張保華 融匯中西頌新“神”(修改稿)

1、 融匯中西頌新“神”：論沈從文邊城世界的“意識形態(tài)”張保華1.中央民族大學(xué)北京1000812.黃淮學(xué)院駐馬店463000摘要：沈從文邊城世界的“意識形態(tài)”包蘊著傳統(tǒng)桃花源“順應(yīng)自然”和西方烏托邦“征服自然”的雙重因子，其東方式順應(yīng)自然觀念以及相應(yīng)的倫理價值對“科學(xué)”的闡釋，不僅為自己找到了一個既能實現(xiàn)他的啟蒙理想又能保持邊城世界的牧歌性的新“神”，也豐富了人們對現(xiàn)代性進行反思的價值理性的內(nèi)蘊。沈從文采擷中西、兩相乘除、優(yōu)化融合而成的“向人類遠景凝眸”的生存想象，顯示了一位立足傳統(tǒng)、容納世界、與時俱化的優(yōu)秀作家深廣的思想視界。這個充滿張力的思想視界無論對于從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國還是對于現(xiàn)代性發(fā)展

2、已經(jīng)呈現(xiàn)出負面影響而尋求與其他文化進行對話的西方都具有深刻的意義。關(guān)鍵詞：桃花源理想國邊城世界意識形態(tài)思想視界作為人類向存在發(fā)問、遙望理想生存的載體，幾千年來，古今中外不同的文學(xué)脈系世世代代薪盡火傳，不斷增磚添瓦，分別構(gòu)建起了某一民族的具有本民族文化、哲學(xué)特色的精神棲居之所。東晉陶淵明的桃花源詩并記及其他相關(guān)歸隱田園的詩文，就是如此其精神家園的“模式感”如此之強，以至于成為影響后代作家心理精神結(jié)構(gòu)的關(guān)于理想生存圖景的榮格式“原型”。到了20世紀(jì)30年代，著名作家沈從文以其小說邊城及其他湘西題材的小說、散文，生動地描摹出了一個天人和諧、抱樸含真的邊城世界，與陶淵明的桃花源相隔千年，遙相呼應(yīng)。但是

3、，處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代交織、中西文化融合的轉(zhuǎn)型時代的沈從文，其基于邊城世界的民族生存想象顯然又有屬于自己的價值考量和思想視界。在人類發(fā)展史上，各個民族都有屬于自己的理想生存想象。在西方，大約處于老莊生活時代之間的公元前4世紀(jì)，出現(xiàn)了哲學(xué)家柏拉圖的理想國。到了16世紀(jì)以后，相繼出現(xiàn)了托馬斯莫爾的反對資本主義私有制的烏托邦及其他許多空想社會主義者的理想的烏有之鄉(xiāng)。這些均可看做以理想國為原型的關(guān)于理想社會的生存想象?？柭Ｄ吩谒囊庾R形態(tài)與烏托邦一書中曾經(jīng)指出,烏托邦一旦成為實踐模式,必然沉積為一種維持現(xiàn)存秩序的意識形態(tài)1。其實即使沒有成為一種實踐模式，任何烏托邦理想也都具有維系該系統(tǒng)獨立完滿地存在的某

4、種“意識形態(tài)”。東西方不同的文化哲學(xué)使相應(yīng)的理想國度的“意識形態(tài)”各不相同。西方的人本主義哲學(xué)使其幾乎所有的“理想國”或者“烏托邦”都建構(gòu)在理性的基礎(chǔ)之上，強調(diào)人在改進人類歷史中的主體作用。拿理想國與桃花源詩并記相比較，中西民族關(guān)于理想生存的思維品質(zhì)與價值訴求的不同顯而易見：雖然都把追求社會和諧作為終極目標(biāo)，但“理想國”中強調(diào)社會等級和分工，各類公民各司其職、各盡其責(zé)，從而秩序井然。而劃分等級和分工的依據(jù)是一個人智慧的高低，因而“理想國”推崇理性，重視教育對人的心靈陶冶和智慧培育作用?！疤一ㄔ础眲t“雖有父子無君臣”2，人們委運自然，平等相處，自給自足，各安天命，因而“桃花源”絕圣棄智，所謂“雖

