陳修齋先生論文選II

1、陳修齋先生論文選II（1）關于哲學本性問題的思考 （2）萊布尼茨哲學體系初探 （3）對唯心主義哲學的估價問題（4）關于經驗論與唯理論的對立的幾個問題（5）關于經驗論與唯理論對立問題的再思考 （6）為什么要有宣傳唯心主義的自由? 對“百家爭鳴”政策的一些體會 （7）關于對唯心主義的估價問題的一些意見（8）黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問題的解決（9）萊布尼茨論人的個體性和自由（10）萊布尼茨對主體性原則的貢獻 關于哲學本性問題的思考陳修齋一對于一門具體科學來說，只要它已達到相當成熟的程度，則熟悉這門科學的人，對于這門科學是什么，總可以有一個大家公認的看法或定義?？墒亲鳛槿祟愐磺?/p>

2、學問中最古老的學問哲學，卻迄今沒有一個人們普遍接受的定義；對于“哲學是什么”這個問題，至今人們仍在爭論不休，而且看來還會不斷地爭論下去。這究竟是為什么呢？作為至少已有二千幾百年歷史的一門學科，不能說還不成熟；說這樣一門學科對于自身末有公認的確切定義只是由于某種偶然的原因也是令人難以置信的；應該說這情況乃出于哲學的本性，是事理之必然。首先對于哲學是否有或應有一個為大家所接受的定義，本身就可以有不同的看法。有些哲學教科書，是會以斷然的態(tài)度給哲學提出一個定義的，并且會認為這定義就是唯一正確的，應該為人們所普遍接受；如果有誰不接受這定義，那就是犯了錯誤?？墒鞘聦嵣希词乖谕邱R克思主義的哲學文獻中，對

3、哲學的定義也不一致。例如，曾經是解放后我國最通行的哲學教科書的艾思奇主編的辯證唯物主義歷史唯物主義一書，開宗明義就說“哲學就是關于世界觀的學問”； 艾思奇主編：辯證唯物主義歷史唯物主義，人民出版社1978年版，第2頁而毛澤東在整頓黨的作風一文中，卻說“哲學則是關于自然知識和社會知識的概括和總結?！泵珴蓶|選集第三卷，人民出版社1991年版，第815-816頁。又據說毛澤東也曾對一位科學家說過：“哲學就是認識論，別的沒有”。這里至少已有三種即使并不互相矛盾但總是彼此不同的說法了。此外，如“哲學是一種意識形態(tài)”，“哲學是階級斗爭的思想武器”等等的說法，也是常見于馬克思主義的文獻或作品中的。這些雖不全

4、是對哲學下的完整定義，但也都是對“哲學是什么”這一問題的不同回答。至于其他哲學流派或非馬克思主義的作品，對“哲學是什么”這問題的答案或看法就更是五花八門，莫衷一是了。沒有必要來列舉這形形色色的哲學定義。這里要指出的是：各派或每一位給哲學下定義的哲學家，大都認為自己的定義是唯一正確的，也都暗含或明示地認為對“哲學是什么”應該或可以有一個為大家所承認的答案；但千差萬別的哲學定義的存在這一事實本身就證明了“哲學是什么”這一問題并沒有為人們普遍接受的答案。因此也有些哲學家承認了這一事實而認為并沒有或不可能有人們普遍接受的對哲學的定義。這就表明對哲學是否有或應有一個公認的定義這問題本身，就存在著不同的回

5、答。為簡便起見，可以把這種狀況，稱為“哲學無定論”。事實上不僅對于哲學的定義無定論，對于哲學是否應有或能有公認定義問題無定論，對于哲學所討論的許多問題也都無定論。我認為，無定論正是哲學的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學問題，而真正的哲學問題總是無定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學問題，而原本并不是或不再是哲學問題了。在人類認識發(fā)展的早期，是把一切知識統(tǒng)統(tǒng)包含在哲學之內的，那時其實對這一切問題都還末有定論。后來對于其中的有些問題，逐漸得到了為實踐和理性所證實或證明而被人們普遍接受的答案，即有了定論，這部分的知識就成為一門一門的科學而從哲學中獨立出去了。這樣，哲學家的范圍就逐步縮小，但總還

6、留下一些無定論的問題為哲學家們所討論。這些問題中，有些只是暫時無定論而隨著人類認識的發(fā)展最終可達到定論的；但另有一些問題是原則上無法用實踐來檢驗而達到最后的定論的。這后一類問題我稱之為“真正的哲學問題?！睋?，則上述“哲學是什么”這一問題迄今既尚無定論，它本身也就是一個哲學問題。至于它是否原則上是不能有定論的“真正哲學問題”，則還需要進一步的考察和論證。也許有人立該就會提出問題：你說哲學無定論，是否認為馬克思主義哲學家的基本原理也都不是定論？是否承認馬克思主義的產生已使哲學從此成為科學？對此，我的答復是這樣：我承認馬克思主義的基本原理是符合實際的客觀真理；就“科學”或“科學的”是指符合實際的、

7、正確的而言，在一定條件下我也承認馬克思主義的基本原理是符合實際的客觀真理；就“科學”或“科學的”是指符合實際的、正確的而言，在一定條件下我也承認馬克思主義的基本原理是“科學的”即正確的，在這意義下也可以說馬克思主義的哲學已成為科學。但我這里所謂“定論”，除了它是經受過或經得起實踐和理性的檢驗而得到證實和證明的真理之外，還包括能為人們（當然是指其知識或智力足以了解此理論的人）所普遍接受的意義。正是在是否為人們所普遍接受這層意義下，必須承認馬克思主義并非定論。因為正是馬克思主義明確地揭示出哲學是一種有階級性的意識形態(tài)，并公開聲明自己是無產階級的世界觀。這也就是說，只有無產階級或自愿站在無產階級立場

8、上的人，才會接受馬克思主義哲學，而站在與無產階級敵對階級立場上的人是不會接受馬克思主義哲學的。這樣，怎么能說馬克思主義哲學是為人們普遍接受的定論呢？如果說馬克思主義哲學是這樣的定論，豈不是否認哲學的階級性，其本身就是違背馬克思主義的嗎？至于說馬克思主義已使哲學變成了“科學”，也只是就上述將“科學”理解為“正確的”而言，如果認為馬克思主義哲學也已成為其他科學如物理學、生物學等一樣的科學，則也是不對的。除了還有其他許多理由之外，至少有一個理由就是因為馬克思主義哲學也是“無定論”即并非為人們普遍接受的，而科學作為科學（至少就沒有階級性的自然科學而言，社會科學的問題當作別論），是人們普遍接受的“定論”

