外國社會學史筆記第一部分-夏冰版

PAGEPAGE21《外國社會學史》筆記夏冰版外國社會學史——古典部分孔德的實證主義社會學科學分類和社會學科學的分類孔德將宇宙現(xiàn)象分為五類：天體現(xiàn)象、物理現(xiàn)象、化學現(xiàn)象、生物現(xiàn)象和社會現(xiàn)象。與之相應便有五種科學：天文學、物理學、化學、生物學和社會學。各門科學之間的關(guān)系是相互聯(lián)系的，先達到實證階段的任何一種知識都同它的一般性、簡明性和不依賴于其他知識相一致。各科學隨著科學階梯升高，知識內(nèi)容的復雜程度在增加，知識的一般性和簡明性在下降，后一門科學離不開它前面的科學，如社會學依賴與生物學并建立在生物學的基礎(chǔ)上。社會學的對象和任務孔德認為，社會學作為一門實證科學應嚴格的與神學與形而上學區(qū)分開來。社會學是唯一研究人類心理和理智的科學，探討人的心理和理智怎樣在社會生活的影響下完善起來。在社會學中，個體是抽象的，社會才是現(xiàn)實的，社會活動也遵循自然規(guī)律。社會現(xiàn)象與生物現(xiàn)象的區(qū)別在于，前者處在經(jīng)常的變動和被改造之中，社會現(xiàn)象的本質(zhì)在于它的歷史性。在孔德看來，社會學研究的內(nèi)容主要是整體社會。社會作為一個相互聯(lián)系的整體，只有它各部分協(xié)調(diào)一致才能發(fā)揮作用?？椎抡J為，社會學的任務是：不僅能夠解釋人類的過去，還能預測社會發(fā)展的未來。社會學是所有實證科學中最高級和最復雜的，社會學的特征在于它以有機性和整體性作為自己的基本研究視角，即把社會視為一個有機聯(lián)系的整體，因而能把個別的分散的觀察統(tǒng)一起來。在社會學中，由于觀察的整體性質(zhì)表現(xiàn)最為明確，可獲得完美的認識。整體原則是孔德確定社會學最高學科地位的重要根據(jù)，也是空的為社會學規(guī)定的最基本特征。實證概念的含義孔德認為，實證概念有以下含義：第一、實在的而非幻想的；第二、有用的而非無用的；第三、可靠的而非可疑的；第四、精確的而非含糊的；第五、相對的而非絕對的。實證是孔德哲學的核心概念，他把實證精神奉為人類智慧的最高體現(xiàn)。他指出，實證的思維方式是對以往一切思維方式的超越。根據(jù)實證哲學的誕生標志，一切知識可劃分為前實證階段和實證階段。前實證階段的知識是幻想的、無用的、可以的、含糊的、絕對的，而實證階段的知識才是實在、有用、可靠、精確和相對的。實證精神將科學與神學及形而上學區(qū)分開來。前實證階段，人們糾纏于“不能解決”的問題，這些問題不能用觀察的事實加以驗證，也不能用事實加以推翻。科學的本質(zhì)特征就是科學知識建立在實施基礎(chǔ)上，必須能夠證之以實。人類知識的發(fā)展階段1、神學階段：在神學階段，人們懷疑感官的可靠性，認為自然界的一切事物都是由超自然的存在物造成的，是在某種超自然力量的支配下發(fā)生的。這種想法體現(xiàn)在一切民族關(guān)于宇宙起源和創(chuàng)世的神話中，這些神話以虛構(gòu)的方式滿足人們的求知欲。神學階段的特點是，運用虛構(gòu)的圖像和擬人化類比尋找一切事物的終極起源和目的，運用想象尋找存在的超驗本質(zhì)。人們規(guī)定的認識目標本身就是虛幻的、注定無法解決。2、形而上學階段：在形而上學階段，人們?nèi)匀蛔非箨P(guān)于事物本質(zhì)的絕對知識，同樣認為感覺與經(jīng)驗不足以提供這類知識。但與神學階段不同，形而上學階段人們用超驗的抽象概念代替了超自然的神。形而上學階段知識的主要特征是超驗性和思辨性，就是把思維抽象物當作決定現(xiàn)象的終極根源，如認為理性是萬物發(fā)展變化的終極根源等。形而上學知識的共同特點是尋求對于人類理性來說是自然的、不言而喻的絕對知識，認為這類知識是超出經(jīng)驗事物之上并決定這經(jīng)驗事物的最終原因。3、實證階段：實證知識是以事實為基礎(chǔ)的知識。人們拋棄了對絕對知識的追求，放棄虛假的、不能解決的問題，諸如現(xiàn)象的終極本質(zhì)、宇宙的動因和目的等。人們開始認識到關(guān)于現(xiàn)象以外的知識是虛構(gòu)的，而關(guān)于現(xiàn)象的知識是相對的，而非絕對的?？椎碌膶嵶C哲學強調(diào)事實的重要性，主張從事實出發(fā)，尊重事實，在事實基礎(chǔ)上建立知識體系，這對于自覺抵制神學和純思辨思維方式、推動科學的發(fā)展起到了積極作用。社會靜力學和社會動力學社會靜力學社會靜力學是在一般理論指導下，研究社會有機體的組織和結(jié)構(gòu)以及其各部分之間的關(guān)系?？椎轮赋?，社會靜力學的研究在于考察社會行動和社會系統(tǒng)的各個部分的反應規(guī)律，研究構(gòu)成社會機體的各個部分之間的平衡與和諧。