5、無紀(jì)歷志，四時自成歲。怡然有馀樂，于何勞智慧”3。是運用人智還是順應(yīng)自然，反映出中西民族不同的世界觀和用世態(tài)度，這種區(qū)別反映出各自所宗的“人為自然立法”的人本哲學(xué)與“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道本哲學(xué)的本源性差別。如果說理想國的意識形態(tài)是理性主導(dǎo)下的“征服自然”，那么統(tǒng)攝桃花源世界的“意識形態(tài)”則是“順應(yīng)自然”。從原型批評的視角看，它構(gòu)成了積淀著民族文化心理的桃花源“原始意象”的基本內(nèi)核，與此相適應(yīng)，歷史時空的封閉性則是該原始意象的象征性敘事結(jié)構(gòu)的必要組成部分。我們知道，任何烏托邦都是遠離現(xiàn)實世界的一個想象國度，但中國的“桃花源”更有自己的特點：處于一個歷史時空封閉的環(huán)境中，并賦予這

6、個“封閉”以某種理念的象征意義“息交絕游”，拒斥、否定外部世界的主流歷史文明，從而保證師法自然、安分自足的價值觀及社會理想的實現(xiàn)。陶氏桃花源封閉的地理環(huán)境自不必說，“乃不知有漢，無論魏晉”正是暗示的與主流歷史文明的隔絕，其“不足為外人道也”對外部文明的主動拒絕與老子的“老死不相往來”、莊子的“行而無跡，事而無傳”氣息相通，將時空的封閉看做保持自然價值的必要途徑。在桃花源這個封閉自足的國度里，“相命肆農(nóng)耕，日入從所憩；桑竹垂馀蔭，菽稷隨時藝；春蠶收長絲，秋熟靡王稅”4，依據(jù)天光日出而作，日入而息；根據(jù)時令植菽采稷，春種秋收。沒有君王，不受官府節(jié)制，應(yīng)天而動，順時安分，從而獲得“自然”本性，人性“

7、抱樸守真”。正是在這樣一個順天守時、秩序井然的世界里，“黃發(fā)垂髫并怡然自樂”，安然和諧，其樂融融。作為桃源原型的現(xiàn)代承續(xù)，沈從文的“邊城世界”具有跟桃花源相似的內(nèi)外在意義結(jié)構(gòu)。“邊城”所在地湘西苗區(qū)萬山環(huán)繞，加之歷代統(tǒng)治者實行民族隔離政策，基本處于與世隔絕狀態(tài)，當(dāng)?shù)氐男姓芾恚恢钡角蹇滴跄觊g“在那里起作用的是一種氏族宗族制與部落聯(lián)盟”，后來“清王朝實行改土歸流，廢土司，設(shè)流官，封建主義的中央集權(quán)制才得以建立，但其后百余年間，又是連綿不斷的民族戰(zhàn)爭。到近代，隨著封建王朝的覆滅，中央集權(quán)統(tǒng)治在這里更形松散”5。長期封閉的環(huán)境不僅使這里“言語飲食，迥殊華風(fēng)”6，道德觀念、處事方式上更是沿襲了上古風(fēng)

8、習(xí)，這種社會結(jié)構(gòu)和地方風(fēng)俗的特點甚至到了邊城故事發(fā)生的后辛亥革命時期仍然沒有根本的改變。不過，與桃花源“順應(yīng)自然”的意識形態(tài)有所區(qū)別的是，湘西深厚的巫楚文化土壤，又使道家的順應(yīng)自然與萬物有靈的神靈崇拜相混合，人們敬神守法神即自然，法乃古習(xí)，“一切皆保持到一種淳樸，遵從古禮”7：“水面上各事原本極其簡單，一切皆為一個習(xí)慣所支配，誰個船碰了頭，誰個船妨害了別一個人別一只船的利益，皆照例有習(xí)慣方法來解決。惟運用這種習(xí)慣規(guī)矩排調(diào)一切的，必需一個高年碩德的中心人物。某年秋天，那原來執(zhí)事人死去了，順順作了這樣一個代替者。那時他還只五十歲，為人既明事明理，正直和平又不愛財，故無人對他年齡懷疑。”8人間聚訟由