9、。（即使由于種種原因有些科學理論一時未被人們普遍接受，只要它是正確的，最終總是能為人們所普遍接受的。也有某些科學討論的問題可能是難有定論的，這些問題我認為實質上是哲學問題在科學中的殘留，有如科學這個嬰兒雖已出生，但其臍帶仍連著哲學這個母體。）我認為將馬克思主義與其他科學等量齊觀，并非尊崇馬克思主義而毋寧是貶低了馬克思主義。二那么，究竟為什么哲學總是無定論的呢？應該承認，有些問題之所以無定論，只是由于時代或其他條件的限制，人們的認識能力和認識手段還不足以來揭示事物的全面客觀情況或證實和證明某種理論或假說，一旦條件成熟，這些問題是可以得出定論的。這類問題嚴格說來并非真正的哲學問題，例如舊的自然哲學

10、中就有不少這類問題，只是就其尚未達到定論的范圍內，才被人們看作哲學問題。這類問題我們可以撇開不談。我們所要談的是真正的哲學問題，即原則上無法達到定論的問題。我認為哲學中是有一些這樣的問題的。這類問題，大體說來也就是恩格斯所指出的哲學基本問題及與之密切相關的若干問題，如康德在純粹理性批判中所提出的“二律背反”的問題之類。為什么說這樣一些問題是原則上無法達到定論的呢？我認為關鍵就在于這類真正的哲學問題是以宇宙全體為其認識對象。而要以宇宙全體作為認識對象，這本身就是必然會導致“悖論”，或陷入“自相矛盾”即所謂“二律背反”。因為一說把宇宙本身作為認識對象，則就蘊含著必有一個與此對象相對立，即在此對象之

11、外的認識主體。因為按定義就應該認定沒有無主體的對象，也如同沒有無對象的主體一樣。但宇宙全體作為宇宙全體，按定義就應該無所不包，當然也應包含那以宇宙全體為認識對象的認識主體。這樣，這作為認識對象的宇宙全體就應該既不包括認識主體又包括認識主體。這就是“悖論”，或就是“自相矛盾”即“二律背反”。 由于這一根本的“二律背反”，就可導致一系列“二律背反”。首先，宇宙全體既然無所不包，則在它之外就不能再有什么與它相對，因此它是絕對的；同時，它既成為哲學的認識對象，則就應有一認識主體與之相對不論這主體是個人，是全人類，或是“上帝”因此又是相對的。其次，宇宙全體既無所不包，則不能有什么東西在它之外來限制它，因

12、此它是無限的；同時，它既成為一個認識對象，則它不論如何廣大或長久，也至少須受認識主體的限制，它不得超出認識主體所能觸及的范圍，因此它又是有限的。如此等等，都可以說是“二律背反”或“自相矛盾”的問題。而正如康德所已表明的，凡是“二律背反”的問題，都是雙方可以各持已見，雙方都可以通過揭露對方的立論不合理來證明自己的合理，實際這類問題也就必然是無定論的。這類問題之所以無法正面來證明自己的正確，就在于它們原則上無法用實踐來加以證實或驗證。例如要證明宇宙全體是有限還是無限，至少就得證明宇宙全體有無開端。但我們怎么能回到宇宙存在以前去或怎樣開始的呢？這不是什么我們的能力手段尚有不足的問題，而是原則上不可能

13、的。因為你本身既是宇宙的一部分，你根本無法超出宇宙來考察宇宙的產生。同樣，我們也原則上無法用實踐來檢驗宇宙全體的終極，不論是時間上的還是空間上的終極。說到這里，也許有人會提出關于宇宙的爆炸和膨脹的理論，似乎可以斷定科學已證明宇宙是由于一次大爆炸開始的，并且在不斷膨脹，這似乎就已證明宇宙不是無限的了。且不說這在科學上也還只是一種假說，即使它在科學上已得到公認，并成為定論了，也不能說它已解決了宇宙全體上有限還是無限的哲學問題。因為作為科學的天文學或宇宙學所講的宇宙，即使不僅包括太陽系及其所在的銀河系，而且還包括許許多多甚至不計其數(shù)的河外星系，因而是非常人所能想象那樣廣大或長久，也總是有限的。但哲學

14、上所說的宇宙全體，卻是可以超出這天文學或宇宙學所把握的宇宙的。因為即使作為科學的天文學已根據大量觀察和實驗所得的材料，運用嚴密的數(shù)學運算和邏輯推理而得出我們這個由銀河系和許多河外星系構成的宇宙是在多少億年前通過一次大爆炸而開始形成的結論，哲學還是要問在這次爆炸以前宇宙又是怎樣的，這爆炸的材料又是怎么來的或怎么存在的，以及諸如此類的問題。以為僅憑科學知識就能最終解決宇宙有無開端或終結，以及宇宙是有限還是無限之類的哲學問題，實在是一種誤解。其實科學不管怎樣發(fā)達，也永遠無法證明哲學上所講的宇宙是有開端還是無開端，有終極還是無終極，或者是有限還是無限。利用一些天文上的材料來證明世界在時間、空間上的無限

15、性，認為這就表明馬克思主義哲學是建立在科學的基礎上，是經科學證明了的客觀真理，這實在是既不符合哲學，也不符合科學的作法。何況較新生的天文學如上述的關于宇宙爆炸和膨脹的理論恰恰說明科學并不證明宇宙的無限性，倒毋寧認為宇宙是有限的。但如果認為這種科學理論已可以駁倒肯定宇宙無限性的哲學觀點，則如上面所已說明的同樣是誤解，是不成立的。那么是否可以說，既然科學也無法駁倒肯定宇宙無限性的學說，則宇宙無限就是確定了的真理呢？在我看來這也不能成立。正如恩格斯在反杜林論中對杜林的觀點所揭露的那樣，這種觀點只是基于如康德的“二律背反”學說所顯示的一個方面的論據，而“二律背反”中另一對立的方面，也同樣可以用這樣的論

