、蓄發(fā)易服”的旋風(fēng)；戊戌維新是從康有為上書剪辮、易服發(fā)難；辛亥革命成功立即頒布新服制，推行移風(fēng)易俗。文革浩劫從破四舊開張，掃除“資產(chǎn)階級生活方式”的浪潮席卷全國。無獨(dú)有偶，孫中山作為第一任中華民國總統(tǒng)，創(chuàng)制中山服；胡耀邦作為新中國改革開放新時(shí)期的第一任總書記，倡導(dǎo)穿西服，他們分別為國共兩黨的領(lǐng)袖，又都成為現(xiàn)代服裝變革的創(chuàng)導(dǎo)者。百年來，在中國大地上不論是啟蒙、革命、建設(shè)、破壞，往往都從生活領(lǐng)域發(fā)端，究其所以，這是生活方式意識形態(tài)化長期對民族心理的影響，一有社會風(fēng)云，生活問題往往被政治化，因此本來是完全私人化的生活，在中國往往成為社會思潮起伏變幻的晴雨表，禮俗文化傳統(tǒng)的積淀是其深厚的文化背景。隨著傳

18、統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的邁進(jìn)，生活方式的變革已經(jīng)消解了意識形態(tài)的干預(yù)，成為文化轉(zhuǎn)型中最活躍、最廣泛而又最受爭議的領(lǐng)域。禮俗文化作為制度和意識形態(tài)已經(jīng)成為歷史的陳跡，但它沉潛在民族心理中的思想影響仍在發(fā)生作用。對禮俗文化的研究，提供了將中國人生活方式的外在形式與內(nèi)在觀念形態(tài)結(jié)合起來考察的新思路，從物質(zhì)生活到精神生活，全面認(rèn)識民族文化和思維方式，增強(qiáng)文化自覺，促進(jìn)文化轉(zhuǎn)型。在文化研究凸現(xiàn)生活主題的世界思潮中，創(chuàng)造富有中國特色的文化理論，是中華文化面向新世紀(jì)的又一使命。-1梁治平：從禮治到法治?，當(dāng)代中國研究2000年第2期，又見“故鄉(xiāng)網(wǎng)站”2001年11月15日。2劉宗迪：儒學(xué)是中國文化主流嗎?，中國學(xué)術(shù)城和“士柏咨詢網(wǎng)”。3馬克思恩格斯全集第47卷，第501頁。4孫詒讓：周禮正義第一冊，第71頁。5對中國傳統(tǒng)文化的再估計(jì)，首屆國際中國文化學(xué)術(shù)討論會論文集，上海人民出版社，1986年。二十世紀(jì)中國禮學(xué)研究論集，學(xué)苑出版社，1998年。6論語為政。7禮記曲禮。8后漢書循吏傳奇。9荀子王制。10轉(zhuǎn)引自阮籍集樂論。11管子權(quán)修。12荀子儒效。13呂氏春秋仲夏紀(jì)。14資治通鑒卷六十八。15尚書旅獒。16詩經(jīng)小雅鹿鳴之