9、公認(rèn)的習(xí)慣、年高德劭的長者來解決，頗有部落時代的遺風(fēng)。這里沒有同時代別的地方等級森嚴(yán)的官吏行政制度，負責(zé)地方治安的一營由昔年綠營屯丁改編而成的戍兵，因與地方和諧相處平時幾乎不為人意識到其存在（小說中端午節(jié)放鴨子等場面的描寫極力渲染著軍民同樂的和諧關(guān)系），因而政府式的行政管理在這里幾乎可以忽略不計，社會秩序的運行依據(jù)的是自古形成的習(xí)慣。我們知道，在尚古的民族思維傳統(tǒng)里，無論儒家還是道家對“上古之世”的都極為推崇，而“上古之世”人們的行為準(zhǔn)則是準(zhǔn)乎自然的，遵循古習(xí)也往往就意味著順應(yīng)自然。這個以順應(yīng)自然為意識形態(tài)的現(xiàn)代桃花源，其人性與生命具有與外部世界迥異的特征。從個體生命來說，每個個體之間不存在社

10、會地位上的尊卑高下，皆順應(yīng)自然而生成，眾生平等，并無文明社會的高低貴賤之分。這個特點與莊子的“至德之世”似乎頗有精神淵源。莊子說：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿?！?在上者如樹梢高枝，雖高但不尊崇，在下者如草間野鹿，雖低仍悠游自在?！斑叧鞘澜纭敝许橅橂m為船總，但從不驕縱于人，待人和善，慷慨大方，水面得來的錢財還在水面上散去，去留無意；翠翠在山野間長養(yǎng)而成，如同黃麂，無機心，無憂慮，自由自在。由順應(yīng)自然而萬物齊一，由萬物齊一而生命平等，由生命平等而仁民愛物，“邊城世界”人性的古樸仁愛所來有自。在人事上順應(yīng)自然以外，沈從文還充滿詩意地描寫了“邊城世界”人與外部環(huán)境的和諧圖景：“秋冬

11、來時，人家房屋在懸崖上的，濱水的，無不朗然入目。黃泥的墻，烏黑的瓦，位置卻永遠那么妥帖，且與四圍環(huán)境極其調(diào)和，使人迎面得到的印象，實在非常愉快。”邊城的屋舍臨山濱水，因地制宜，與周圍地勢相得益彰，這種建筑原則及藝術(shù)也同樣是拜順應(yīng)自然所賜而得之，而這種令人神往傾心的“自然的大膽處與精巧處”之美，同樣會產(chǎn)生美好的德性，因為“美麗當(dāng)永遠是善的一種形式”10。的確，如上所述，“邊城世界”在“師法自然”、“順應(yīng)自然”主導(dǎo)價值觀念的規(guī)約下，人性呈現(xiàn)出如道家所追求的全真保性、見素抱樸等美好的一面，沈從文將之與來自民間文化熏陶的原始、雄強的生命力結(jié)合到一起，展開了他“邊城”文本中對現(xiàn)代都市文明的多重批判，如貪

12、欲之下的人性自私墮落，文明禁律束縛下的生命力萎縮等等，并由此思索他的以“美與愛”為核心的民族品德重造問題。但是，必須認(rèn)識到的是，沈從文并非對傳統(tǒng)道家的“順應(yīng)自然”無保留的接受，他的自然觀實際上更接近于盧梭的“回歸自然”，即被文明扭曲的人性向“優(yōu)美、健康、自然”的天性的回歸。沈從文是向前看的，他的目的非常明確：“我立意不在于領(lǐng)導(dǎo)讀者去桃源旅行，借為人類的愛字做一度恰如其分的說明”11，這里，“桃源”是具有雙關(guān)的含義的，既實指桃源縣，也虛指桃花源。沈從文不是要引領(lǐng)讀者回到陶淵明的“桃花源”，那個正直文人趨遁的“理想國”或風(fēng)雅文人艷羨的“溫柔鄉(xiāng)”均在志在改造國民品性、建設(shè)“愛”的國度的沈從文的視野之