16、證方式來為自己辯護的。例如可以說，如果認為世界是無限的，則就須肯定在特定的片刻，有一個無窮的系列已經過去了，而這等于要在有限的時刻數(shù)完無限的數(shù)，是不可能的，因此肯定世界的無限性是不合理的。或者有人還可以一般地說：任何一個具體的認識主體，都只能是一個有限的存在，而有限的存在根本不可能正面把握無限，因此也無權斷定世界的無限性。其實，無限性本身就是一個無定論的概念，有人把“無限”作為描述宇宙大全、唯一實體、或“上帝”的正面的、積極的、或肯定的概念；有人則認為“無限”只是一個反面的、消極的或否定的概念，例如伽森狄就把無限性當作只是一個“否定詞”， 參閱對笛卡兒的詰難，商務印書館1963年版，第32頁。

17、并認為“對于其智慧永遠被限制在某些框子之內的人來說，是不能理解的”。 同上。伽森狄和笛卡爾之間關于無限性以及其他類似的一系列問題的爭論，是典型的哲學問題上的爭論，他們的爭論是得不到一致同意的結論的，他們誰也說服不了誰，而他們的后人盡管可以采取偏向一方的立場，但也都無法使人們普遍接受某一方的觀點。這正是哲學無定論在哲學史上的一種生動表現(xiàn)。哲學的無定論最重要的還是表現(xiàn)在關于哲學基本問題的爭論，即唯物主義與唯心主義的爭論上。其實，對于哲學是否有或應有一個基本問題或最高問題，這本身就可以爭論，也事實上存在著爭論。非馬克思主義的哲學家顯然并不主張或贊同有這樣一個哲學基本問題。我們知道近年來我國哲學界也有

18、人當然他們自稱是馬克思主義者，人們也承認他們是馬克思主義者 認為哲學并沒有或不需要有一個基本問題。我個人對這種觀點并不贊成，但我認為在學術探討范圍內完全應該容許提出這種觀點的自由。即使承認有哲學基本問題，是否這基本問題一定就是物質第一性還是精神第一性，即唯物主義還是唯心主義的對立問題，當然也可以有不同意見。但我認為，接受或信奉馬克思主義的人，至少絕大多數(shù)是承認這是哲學基本問題的。而非馬克思主義者之中，也有許多是主張或接受這一哲學基本問題的，盡管可能是站在對立的或不同的立場上。如18世紀法國唯物主義者是站在機械唯物主義的立場上，黑格爾主義者是站在唯心主義的立場上，但在一定意義下他們也都承認唯物主

19、義和唯心主義的對立是哲學的基本問題。我說唯物主義還是唯心主義這一問題盡管被多數(shù)人接受為哲學基本問題，它也還是無定論的，并且正是頭一個無定論的問題。可以說我主張馬克思主義的哲學唯物主義也不是“定論”；也許有人認為我這主張就是否認它的“客觀真理性”。這是誤解。我上面已明確說過我承認馬克思主義是符合實際的客觀真理，但我還是要理直氣壯地說，馬克思主義的哲學唯物主義也并非定論。因為如果說它是定論，則如我以上所說明的它就應該為一切人所接受，這不僅完全不符合馬克思主義并未為一大部分人所接受并受到許多敵視無產階級、敵視共產主義乃至人類進步事業(yè)的人的反對這一彰明昭著的事實，也是公然否定哲學的階級性因而正是違反馬

20、克思主義的一個基本觀點的。是否“定論”和是否符合實際的“客觀真理”是兩回事。符合客觀實際的真理不見得就能為一切人所接受而成為定論，因為正如列寧所指出的，要是違背了某些人的利益，連幾何公理也會被否認其真理性的；反之，不是人人接受的“定論”也完全可以說是符合實際的客觀真理。哥白尼的“地動說”，達爾文的“進化論”，都曾為天主教會當局和虔誠的天主教徒所拒絕承認，但這一點也不妨礙它們是符合實際的客觀真理。哲學唯物主義和這種科學真理有所不同，但它在即使不被人們普遍接受為定論而仍可以是客觀真理這一點上則可以是相同的。我認為馬克思主義的哲學唯物主義就正是如此。但它和“地動說”、“進化論”等科學理論的一時不為人

21、們所接受又畢竟不同，這就在于那種科學理論的不為人們所普遍接受只是由于種種歷史條件造成的暫時的現(xiàn)象，它只要是正確的總會得到人們普遍接受而成為定論的。天主教會經三百多年之后終于不得不宣布為宣揚“地動說”而被宗教裁判所定罪的伽利略平反，就是生動的證明。但哲學上的唯物主義卻會永遠有它的對立面唯心主義與之共生，或總會有一部分人由于這樣那樣的原因而不接受唯物主義，從而不能成為人們所普遍接受的定論。這是為什么呢？如果你是馬克思主義者，你首先就該承認哲學的階級性；既然不同的階級有不同的哲學，則只要階級的區(qū)別還存在，就不可能有為各階級所普遍接受的統(tǒng)一的哲學。照馬克思主義的矛盾普遍性學說來看，即使到階級消滅了，人

22、群中的其他形式的區(qū)別和矛盾，如先進與落后的矛盾，認識能力高低的區(qū)別等等，也還會繼續(xù)存在甚至永遠存在，這就為哲學上唯物主義與唯心主義的對立的繼續(xù)存在提供了客觀的社會歷史條件。而唯物主義與唯心主義的對立，既然是哲學的基本問題，則它就是哲學貫徹始終的基本矛盾，是決定哲學的本質的東西，只要哲學存在一天，它也就存在；一旦唯物主義與唯心主義的對立和矛盾不再存在，則哲學也就消失了。但我們上面已經論述過，總有一些問題是人們永遠無法徹底解決而得到人們普遍接受成了定論的，因此哲學是不會消滅的。而唯物主義與唯心主義的對立問題就正是這樣的問題，而且是第一個最基本的真正哲學問題。其所以如此，是因為除了上述的歷史原因之外

23、，在理論本身它是以宇宙全體為對象而來探索其本原或本質的第一個大問題。我們上面已說明，凡是以宇宙全體為認識對象的問題，本身邏輯上必然會導致“二律背反”，而凡是“二律背反”的問題，總是雙方可以各執(zhí)一詞，爭論不休，但各方都只能靠揭露對方的不合理來為自己辯護，卻難以正面來證實或證明自己觀點的絕對正確，從而使人們普遍接受而成為定論的。馬克思主義的經典作家也曾一再表明，“單靠論據和三段法是不足以駁倒唯心主義的”； 列寧選集第2卷，人民出版社1995年版，第30-31頁。同樣，要證明唯物主義的正確，也不能單靠論據和三段論，即不能單靠抽象的理論論證，而主要是依靠人類的全部科學和實踐。即使迄今為止的科學和人類實

