《學(xué)術(shù)與政治》讀后感

《學(xué)術(shù)與政治》讀后感馬克斯·韋伯是與卡爾·馬克思、涂爾干齊名的古典法社會(huì)學(xué)理論奠基人，在其最為著名的兩篇演講稿《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》集結(jié)成的名曰《學(xué)術(shù)與政治》的小冊(cè)子中，我們能通過(guò)韋伯對(duì)現(xiàn)代性、因果多元論、價(jià)值中立等種種議題的闡述，窺見(jiàn)其法律理性化思想的脈絡(luò)。這兩篇演講發(fā)表于1918年，當(dāng)時(shí)德國(guó)正處于一次世界大戰(zhàn)終戰(zhàn)前后，社會(huì)經(jīng)濟(jì)經(jīng)歷著大蕭條，而德國(guó)人精神上也被巨大的迷惘所籠罩。馬克斯·韋伯以學(xué)者的身份，通過(guò)兩篇用語(yǔ)頗為審慎克制的演講，啟發(fā)當(dāng)時(shí)德國(guó)青年人的思考。100余年過(guò)去，韋伯這兩篇演講稿中蘊(yùn)含的思想依然熠熠生輝。

一、現(xiàn)代性與法律

在馬克斯·韋伯《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》的演講中，有一個(gè)段落廣為流傳：“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理知化，尤其是將世界之迷魅加以祛除的時(shí)代；我們這個(gè)時(shí)代的宿命，便是一切終極而最崇高的價(jià)值，已自公共領(lǐng)域隱沒(méi)?！痹谖铱磥?lái)，人類社會(huì)從迷信神明、畏懼神秘的古代向崇尚科學(xué)、追求理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，就是韋伯所謂“將世界之迷魅加以祛除”的過(guò)程。人類失去了對(duì)神明的敬畏，信仰就失去了神秘根基，而科學(xué)與理性可以給人類提供各種疑問(wèn)的答案，卻無(wú)法回答對(duì)生命意義的質(zhì)詢。祛魅的世界可能是失去價(jià)值、墮向虛無(wú)的世界。這也是西方學(xué)者常常提及的“現(xiàn)代性的危機(jī)”。如果新的就是好的，如果所有善惡對(duì)錯(cuò)、是非好壞的標(biāo)準(zhǔn)都隨“歷史”而變從而反復(fù)無(wú)常，那么人間再?zèng)]有任何永恒之事，因?yàn)橐磺卸嫁D(zhuǎn)瞬即逝，一切都當(dāng)下消解。正如施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中指出的那樣：如果一切都只是“命運(yùn)”決定的無(wú)法把握的“綻出時(shí)刻”，那么人的一切選擇就都只能是“盲目選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞與對(duì)錯(cuò)的責(zé)任，因此“我們不可能再作為有責(zé)任的存在者而生活”，這表明“虛無(wú)主義的不可避免的實(shí)踐結(jié)果就是盲目的蒙昧主義”。雖然施特勞斯和韋伯對(duì)如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的解決方案并不相同，施特勞斯主張回歸古典保守主義，并批判韋伯的事實(shí)-價(jià)值二分法最終導(dǎo)向主觀論，但至少對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的指出和對(duì)現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任的強(qiáng)調(diào)而言，二者的立場(chǎng)是一致的。

就法社會(huì)學(xué)領(lǐng)域而言，與法律有聯(lián)結(jié)關(guān)系的“現(xiàn)代性”主要涉及法律與現(xiàn)代政治制度、經(jīng)濟(jì)制度的關(guān)系。在韋伯著作《法律社會(huì)學(xué)》第六章“公權(quán)法與家產(chǎn)制君主的法制定，法典編纂”中提出了這樣一種認(rèn)識(shí)：“透過(guò)法典編纂所營(yíng)造出的‘法的安定性’，即因此種安定性本身，而通常含帶著強(qiáng)烈的政治關(guān)注。伴隨著新的政治體的形成而來(lái)的，也因此多半是法典的編纂?！闭沃贫鹊陌l(fā)展催化民族國(guó)家興起，民族國(guó)家的科層組織在內(nèi)在需要的壓力下傾向于產(chǎn)生理性行政手段，結(jié)果自然導(dǎo)致對(duì)理性法的需要。法典編篡的推動(dòng)力實(shí)則便是法律理性化、法律現(xiàn)代化的推動(dòng)力，其關(guān)聯(lián)性不言自明，是為政治制度的現(xiàn)代化對(duì)法律理性化的促進(jìn)作用。而在經(jīng)濟(jì)與法律間的相互關(guān)系論述中，韋伯始終反對(duì)將法律視作經(jīng)濟(jì)的衍生品，他認(rèn)為法律作為社會(huì)實(shí)在的一部分同經(jīng)濟(jì)因素間存在著極其活躍的互動(dòng)關(guān)系。正如下一章即將論述的，韋伯是一位因果多元論觀點(diǎn)持有者，他認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)條件并不自動(dòng)產(chǎn)生新的法律形式；它們只是為法律技術(shù)的傳播提供機(jī)會(huì)……”