13、外。也即是說，“邊城”雖然是沈從文批判人性日益墮落衰敗的都市文明的對立性坐標(biāo)和緩解心靈壓力的靈魂棲居所，但決不是其構(gòu)建理想社會的目標(biāo)。個中主因就是對作為桃花源式社會主導(dǎo)意識形態(tài)“順應(yīng)自然”的不滿與反思。沈從文有一篇散文桃源與沅州，首先消解了人們關(guān)于桃源世界的夢幻式想象。在這篇游記以紀(jì)實的態(tài)度描寫了桃源縣的歷史風(fēng)習(xí)與邊民的生存現(xiàn)狀，這里既有古已有之的“合法”的賣淫，也有使用新式汽車運輸?shù)摹斑`法”的鴉片，還有不久發(fā)生的針對農(nóng)民暴動的殺戮，在貌似平靜的對種種腐敗表象的批判下面，更隱含著作者對邊民“生命觀”的隱憂：遵循亙古不變的生活習(xí)慣的麻木的生死，生命的輕賤，如妓女染病仍然接客，病重死亡時“土里一埋

14、也就完事了”；小水手不小心淹死了，掌舵的只需把衣物交與其父母，“燒幾百錢紙手續(xù)便清楚了”；當(dāng)?shù)剞r(nóng)民在大學(xué)生的率領(lǐng)下請愿遭到的鎮(zhèn)壓，死了四十幾個人，“幾年來本地人派捐拉夫，在應(yīng)付差役中把日子混過去，大致把這件事也慢慢的忘掉了”。幾個無意識運用的表示“完成”、“過去”時態(tài)的“了”字，讓我們仿佛看到了魯迅、蕭紅筆下的國民生態(tài)狀貌盲目生死，麻木健忘，終日發(fā)生著“幾乎無事的悲劇”。如果上文說明了在對待國民性上沈從文與魯迅等并非沒有相似之處，沈從文也并非只是守常不變的文化守成主義者，“含淚的笑”之下“求變”的渴望同樣強烈，那么邊城這篇被很多人視為沈從文式桃花源的名文同樣表達著作者改變順應(yīng)自然的民族思維習(xí)慣

15、的欲求：老船夫的女兒死后，文中這樣來寫他的內(nèi)心苦楚：“翠翠的祖父口中不怨天，心中卻不能完全同意這種不幸的安排”，事實上后來老船夫在對待翠翠的婚事上的主動態(tài)度與對其女兒時的順其自然已經(jīng)有所不同。沈從文對這個令人惆悵的悲劇故事的成因的思索同樣充滿了“變”的動機：“一切充滿了善，充滿了完美高尚的希望，然而到處是不湊巧。既然是不湊巧，因之素樸的良善與單純的希望終難免產(chǎn)生悲劇。”12“順應(yīng)自然”的結(jié)局并非都是“天隨人愿”，如故事中所寫一樣，“到處是不湊巧”。當(dāng)人們沒有明確的主體意識，具有如沈從文所常說的“支配自然”的意愿與能力時，即使是“充滿了善”的動機，結(jié)果同樣是令人傷感的。在沈從文的散文集湘行散記中

16、，作者更是直接表達了變順應(yīng)自然為征服自然的天人觀，也即是說，在“?！迸c“變”的沖突這個沈從文式的命題中，沈從文提出了揚棄、改造民族性格、思維的主張。沈從文對囿于一隅的邊城人，一面極力肯定他們擔(dān)負了自己那分命運，為自己、為兒女不畏貧賤艱難的忠實莊嚴(yán)的生活態(tài)度（一九三四年一月十八），另一方面又為他們生命如無生命的物質(zhì)一樣自然放射分解卻“對歷史毫無擔(dān)負”而“憂郁”。“這些不辜負自然的人，與自然妥協(xié)，對歷史毫無擔(dān)負，活在這無人知道的地方。另外尚有一批人，與自然毫不妥協(xié)，想出種種方法來支配自然，違反自然的習(xí)慣，同樣也那么盡寒暑交替，看日月升降。然而后者卻在改變歷史，創(chuàng)造歷史。一分新的日月，行將消滅舊的一