24、踐已證明唯物主義的正確性，那也還不是全部。這就是說，單靠某一門或幾門科學，一次或多少次實踐，或若干次不論怎樣規(guī)模宏大、設計精巧的科學實驗，也不能一勞永逸地完全證明唯物主義的絕對真理性。馬克思主義歷來否認有這種作為對世界的“最后一言”的“絕對真理”，也從來沒有認為自己的辯證唯物主義就是這樣的“絕對真理”。它的真理性是體現(xiàn)在全人類的科學和實踐的整個發(fā)展過程中的，而這個過程是一個不斷發(fā)展、永不會完結的過程。這就意味著辯證唯物主義也不會有朝一日成為對世界的“最后一言”式的“絕對真理”，從而成為人人普遍接受的“定論”。 三既然哲學不能成為人人接受的定論，馬克思主義哲學也不能成為這樣的定論，那么研究哲學又

25、有什么意義，或有什么用呢？“學哲學有什么用？”這事實上是人們經常提出的一個問題。“哲學無用論”也是歷來就有的。不僅哲學界之外的人向哲學提出這種挑戰(zhàn)，而且在哲學界內部也有人，還有一些哲學派別，提出系統(tǒng)的理論來證明哲學的無意義和無用，主張加以排斥或消除。例如邏輯實證主義或邏輯經驗主義，就是把關于世界或宇宙全體的根本實在之類的問題都看成是“無意義”的“形而上學”的“假問題”而主張加以排斥的。誠然，他們可以說他們主張排斥的只是“形而上學”，而不是整個“哲學”。“哲學”如果作為對科學語言的邏輯分析，則他們并不否定，而且正是他們所從事的。我們既然認為對于“哲學是什么”的問題本來也無定論，有人主張哲學就是對

26、科學語言的邏輯分析，當然也有他們這樣做的自由，我們也無意加以否定或責難。但我們也認為其他人也應該同樣有把哲學看成別的東西的權利。而對我們至少不只是我個人，而是有許多人來說，邏輯實證主義認為是“無意義的形而上學的假問題”的，倒恰恰是一些“真正的哲學問題”。邏輯實證主義所以把這些問題當作“無意義的假問題”，其主要理由就在于對這種問題作出論斷的命題都是不能用經驗來“證實”，也不能“證偽”的。這一點我們是可以同意的。我們說“真正的哲學問題都是“無定論”的，在一定意義下也與邏輯實證主義的這種觀點相吻合。但邏輯實證主義因此主張把這些問題排除在“哲學”之外，而我們則認為這些問題正是哲學所要探討的真正的問題。

27、我們也不贊成邏輯實證主義把哲學僅僅歸結為對科學語言作邏輯分析的主張，盡管承認它有這樣做的權利。那么研究哲學，來討論這些無定論、甚至也永遠達不到定論的問題究竟有什么用處呢？我們認為，如果所謂有意義或有用處，就是指能給人帶來直接的物質利益，或能直接創(chuàng)造物質財富，則哲學的確是無用的。它甚至也并不能像各門科學那樣給人們關于世界事物的具體知識。哲學雖然沒有也不可能有這樣的意義和用途，但不能因此就說它是無意義、無價值、無用處的。我想，學習和研究哲學至少有這幾方面的意義和價值：首先，可以鍛煉理論思維能力。恩格斯早就說過：“理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習

28、以往的哲學，直到現(xiàn)在還沒有別的手段?！?馬克思恩格斯全集第20卷，人民出版社1971年版，第382頁。用個不很恰當?shù)谋扔鳎簩W習和研究哲學之于人的精神，就像體育運動之于人的身體。體育運動也不像生產勞動那樣能直接生產物質財富，但能增強人的體力和機敏度從而使人能更好地從事生產勞動；哲學訓練則能提高人的理論思維能力，從而也使人能更好地從事其他的腦力勞動。這里的理論思維能力，也包括思想方法。經過良好的哲學訓練，能使人通過比較而掌握更正確、更好的思想方法，例如可以避免陷入有片面性、表面性等缺點的形而上學思想方法而更好地自覺掌握正確的唯物辯證法。這對于從事科學研究或其他精神生產，都可收事半功倍之效。其次，有

29、助于使人樹立正確的世界觀和人生觀，以作為立身處世之本。我們雖不認為“哲學是關于世界觀的學問”是對哲學唯一正確的定義，但也決不否認它說出了哲學的主要特征。而哲學雖無定論，但也決不是說各種哲學觀點都是不分軒輊、無是非優(yōu)劣可分的。我們雖永遠不可能達到作為對世界的“最后一言”式的“絕對真理”，但這決不是說我們就不能通過努力學習和實踐而掌握一定的相對真理。而要掌握關于宇宙人生的相對真理，即樹立比較正確的世界觀和人生觀，以作為指導我們的思想行為的準則即立身處世之道，也只有通過學習哲學，通曉關于世界和人生的種種已有和可能有的學說和觀點，然后通過自己深入思考和比較以及實踐的檢驗，來判定其是非優(yōu)劣，擇其善而從之

30、，再加上自己的分析、綜合和創(chuàng)造才行。只有這樣建立起來的世界觀和人生觀，才能植根于自己的心靈深處，或與自身融為一體，成為自我的主宰，指導自己的思想行為。再次，有助于使人擺脫心靈的桎梏，解放思想，開拓心胸，提高精神境界。人生活在世界上，總要受自然和社會環(huán)境種種條件的制約。如果陷入盲目性而不自覺，則會處處感到受桎梏，受束縛。通過良好的哲學訓練，能從宇宙全體的高度來看待一切事物，看到個人在宇宙中的地位，就會有如登高望遠，心胸開闊，眼光遠大，不至為個人區(qū)區(qū)小事煩惱，從而獲得精神的自由。再者，熟悉了歷史上和當代豐富多采、千差萬別的種種哲學思想，也就不會陷于一孔之見，或為某種偏執(zhí)之論所囿。而哲學思想實為各個

31、時代精神文明的精華，多受哲學熏陶，自能提高人的精神境界。這對于精神文明建設無疑是大有好處而決不可缺少的。一個沒有哲學的民族決不可能是一個有高度文明的民族。對哲學的意義和價值自然可以從各方面去考慮而列出很多，但就上述幾方面來看，其意義和價值也就非同小可，說明哲學決非可有可無，決不能取消，事實是也是無人能取消得了的。當然上述幾個方面，也不是可以截然分開，而毋寧是結合成一體的。最后我想說的是：要想使哲學體現(xiàn)上述的意義和價值，發(fā)揮其應有的作用，只有正確地認識哲學無定論的本性才行。如果認為哲學有定論，只有唯一一種觀點是絕對正確的，大家都該接受一種觀點，那就真是所謂“輿論一律”，“思想一律”，大家都照著一