在韋伯看來(lái)，隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，政治、經(jīng)濟(jì)的劇烈變革催生了法律不可避免的理性化過(guò)程。但是，誠(chéng)如上文所述，現(xiàn)代性和理性化并不當(dāng)然代表著進(jìn)步，對(duì)法律理性化地過(guò)度追求亦可能使得法律走向形式理性化、工具理性化的危機(jī)。人們渴望自由，于是發(fā)展法律來(lái)保護(hù)自由，最終卻使得法律變成了禁錮人們自由的枷鎖。

二、因果多元論與刑法因果關(guān)系學(xué)說(shuō)

韋伯是法社會(huì)學(xué)先驅(qū)，其在社會(huì)學(xué)方法論上的一個(gè)貢獻(xiàn)是他的因果多元論。首先，韋伯注意到在人類的行動(dòng)里，原因和結(jié)果是可以互為變化的，一個(gè)目標(biāo)一旦得以實(shí)現(xiàn)，就可以變成新企圖的原因，故而任何結(jié)果的起源都可以追溯到無(wú)限的時(shí)空中去。其次，韋伯批駁了因果一元論——即對(duì)一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象，可以找到其唯一的先行原因的觀點(diǎn)。韋伯認(rèn)為一個(gè)事件通常需要多項(xiàng)原因加以說(shuō)明，而這些原因的分量輕重，則由研究者來(lái)衡量。亦即，在因果關(guān)系的判斷中不存在嚴(yán)格的決定論，我們無(wú)法對(duì)某種因果關(guān)系存在的必然性作肯定，所謂的歸因，不過(guò)是研究者的主觀判斷。在此觀點(diǎn)的啟發(fā)下，我也傾向于認(rèn)可社會(huì)科學(xué)不似純粹客觀的自然科學(xué)，不存在絕對(duì)唯一的因果關(guān)系，但我們可以通過(guò)所掌握的資料和知識(shí)，盡可能還原現(xiàn)象的存在全貌，再對(duì)其進(jìn)行盡可能妥當(dāng)?shù)目赡茉蛲茢唷M管批評(píng)者認(rèn)為這是“主觀導(dǎo)向的”。法學(xué)作為研究種種社會(huì)現(xiàn)象的社會(huì)科學(xué)，也接受著社會(huì)學(xué)方法論的指引，尤其在刑法領(lǐng)域，學(xué)者對(duì)因果關(guān)系的研究從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)，從早期的“條件說(shuō)”、“原因說(shuō)”，再到晚近日本通說(shuō)“相當(dāng)因果關(guān)系說(shuō)”及德國(guó)羅克辛教授提出的“客觀歸責(zé)理論”，因果關(guān)系界定之困難，學(xué)說(shuō)之紛繁，原因就在于因果關(guān)系以多元化方式存在,而不同的主體對(duì)導(dǎo)致結(jié)果發(fā)生之先行原因的重要性判斷不同。

對(duì)于原因推斷的方法，韋伯曾肯定了“客觀的可能性”這一概念，即“為了盡可能妥當(dāng)?shù)毓懒砍瞿骋辉蚓蛶茁识运哂械闹匾?，我們?cè)O(shè)想在一串互為因果的事件系列中，將這個(gè)因子排除掉，看看若是沒(méi)有它，事情會(huì)如何發(fā)生。如果這件結(jié)尾的事件在這種情況下仍然會(huì)發(fā)生，那么，這項(xiàng)在想象中被排除掉的因素，極可能只扮演了次要或偶然的角色。但是，若是事件的發(fā)展過(guò)程因此會(huì)有所不同，那么可能這個(gè)原因具有決定性的影響力?！边@種因果關(guān)系的判斷方法與刑法學(xué)科中“無(wú)A則無(wú)B”的條件說(shuō)不謀而合，但筆者認(rèn)為，條件說(shuō)還是未能提供一個(gè)推斷因果關(guān)系行之有效的辦法，尤其在如何計(jì)算比較各種原因致結(jié)果發(fā)生的不同幾率方面尚且欠缺。再者，刑法學(xué)科雖屬社會(huì)科學(xué)的子類，但“因果關(guān)系”卻存在著獨(dú)立于單純社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域“因果關(guān)系”的獨(dú)特意涵——因果關(guān)系在歸因的同時(shí)仍然承載著廓清行為人刑事責(zé)任的功能。正如山口厚教授所言：“條件關(guān)系的內(nèi)容是要發(fā)揮限定刑事責(zé)任的功能，它是和事實(shí)的、自然科學(xué)的概念不同的范疇?！币虼隧f伯的因果多元論的開(kāi)創(chuàng)性意義在于批判了因果一元論那種機(jī)械的科學(xué)主義，肯定了因果關(guān)系判斷的主觀導(dǎo)向，但仍然為社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域——當(dāng)然包括刑法領(lǐng)域中因果關(guān)系論的發(fā)展完善留有極大的空間。