17、切。我們用什么方法，可以使這些人心中感覺到一種惶恐，且放棄過去對自然和平的態(tài)度，重新來一股勁兒，用劃龍船的精神活下去？有什么方法，可以改造這些人狂熱到一種新的競爭方面去？”13這是一段具有沈從文特色的言說方式，但又沿襲著“五四”啟蒙作家探求建設(shè)現(xiàn)代民族國家的思維理路。在一定意義上，我們不妨說沈從文對待自然的態(tài)度就是對待道家的態(tài)度，而“五四”一代對道家（包括道教）的批判顯然給予了沈從文潛在的影響。我們從這段話不難讀出魯迅的“中國根柢全在道教”14、其弊害“要在不攖人心”15，特別是與沈從文有著師承關(guān)系的周作人在鄉(xiāng)村與道教思想中所說的“改良鄉(xiāng)村的最大阻力,便在鄉(xiāng)下人們自身的舊思想,這舊思想的主力是

18、道教思想”16等“五四”話語，這些應(yīng)該給予沈從文思考民族品德重造和民族生存發(fā)展出路時以思想資源。那么如何改變這些人蒙蔽的生存狀態(tài)呢？沈從文的答案是：“由新的理性產(chǎn)生意志，且明白種族延續(xù)國家存亡全在乎意志，并非東方式傳統(tǒng)信仰的命運”。強調(diào)理性，生成主體意志，并用“意志”代替“命運”，希望“邊城人”由“對歷史毫無擔(dān)負”到主動地參與歷史，從“與自然妥協(xié)”（順應(yīng)自然）到能夠“支配自然”。很明顯，一向在對待農(nóng)民的態(tài)度上與“五四”作家不大相同的沈從文在發(fā)明人的主體精神這一點上，回歸了“五四”的軌道。在肯定傳統(tǒng)的自然人性的基礎(chǔ)上，融化、吸收西方先進的文化，提出了主要針對“邊城人”的“新道家思想”，即發(fā)揚其自

19、然、健康、優(yōu)美的人性特質(zhì)，同時又能夠以積極的主體人格參與歷史，創(chuàng)造歷史。四沈從文在傳統(tǒng)國民性中注入了“意志”、“理性”這些現(xiàn)代品格，希望中國民族能夠運用“科學(xué)”，駕馭自然，征服自然，與他族競爭生存，共赴“世界大同”。很顯然，這個充滿開放性特點的大同社會已與封閉的桃花源大不相同，其意識形態(tài)也由“順應(yīng)自然”轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴翱茖W(xué)”、“理性”等西方現(xiàn)代價值為工具的“征服自然”。這里，沈從文“借以看民族品德的重建該從何處入手”的“邊城世界”已與前述柏拉圖的“理想國”有了超越時空的精神鏈接。那么，邊城世界在進行“意識形態(tài)”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換過程中，是不是出現(xiàn)了精神“斷裂”？答案是否定的。這也正是沈從文“民族品德重建”的

20、獨特之處在普遍的追慕西方的“科學(xué)”等現(xiàn)代價值的主流聲音中，沈從文對于傳統(tǒng)既不妄自菲薄，對西學(xué)也不盲目地隨波逐流，真正做到了魯迅所說的“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”17。他將傳統(tǒng)思想中的精華與現(xiàn)代價值觀融會貫通，“別立新宗”尋找承自農(nóng)耕文明的自然之“神”與引自西方工業(yè)文明的“科學(xué)”在人類精神價值向度上的契合點，從而為民族、乃至人類的精神生存尋求繼往開來的路標(biāo)：“在科學(xué)還沒有使人人能相信自己以前，仍然盡他們?yōu)樯袼苁?，到科學(xué)發(fā)達夠支配一切人的靈魂時候，神慢慢的隱藏消滅，這一切都不須我們擔(dān)心。但神在XX人感情上占的地位，除了他支配自然以外，只是一個抽象的東西，是正直和誠實和愛：科學(xué)