32、種現(xiàn)成的理論模式來思維，還談得上什么鍛煉理論思維能力？如果認為哲學有定論，則人人都只能現(xiàn)成接受這種定論作為世界觀和人生觀，即使它是完全正確的吧，這樣不經過自己的獨立思考和比較鑒別而直接憑學習或灌輸接受下來的世界觀和人生觀，也不可能真正植根于心靈中，融化在自己的血液里，真正成為自已的世界觀和人生觀，也就不能起指導自己思想行為的作用。如果哲學是有定論的，則每一個人都只能憑學習接受這種作為定論的哲學理論，這樣也就談不上起解放思想、提高精神境界的作用。認為哲學有定論，正是那種教條主義、僵化思想的根源，它和生動活潑、充滿生命力，并且不斷向前發(fā)展的馬克思主義是背道而馳的。事實證明：要為改革提供一種哲學，必

33、須哲學本身首先進行改革；而哲學要改革，就必須從認識和肯定哲學無定論開始。因為如果斷定哲學有定論，而且已有定論，就無從談哲學的改革。同時，如果要成為一個真正的馬克思主義者，就必須承認馬克思主義哲學也并未成為定論。因為，如果馬克思主義哲學已成為人人接受的定論，則捍衛(wèi)和發(fā)展馬克思主義以及批判和反對一切反馬克思主義或非馬克思主義哲學的任務就都成為不必要和不可能的了。世上哪有不為捍衛(wèi)和發(fā)展自己所信奉的哲學而斗爭的馬克思主義者呢？ （原載武漢大學學報（哲學社會科學版）1988年第2期）萊 布 尼 茨 哲 學 體 系 初 探陳修齋萊布尼茨的哲學體系，通常被稱為“單子論”，他自己常稱之為“前定和諧系統(tǒng)”。這是

34、一個客觀唯心主義的形而上學體系，是在和當時西歐資本主義發(fā)展較先進國家新興資產階級的機械唯物主義作斗爭中形成和發(fā)展起來的。在新系統(tǒng)一文中，他概述了自己思想發(fā)展的過程，表明他在少年時代接受過經院哲學中所講的亞里士多德的觀點，后來讀了近代一些科學家和哲學家的著作，一度為他們那種“機械地解釋自然的美妙方式”所吸引，就摒棄了經院哲學用“形式”或“功能”等什么也不能說明的東西來解釋自然的方法，而相信了“原子”和“虛空”，也就是伽桑狄復活的伊壁鳩魯?shù)摹霸诱摗庇^點?？墒钱斔M一步思考之后，發(fā)現(xiàn)這種觀點有許多缺點和困難，因此就又拋棄了這種觀點而想要把當時評價甚低的“實體的形式”重新召回。這無異于表明他又放棄了

35、唯物主義而回到了經院哲學的唯心主義路線，不過這不是簡單地回復，而是對舊觀點作某些改造以適應新的需要。萊布尼茨之所以在拋棄唯物主義而仍轉向唯心主義，誠然是由當時軟弱的德國資產階級向封建勢力妥協(xié)投降的政治需要決定的，但就理論上來說，也確實是由于他看到了唯物主義機械論的局限性，看到了機械論的自然觀，特別是關于物質實體的觀點陷入了矛盾困境和難以自圓其說。首先，照萊布尼茨看來，當時那種機械論的物質觀，陷入了所謂“連續(xù)性”與“不可分的點”的矛盾。他在自己的神正論一書的序言中寫道：“我們的理性常常陷入兩個著名迷宮：一個是關于自由和必然的大問題，特別是關于惡的產生和起源的問題；另一個問題在于有關連續(xù)性和看來是

36、它的要素的不可分的點的爭論，而這問題牽涉到對于無限性的考慮。前一問題煩擾著幾乎整個人類，而后一問題則只是得到哲學家們的注意?！?C.J.格爾哈爾茨編的萊布尼茨哲學論文集第6卷，柏林，18751890年，第29頁。以下簡稱G本。前一問題是他在神正論中企圖解決的，這里撇開不談，后一問題則是他作為哲學家所而面臨的主要問題。萊布尼茨認為，在當時的哲學家和科學家中，如伽桑狄等原子論者和另一些科學家，肯定萬物是由不可再分的原子或微粒構成，只是肯定了萬物都是一些“不可分的點”的堆集，而否定了真正的“連續(xù)性”；反之如笛卡爾及其學派乃至斯賓諾莎，則只是肯定了“連續(xù)性”而否定了“不可分的點”，因為如笛卡爾即肯定物

37、質的唯一本質屬性就是廣延，有廣延就有物質，從而否定了“虛空”，也否定了“虛空”所隔開的“原子”即“不可分的點”。這樣，這些哲學家們在“連續(xù)性”和“不可分的點”這個問題上就各執(zhí)一個片面而形成了不可調和的對立。這個問題，實質上和“全體”與“部分”或“一般”與“個別”的關系問題密切相關，甚至就是同一個問題。凡是肯定“連續(xù)性”而否定“不可分的點”的哲學家，也就肯定“全體”或“一般”，而否定“部分”或“個別”的實在性；肯定“不可分的點”而否定“連續(xù)性”的哲學家則與此相反?？墒?，在萊布尼茨看來，“連續(xù)性”的規(guī)律是宇宙間一條基本規(guī)律，這是不能否定的；同時，萬物既是復合的，就必須由一些真正的“單位”和“單元”

38、構成，否則也就不成其為復合物，因此也就不能否認作為真正的“單元”的“不可分的觀點”。必須把兩者結合起來。但是，當時的機械唯物主義者只是從廣延性、從量的規(guī)定性來看物質的本性，這樣就無法把兩者真正結合起來，從而陷入不可解決的矛盾。其次，照萊布尼茨看來，唯物主義的原子論的觀點，雖似乎肯定了“不可分的點”，但原子既是物質的，就必須有廣延，而凡是有廣延的東西，總是無限不可分的；廣延就意味著“重復”，“重復”的東西就不是“單純”的，不是不可再分的，不是事物的最后的“單元”?；蛘J為原子的不可分是在于它的堅硬，但堅硬性也只能是相對的，不可能有絕對堅硬永遠不可分割的東西。因此，如果說“原子”照希臘文的原意就是“