三、價(jià)值中立與法律理想類型

韋伯指出，現(xiàn)代社會(huì)的“諸神之戰(zhàn)”，已不再是朱庇特、阿波羅或尼普頓等羅馬神話中的諸神，而是自由主義、社會(huì)主義、性、婦女解放等林立的價(jià)值觀念。科學(xué)與宗教之間、藝術(shù)與道德之間、政治與經(jīng)濟(jì)之間，都大有可能互生抵牾。對(duì)此，韋伯發(fā)展出一個(gè)新的方法學(xué)原則——價(jià)值中立。

韋伯說(shuō)：“今天，我們充其量不過(guò)是又重新認(rèn)識(shí)到：一件事物之為神圣的，非但不為其不美所得，并且正是因?yàn)槠洳幻溃瑫r(shí)唯在其為不美的條件下，這事物才成其神圣……一件事物，非但其為不善之處無(wú)礙于其為美，并且正式在其為不善之處，方見(jiàn)其美……再至于說(shuō)，一件事物，非凡其為不美、不神圣、不善，皆無(wú)礙于其為真，并且正是因?yàn)槠錇椴幻?、不神圣、不善，所以才為真；這實(shí)在是一項(xiàng)日常的智能?！眱r(jià)值中立原則的發(fā)展正是用以應(yīng)對(duì)“真善美”統(tǒng)一性瓦解的局面——哈貝馬斯稱之為“人類精神總體性的分裂”?！罢妗钡呐袛鄬儆凇皩?shí)然”層面理知化的科學(xué)知識(shí)，而“善美”的判斷則屬于“應(yīng)然”層面的道德評(píng)價(jià)，“真善美”的分裂體現(xiàn)的就是“知識(shí)與信仰的分裂”——人應(yīng)當(dāng)信奉什么、怎樣生活，只能依賴自己的主觀選擇，無(wú)法獲得理性論證的擔(dān)保。價(jià)值之間無(wú)從消解的矛盾沖突，只能以共存、妥協(xié)或容忍來(lái)處理。故而，價(jià)值中立可以說(shuō)是一種規(guī)范學(xué)術(shù)研究者行為的原則。社會(huì)科學(xué)家在從事學(xué)術(shù)研究時(shí)無(wú)法假學(xué)術(shù)之名來(lái)評(píng)斷各種相抵牾的價(jià)值，諸價(jià)值之間并無(wú)可能存在科學(xué)性的高下層級(jí)。

在價(jià)值中立的方法論原則統(tǒng)攝下，韋伯在避免價(jià)值判斷介入的同時(shí)將法律分為四種理想類型：形式非理性法，實(shí)質(zhì)非理性法，實(shí)質(zhì)理性法和形式理性法。在事實(shí)和價(jià)值二分的理論前提下，法律的四種理想類型屬于“事實(shí)”層面，是科學(xué)研究的客體。其中形式非理性法主要指通過(guò)占卜等確定的天啟法，法律有明確的規(guī)則，但人們無(wú)法對(duì)任何一個(gè)法律決策的結(jié)果進(jìn)行預(yù)測(cè)。實(shí)質(zhì)非理性法往往指的是傳統(tǒng)法，是封建統(tǒng)治中的家長(zhǎng)制法律和教會(huì)法律，其往往沒(méi)有一定的規(guī)范程序，審判結(jié)果無(wú)法預(yù)測(cè)。實(shí)質(zhì)理性法也存在于家長(zhǎng)制的法律或教會(huì)法律，存在確定的實(shí)體規(guī)則，但實(shí)體規(guī)則卻不區(qū)分法律與道德。形式理性法則以受羅馬法影響的近代歐洲各國(guó)民法典以及德國(guó)潘德克頓法學(xué)所提出的“學(xué)理”法為典型，有嚴(yán)格的立法、執(zhí)法、司法程序。