21、第一件事就是真，這就是從神性中抽出的遺產(chǎn)，科學(xué)如何發(fā)達也不會拋棄正直和愛，所以我這里的神又是永遠存在不會消滅的?！?8所謂的“神”，并不是迷信，是“正直和誠實和愛”，亦即沈從文一貫稱頌的“人性”及其極致“神性”的抽象表達，這種神性價值與科學(xué)不僅不矛盾，而且還有內(nèi)在的統(tǒng)一性。因為“科學(xué)”的本質(zhì)是“真”，“真”是“從神性中抽出的遺產(chǎn)”，因而“科學(xué)如何發(fā)達也不會拋棄正直和愛”，這是作者從他一貫的道德視角來看取“科學(xué)”的倫理價值的。將“科學(xué)”道德化，在沈從文并不難理解：通常我們說，科學(xué)求真，藝術(shù)求美，道德求善，似乎各司其職，互不關(guān)涉，沈從文卻常常從自然之美中體悟到“善”，并認(rèn)定“美麗當(dāng)永遠是善的一種形

22、式”，既然如此，那么將“科學(xué)”的“真”視為“善的一種形式”也是順理成章的。這里，我們看到，沈從文有意識地從道德視角將“神”與“科學(xué)”聯(lián)系起來，突出二者精神價值的共通性、延續(xù)性，希望在社會轉(zhuǎn)型過程中能夠?qū)碜杂谧匀坏倪@些“神性”薪火相傳下去，這個思想非常耐人尋味：這是不是沈從文在進行啟蒙時，為預(yù)防西方式的工具理性膨脹導(dǎo)致道德墮落而做的未雨綢繆？我們知道，工具理性的膨脹有著深厚的西方哲學(xué)背景，歸根結(jié)底與主客二分的二元論哲學(xué)有關(guān)，在這種哲學(xué)觀念下，人是萬物的主宰，自然是可以用來任意支配、掠奪的對象，而隨著資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，人的物質(zhì)欲望不斷膨脹，這種本來旨在解放人類的理性變成了束縛自我和統(tǒng)治自然的異

23、己物。在沈從文時代的中國，雖然工業(yè)文明還不很發(fā)達，但是現(xiàn)代物質(zhì)文明尤其是商業(yè)文明對人的道德的消極影響已經(jīng)顯而易見，這既可見于沈從文本人批評“海派”的文章中，也表現(xiàn)在他常常感嘆的“現(xiàn)代已經(jīng)到了湘西”，“唯實唯利的人生觀”日漸占據(jù)原本淳樸的鄉(xiāng)下人心靈的沉憂隱痛中。與工具理性相反，價值理性視外部世界為與人和諧合一的世界，這個世界是表征人的存在意義、體現(xiàn)終極關(guān)懷的心靈歸宿之所。毋庸多說，這種理念是與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”觀念相通的。沈從文雖然沒有如馬克斯韋伯那樣對理性進行系統(tǒng)的哲學(xué)思考19,但他卻以文學(xué)的形式將“科學(xué)”與“現(xiàn)代”做了區(qū)分，二者的內(nèi)涵與分野與韋伯關(guān)于兩種理性的闡釋有異曲同工之處。值得注意的是,沈從文的東方式順應(yīng)自然觀念以及相應(yīng)的倫理價值對“科學(xué)”的闡釋,不僅為自己找到了一個既能實現(xiàn)他的啟蒙理想又能保持邊城世界的牧歌性的新“神”,也豐富了人們對現(xiàn)代性進行反思的價值理性的內(nèi)蘊。沈從文采擷中西、兩相乘除、優(yōu)化融合而成的“向人類遠景凝眸”的生存想象,顯示了一位立足傳統(tǒng)、容納世界、與時