39、不可分”的意思，則“物質的原子”在萊布尼茨看來就是一個自相矛盾的概念。這也就是他雖一度認為“原子”與“虛空”的學說最能滿足想象而加以接受，但經過深思熟慮后又覺得不能成立而加以拋棄的主要理由。再次，萊布尼茨認為，當時的唯物主義物質觀，不論是肯定“連續(xù)性”或肯定“不可分的觀點”的，都只是從廣延著眼，無法說明事物的運動變化。因為廣延本身不能成為運動的原因，那種機械的物質觀只能把物質本身看作不能自己運動的東西，運動是從外面加到物質中去的。而照萊布尼茨看來，完全是被動而且不能自已運動的東西，是和“實體”的觀念不合的。因為“實體”意味著自身獨立存在而不受他物決定的，它的運動變化也應該出于自身的原因而不受他

40、物的決定。物質既是完全被動的，也就是受他物決定的，因此照萊布尼茨看來它就不可能是真正的實體，“物質實體”這個概念也是自相矛盾而不能成立的。針對機械唯物主義觀點的這些缺陷和矛盾，萊布尼茨提出了他自己的一系列觀點，企圖來彌補這些缺陷，克服這些矛盾。針對著“物質的原子”不可能是原則上不可分的這一缺陷，他提出了一種真正不可分的“單元”即“單子”的學說來與之相對立。在他看來，既有復合物存在，就必須有組成復合物的“單純”實體。所謂“單純”，就是沒有部分的意思。只有不包含部分的單純實體，才能成為構成復合物的真正“單位”或“單元”。而物質的原子既具有廣延性，就必然包含部分。因此這種真正的“單元”必須根本不具廣

41、延性。但不具有廣延性的東西也就不可能是物質，因此構成事物的最后單位只能是精神性的東西，這就是他所說的“單子”。萊布尼茨認為，“數(shù)學的點”是真正不可分的，但這種點只是抽象思維的產物，并不是實在存在的東西；而物質的原子作為“物理學的點”雖是實在的，卻不是真正不可分的；只有“單子”才是既真正不可分又是實在存在的，他也稱之為“形而上學的點”。因此，這種“單子”似乎既與數(shù)學上的點和物質的原子根本不同，同時又兼有兩者的某些特性。萊布尼茨最初把他設想的這種“單純”的實體叫做“實體的原子”，或者就用經院哲學的名詞稱之為“實體的形式”等等，只是到后來才稱之為“單子”。它在一定意義上也可以說就是精神化了的原子，這

42、種“單子論”也可以說是一種唯心主義的原子論。唯物的原子論者認為萬物都是由物質的原子構成的，萊布尼茨的“單子論”則認為萬物都是由精神性的單子構成的。單子既是精神的東西，萊布尼茨也就把它比之于一種“靈魂”。列寧指出：“單子=特種的靈魂。萊布尼茨=唯心主義者。而物質是靈魂的異在或是一種用世俗的、肉體的聯(lián)系把單子粘在一起的漿糊?！?列寧全集第38卷，人民出版社1959年版，第430頁。物質，在萊布尼茨那里，有“初級物質”和“次級物質”之分。所謂“初級物質”，是抽象地就赤裸裸的物質本身來看，就是具有某種廣延性的東西，即占據一定空間，同時具有某種抵抗他物進入其所占位置的不可入性的東西。在他看來，這是一種純

43、粹被動的東西，可以說是一種赤裸裸的被動性。而所謂“次級物質”，則是指由單子構成的事物對感覺或想象所呈現(xiàn)的某種現(xiàn)象，只是抽象地被看作一種暫時的堆集的某種單子之間的關系。總之，只有精神性的單子才是唯一真實存在的東西，是真正的“實體”，而“物質”則只是某種純粹的被動性或某種對混亂知覺呈現(xiàn)的現(xiàn)象，而不是“實體”。雖然萊布尼茨有時也談到“物質實體”，在他看來這好比哥白尼也可以談到太陽的運轉或日出日落一樣，只是隨俗的說法，不是在嚴格意義上說的。誠然，他也說到“次級物質”作為一種現(xiàn)象，同純粹的幻覺或夢境之類不同，而是“有良好根據的現(xiàn)象”，但它終究只是“現(xiàn)象”而不是真正的“實體”。這樣，萊布尼茨由于當時機械唯

44、物主義的物質實體觀念的某種局限性而把物質實體本身否定掉，并轉向徹底唯心主義的實體觀了。從這種精神性的實體“單子”是真正不可分的，即沒有部分這一點出發(fā)，萊布尼茨就演繹出單子的一系列特性：（一）由于單子是沒有部分的，它就不能以自然的方式通過各部分的合成而產生，也不能以自然方式通過各部分的分解而消滅，它的產生和消滅只能是上帝的創(chuàng)造和毀滅，即出于“奇跡”。 十六十八世紀西歐各國哲學，第483頁。這實際上等于說自有世界以來，單子是不生不滅，永恒存在的。萊布尼茨從這里自然地引申出“靈魂不死”的教義，甚至肯定一切生物都是沒有真正的生死，而只有與靈魂相聯(lián)系的機體的展開或縮小。 參閱萊布尼茨：新系統(tǒng)，G本第4卷

45、，第480頁以下等處。（二）由于單子沒有部分，也就不能設想有什么東西可以進入其內部來造成變化，“單子沒有可供事物出入的窗子”，“不論實體或偶性，都不能從外面進入一個單子”。 十六十八世紀西歐各國哲學，第484頁。這樣，單子就是一個徹底孤立的東西，各單子之間不能有真正的相互作用或相互影響。（三）由于單子沒有部分，實際上不具有廣延性，沒有量的規(guī)定性，彼此之間就沒有量的差別。這樣，每個單子就必須各自具有不同的質，否則事物之間就不能有任何區(qū)別了。由此也就引申出：世間任何一個事物都是與任何其他事物有某種不同的，甚至普天之下也找不出兩片完全相同的葉子。萊布尼茨明確肯定世上沒有兩個不可識別的個體，他把這叫做