誠(chéng)如上文所述，隨著法律現(xiàn)代化和理性化的發(fā)展，法律逐漸向形式合理性方向邁進(jìn)。韋伯強(qiáng)調(diào)的價(jià)值中立，使得形式理性法成為一個(gè)自足、自洽、自治的系統(tǒng)，誠(chéng)如高鴻鈞老師所言：“韋伯這種形式法治觀十分接近于法律實(shí)證主義的主張?！?/p>

四、責(zé)任倫理之提倡

價(jià)值中立不意味著價(jià)值的虛無(wú)化，相反，它強(qiáng)調(diào)了價(jià)值的重要性。如上所述，價(jià)值中立是一項(xiàng)規(guī)范學(xué)術(shù)研究者行為的原則，這并不意味著所有公民都不能旗幟鮮明地選擇自己的價(jià)值立場(chǎng)。而韋伯對(duì)心志倫理與責(zé)任倫理的區(qū)分，尤其對(duì)責(zé)任倫理的推崇，則明確了一個(gè)依責(zé)任倫理行事的人理應(yīng)為自己的價(jià)值判斷承擔(dān)責(zé)任。根據(jù)心志倫理行事的人，所求的是某一項(xiàng)理想的絕對(duì)勝利，而不去考慮外在的環(huán)境、條件或后果，反之，一個(gè)依據(jù)責(zé)任倫理行事的人，就會(huì)評(píng)估可用的手段，衡量當(dāng)時(shí)的情況，計(jì)算一下人性無(wú)可避免的弱點(diǎn)，考慮到各種會(huì)產(chǎn)生的后果并對(duì)之負(fù)起責(zé)任。為達(dá)”善“的目的，人往往需要采用為惡的手段，而心志倫理者是無(wú)法忍受這種道德瑕疵的。責(zé)任倫理者則清晰地知道“世界由魔神所統(tǒng)治”，要達(dá)成某些目標(biāo)，必然會(huì)危害到“靈魂的救贖”。真正能讓人無(wú)限感動(dòng)的，是一個(gè)成熟的人，真誠(chéng)而全心地對(duì)后果感到負(fù)有責(zé)任，按照責(zé)任倫理行事，然后再某一情況來(lái)臨時(shí)說(shuō)：“我再無(wú)旁顧，這就是我的立場(chǎng)?！苯Y(jié)合韋伯在演講《政治作為一種志業(yè)》中對(duì)政治家提出的三種絕對(duì)重要的素質(zhì)：熱情、責(zé)任感、判斷力，尤其是明確這種熱情并非“沒(méi)有結(jié)果的亢奮”，不是“沒(méi)有結(jié)果的浪漫主義”，而要以對(duì)某個(gè)目標(biāo)的責(zé)任為自己行為的最終指針。韋伯對(duì)責(zé)任倫理的重視可見(jiàn)一斑。

存在主義先驅(qū)薩特在其書《存在主義是一種人道主義》中提及的一件逸事。薩特講道，納粹占領(lǐng)期間的一天，他以前的一個(gè)學(xué)生來(lái)找他指點(diǎn)迷津，請(qǐng)他解答是該上陣殺敵還是留守家中陪伴需要他的母親。他應(yīng)該做對(duì)他母親來(lái)說(shuō)正確的事，讓她獨(dú)享明顯的益處，還是應(yīng)該冒險(xiǎn)去參加戰(zhàn)斗，做對(duì)大多數(shù)人有益的事？

在我看來(lái)，這就是韋伯所謂現(xiàn)代的“諸神之戰(zhàn)”——價(jià)值觀念的沖突。對(duì)此，薩特給出的答案是：“你是自由的人，那就去選擇吧——也就是說(shuō)，去創(chuàng)造?！闭^“存在先于本質(zhì)”。人類根本沒(méi)有預(yù)先被決定的本性，人類的本性，要通過(guò)自己選擇去做什么來(lái)創(chuàng)造。他強(qiáng)調(diào)：“你應(yīng)當(dāng)做出選擇，就仿佛代表全人類一樣，擔(dān)起人類如何行事的全部責(zé)任重?fù)?dān)。如果你為了逃避責(zé)任，便自欺欺人地認(rèn)為自己是環(huán)境或者什么糟糕建議的受害者，那你便沒(méi)有達(dá)到人類生命的要求，而是選擇了一種虛假的存在，脫離了你自己的‘真實(shí)性’?！?/p>

而韋伯責(zé)任倫理的觀點(diǎn)與薩特也有異曲同工之妙：價(jià)值的多神論決定了每個(gè)人只能選擇自身的實(shí)踐立場(chǎng)，在忠于自己的情況下才能得出在主觀上有意義的終極結(jié)論，每個(gè)人都是對(duì)自己行為的終極意義提供一套支