46、“不可識別者的同一性”，這也是他的一個著名論點。 參閱十六十八世紀西歐各國哲學，第484頁；并參閱萊布尼茨：人類理智新論第2卷第27章第3節(jié)及“給克拉克的第四封信”，見G本第7卷，第372頁。（四）由于單子沒有部分，“沒有可供事物出入的窗子”，就不能由外來的原因造成其變化發(fā)展，而萊布尼茨肯定“一切創(chuàng)造物都是有變化的，因而創(chuàng)造出來的單子也是有變化的”，既然變化的原因不能來自單子之外，就只能來自單子內部，因此“單子的自然變化是從一個內在的原則而來”。 十六十八世紀西歐各國哲學，第484頁。第二，針對當時機械唯物主義者把物質實體的本性僅僅看作是具有廣延性，因而把物質與運動割裂開來，無法說明事物的自已

47、運動，使物質成了完全依賴外力推動而不成其為自身獨立的實體這種缺點，萊布尼茨提出了實體本身具有能動的“力”，因而能夠自己運動的觀點來與之相對立。在新系統(tǒng)一文中，他講了當時機械的物質實體觀念的缺陷之后，接著就寫道：“因此，為了要找到這種實在的單元，我就不得不求援于一種可說是實在的及有生命的點，或求援于一種實體的原子，它當包含某種形式或能動的成分，以便成為一個完全的存在。因此我發(fā)現(xiàn)這些形式的本性是在于力，由此跟著就有某種和知覺及欲望相類似的東西；因此我們應該拿它們和對于靈魂的概念相仿地來設想?！?G本第4卷，第478479頁。這就是說，萊布尼茨后來稱之為“單子”的這種“實體的形式”，本身就具有一種“

48、力”。在他看來，每一個單子也就是一個“力”的中心；同時它也是一種“有生命的點”，是和“靈魂”同類的東西。由于他把單子看作“特種的靈魂”，因此他認為每個單子也就像靈魂一樣具有“知覺”和“欲望”，所謂單子的能動的“力”，在他看來歸根到底無非是這種“欲望”的推動力。各個單子的特殊狀態(tài)或性質的不同，萊布尼茨把它歸結為這種“知覺”的模糊或清晰的程度的不同；事物的發(fā)展變化，也被萊布尼茨看作是單子的這種“知覺”由模糊、混亂到明白、清楚或相反的變化發(fā)展；而推動這種變化發(fā)展的“內在原則”，也就是“欲望”或“欲求”。這樣，我們又看到，萊布尼茨由于機械唯物主義的物質實體觀念有局限性就根本否定了物質實體本身，把實體看

49、成完全是精神性的東西了。第三，針對當時機械唯物主義者由于單從量的方面著眼無法解決“不可分的點”和“連續(xù)性”的矛盾，萊布尼茨企圖從質的方面著眼來解決“單子”作為“不可分的點”與“連續(xù)性”的關系問題，并提出所謂“前定和諧”的學說，作為解決這一問題的關鍵。如上所說，照萊布尼茨看來，如果只從量的規(guī)定性著眼，把物質看成具有廣延性的東西，是無法找到真正不可分的點的；而如果象原子論者那樣武斷地肯定有這種“不可分的原子”，則同時又必須承認有把這些原子彼此分開的“虛空”從而否定了“連續(xù)性”。從廣延或量的方面著眼既無法解決這個矛盾，萊布尼茨就企圖另辟蹊徑，根本撇開量而單從質的方面著眼來解決這個問題，把“不可分的點

50、”和“連續(xù)性”結合起來。我們看到他的“單子”根本不具有廣延性，也無法說它有形狀或大小的量的差別，而只是各具有不同的質的精神實體。在這個意義上它是真正“不可分的點”。而這種“不可分的點”因為沒有部分而沒有“窗子”可供事物出入，是不能互相作用而徹底孤立的，又如何構成一個連續(xù)體呢？照萊布尼茨看來，每個單子既然都如靈魂一樣具有知覺，憑它的知覺就能反映整個宇宙，這在一定意義上也就可以說宇宙間無限的單子全體就包含在每一個單子之中。而如以上所說，每個單子都在質的方面與其他任何單子不同，這種不同就意味著每個單子反映宇宙的“觀點”或角度的不同。也就是說，全部單子都各自從每一可能的“觀點”反映著宇宙。單子的數(shù)目是

51、無限的，否則宇宙就將不能從每一可能的觀點被反映或表象，這樣宇宙就會是不完全的了。而單子的數(shù)目既是無限的，并且每一單子在質上都與別的單子不同，那么就可以把全部單子設想成有如一個序列，其中每一項即每一單子都與其相鄰的單子不同，而在質上不同的程度又是無限地小，這樣就使相鄰的單子緊密相連，使全部單子形成一個無限的連續(xù)鏈條。他認為這樣就解決了“不可分的點”與“連續(xù)性”的矛盾了。在他看來，單子由于“知覺”的清晰程度的不同，大體上可分為三類：其中如通常認為無生命的東西即無機物以至植物，也同樣是由有知覺和欲望的單子構成的，不過這類單子僅僅具有極不清晰的“微知覺”，他借用亞里士多德的名詞稱之為原始的“隱德萊?！?/p>

52、；比這高一級的單子則具有較清楚的知覺，也有了某種記憶，而且有了具有“自我意識”的“察覺”（或譯“統(tǒng)覺”）和“理性”，這就是人類的靈魂，可特稱之為“心靈”，就是“天使”之類，直到最高的無所不知、也無所不能的唯一創(chuàng)造其他單子的單子，這就是“上帝”。在這由上帝直到最低級的物質這一無窮序列中，雖大體上可分為“心靈”、“靈魂”、“隱德萊?！边@樣一些等級，或與之相應的人類、動物、植物和無機物等物種，但實際這些類別之間并不能劃出明顯的界限，往往有許多東西介乎兩者之間而難以歸入哪一類，如“植蟲”之類的有些生物就介乎植物與動物之間。因此，他認為人和動物連接著，動物和植物連接著，植物又和“化石”之類的東西連接著，

53、如此類推，宇宙萬物就構成了一個“連續(xù)體”，中間并無空隙。他一再明確地肯定“自然是不作飛躍的”。這樣他認為肯定了單子這種真正“不可分的點”，也就肯定了由無數(shù)的單子構成的宇宙的“連續(xù)性”。但是，如果僅僅停留在這一步，則充其量只是肯定了在抽象的靜態(tài)條件下的全部單子的連續(xù)性。而單子及其所構成的事物，是在欲望的推動下不斷地變化發(fā)展的，萊布尼茨也明確肯定宇宙間沒有什么絕對靜止的事物，所謂靜止，在他看來也只是運動速度無窮小而不為人所覺察的一種狀態(tài)。既然如此，則在由無數(shù)單子構成的這個連續(xù)的序列中，一個單子有了某種變化，其余的單子不隨之而作相應的變化，則整個序列的連續(xù)性就將被破壞?？墒牵恳粋€單子又是徹底孤立而

54、不能與其他單子互相影響的，那么，又怎樣來解釋每個單子都在不斷地變化發(fā)展而全部單子構成的序列又仍舊保持其連續(xù)性呢？萊布尼茨就用所謂“前定和諧”的學說來解決這個困難問題。照這種學說看來，當一個單子有了某種變化時，宇宙間的其他所有單子也就作相應的變化而保持了整個序列的連續(xù)性。但這種相應的變化并非由某個單子的變化直接影響其他單子的結果，而是由于上帝在創(chuàng)造每一單子時，就已預見到一切單子的全部變化發(fā)展的情況，預先就安排使每一個單子都各自獨立地變化發(fā)展，同時又自然地與其余一切單子的變化發(fā)展過程和諧一致，因此就仍然保持其為一個連續(xù)的整體。用他自己的比喻來說，整個宇宙好比一個無比龐大的交響樂隊，每一樂器的演奏者

55、按照上帝事先譜就的樂曲演奏各自的旋律，而整個樂隊奏出的自然會是一首完整、和諧的交響樂。這個“前定和諧”的學說，本是萊布尼茨用來解決笛卡爾所遺留下來的身心關系問題的。笛卡爾的古典二元論既把物質與精神看作兩種截然對立而不能互相作用的實體，就始終無法圓滿地說明身體與心靈交互影響這種顯著的現(xiàn)象。他的門徒中有一派如格林克斯（Geulinx）等人提出“偶因論”的學說企圖解決這個問題。照“偶因論”者看來，是上帝在心靈有某種變化時使身體產生了相應的運動或變化，在身體有某種運動時使心靈產生了相應的變化；身心雙方變化的直接原因都在上帝，而一方的變化只是另一方變化的“偶因”或“機緣”。萊布尼茨把各個單子看作彼此孤立

56、而不能互相作用的，也同樣無法用交互影響來說明身心關系問題。而他認為“偶因論”的解釋則無異于把上帝看作一個“很壞的鐘表匠”，須隨時守著并調整身心這兩個“鐘”使之走得彼此一致。針對著“偶因論”的這種缺點，萊布尼茨就提出一種看法，認為上帝既是萬能的，就應當他創(chuàng)造身心這兩個“鐘”時就造得非常精密準確，使之各走各的而彼此又自然地達到一致。這也就是身心之間的“前定和諧”。但萊布尼茨把“前定和諧”的學說運用到了一切單子、一切事物之間，身心之間的和諧一致只不過是這種普遍的“前定和諧”的一個特例了?！扒岸ê椭C”的學說，是萊布尼茨哲學的中心，也最能表現(xiàn)他的哲學的特征。他不僅利用這個學說來證明上帝的存在，證明上帝的

57、全智、全能、全善，并由此證明這個世界是“一切可能的世界中最好的世界”，從而導致他的所謂“樂觀主義”。萊布尼茨是主張應當用一切手段來證明上帝的存在的，以往安瑟倫和笛卡爾用過的所謂“本體論的證明”，或托馬斯阿奎那等人用的“宇宙論的證明”之類，他認為都可以用，只是不夠完善而須加以補充修正。 參閱萊布尼茨：人類理智新論第4卷，第10章第7節(jié)等處。他認為“前定和諧”學說，正可以為上帝的存在提供一個新的證明。這無非是說宇宙千差萬別的無數(shù)事物，既是獨立發(fā)展的，又是這樣顯然地和諧一致的，若不是有一種萬能的心智加以安排是不可設想的，因此這正好證明了萬能上帝的存在。他自詡他的“前定和諧”假說遠比“偶因論”優(yōu)越，更

58、能證明上帝的萬能。其實，如培根在當時就指出的，他的假說倒正如他自己譴責“偶因論”那樣，在無法自圓其說時就只好求援于上帝的奇跡，如同希臘戲劇舞臺上當劇情陷入困境時就從機器里放出神（deus ex machina）來加以解圍一樣。 參閱G 本第4卷第521頁等處。在我們看來，任何企圖證明上帝存在的理論只能是唯心主義、僧侶主義的荒謬理論。萊布尼茨自以為證明了上帝的存在以后，又認為上帝是最完滿的存在，必定是全智、全能、并且全善的。因此他所創(chuàng)造的世界也必須是“一切可能的世界中最好的世界”，否則上帝就不是全善的了。既然這世界是最好的世界，為什么又有這么許多壞事或“惡”呢？萊布尼茨認為“惡”的存在正可以襯托

59、出“善”，使善顯得更善。說這個世界是一切可能的世界中最好的世界，并不表示這個世界沒有惡，只是說為個世界善超過惡的程度比任何其他可能的世界都高。這套理論，即萊布尼茨的所謂“樂觀主義”，典型地表現(xiàn)了為當時德國那種最落后、最反動的現(xiàn)實狀況進行粉飾的反動作用，而這正是軟弱的資產階級向封建勢力獻媚討好，奴顏婢膝的卑鄙行為的絕妙寫照。連羅素也指出：“這套理論明顯中了普魯士王后的心意。他的農奴繼續(xù)忍著惡，而她繼續(xù)享受善，有一個偉大的哲學家保證這件事公道合理，真令人快慰?！?羅素：西方哲學史下卷，商務印書館1976年版，第117頁。這相當機智地指出了萊布尼茨這套哲學在當時的社會作用。以上所述，特別是關于“單子

60、”及其種種特性，以及“連續(xù)性”和“前定和諧”的學說，是萊布尼茨哲學體系的一些主要原則。他運用這些原則所闡述的有關哲學中其他一些問題的見解，在這里不能一一詳述?？梢皂槺阒赋龅氖牵毫_素在其對萊布尼茨哲學的批評性解釋及西方哲學史的“萊布尼茨”一章中，認為通常人們講的萊布尼茨這一套哲學，都是他用來“討王公后妃們的嘉賞”以追求世俗的名利的東西，而他另一套“好”的哲學，是他秘而不宣，人們不注意的，仿佛是羅素獨具慧眼而首先發(fā)現(xiàn)的。他的對萊布尼茨哲學的批評性解釋著重闡述他那一套“好”的哲學。而它之所以“好”，無非是在于它從少數(shù)幾條“前提”出發(fā)，經過嚴密的邏輯推理而構成的一個演繹系統(tǒng)。不過，羅素同時也認為，萊布