社會結(jié)構(gòu)各部分間的平衡與和諧關(guān)系是社會正常運轉(zhuǎn)的基本條件，否則社會系統(tǒng)的運轉(zhuǎn)會發(fā)生障礙，造成社會病態(tài)。社會動蕩和社會革命是社會病態(tài)的具體表現(xiàn)。社會靜力學中隊組織的研究是從家庭開始的。家庭是真正的社會單位，他反對把個人作為研究社會的出發(fā)點。家庭作為社會最基本的成分，與其他社會組織和單位一起，組成整體社會或集體有機體。社會有機體是靠精神因素實現(xiàn)其各部分之間的聯(lián)系的。社會有機體的紐帶包括語言、宗教和勞動分工。（1）語言具有橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系的特點。其橫向聯(lián)系表現(xiàn)為，人與人通過相通的語言進行思想交流，形成一致的情感，維持共同的秩序，否則社會的合作與秩序不可能維持。其縱向聯(lián)系表現(xiàn)為，通過語言可把先輩的思想和文化繼承下來，傳給下一代，同時又可以追溯到久遠的以前；（2）宗教的作用表現(xiàn)在，它向人們提供共同的信仰和一致的原則，構(gòu)成人們行動的社會基礎(chǔ)，否則人們各行其是，最終將造成社會的分裂和動亂。宗教教人們克服利己思想，教育人們熱愛他人，保證彼此間友誼與合作。（3）勞動分工。隨社會勞動分工的發(fā)展，社會有機體變得復雜多樣，然而通過各種職業(yè)的分配又把人們有機的聯(lián)系在一起，加強了職業(yè)之間的相互依賴與人們的合作精神。社會動力學孔德認為，人類社會朝著某種歷史終極狀態(tài)直線發(fā)展，這一發(fā)展就是社會進步。他運用人類知識的發(fā)展三階段理論來解釋社會歷史的進步。知識可以分為先后演替的神學、形而上學和實證科學三個階段，社會組織形態(tài)也相應的分為三個階段：軍事社會、過渡社會和工業(yè)社會。1、軍事社會：軍事社會的特征是宗教信仰占統(tǒng)治地位，共同的宗教使全社會成員在信仰和基本態(tài)度上獲得了一致性。軍事社會崇尚武力和專制主義，家庭和氏族是軍事社會中主要的組織要素。2、過渡社會：過渡社會的特征是某種超驗的哲學體系取代了宗教權(quán)威的絕對統(tǒng)治，政治從宗教中分化出來形成獨立的世俗權(quán)力中心，政府成為社會秩序的支柱。民族國家成為最主要的社會組織形態(tài)。3、工業(yè)社會：工業(yè)社會建立在科學技術(shù)基礎(chǔ)上，科學實證的思維方式占據(jù)主導地位。工業(yè)使人們擴大了社會聯(lián)系，突破民族國家界限，逐漸形成一種包括整個人類的新型社會秩序。隨社會聯(lián)系的擴大，人們的情感范圍也在擴大，從家庭內(nèi)部的家族情感、民族國家的愛國主義演變?yōu)楸榧叭祟惖娜说乐髁x、博愛精神。實證社會學的研究方法觀察法社會學研究社會規(guī)律是建立在對社會時事進行觀察的基礎(chǔ)上的。觀察是獲得有關(guān)事實知識的主要渠道，是任何實證科學的基本方法。不能把觀察看作無須理論指導的純經(jīng)驗、純感性活動，應盡早建立用以指導觀察的理論。這種實證理論指導下的觀察被稱為“合理的觀察”。沒有理論指導，觀察者看不到事物本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系，只是一些孤立的事實。觀察可分為直接觀察和間接觀察。直接觀察是觀察者直接接觸正在發(fā)生的社會現(xiàn)象，間接觀察是通過對歷史遺留下來的風俗、禮儀和語言進行分析獲得有關(guān)社會歷史和文化遺跡的資料。實驗法實驗法在自然科學中被廣泛應用，他將復合事件中的各個因素分割開來，通過人為干預，在排除其他因素干擾的理想狀態(tài)下，觀察某一因素的作用。但社會現(xiàn)象具有有機性和整體性，原則上不可以加以分離，所以實驗法在社會研究領(lǐng)域受到極大限制。孔德認為，對于社會現(xiàn)象的研究應采用間接實驗法。間接實驗，是指實驗者不是在人為條件下，二是利用社會本身的特殊狀況向人們提供的機會開展的社會研究。當社會現(xiàn)象的正常進程受到某種確定方式的干擾時，實驗的作用就表現(xiàn)出來，使我們有機會發(fā)現(xiàn)正常的社會規(guī)律。比較法比較法是生物學的主要研究方法。只有通過比較，社會學家才能簡化觀察和實驗所收集的材料，發(fā)現(xiàn)真正的規(guī)律。社會學可以通過下面三種方法進行比較。第一、將動物群體和人類社會進行比較，能夠發(fā)現(xiàn)社會關(guān)系的基本特征；第二、將同時代世界上并存的各種社會形式進行比較，能夠發(fā)現(xiàn)社會的共同特征及社會發(fā)展的不同階段；第三、對同一社會中的不同階層進行比較，能夠把握特定社會的總體特征。比較法的不足在于，它是對事物進行的靜態(tài)分析，只能對各種現(xiàn)象做共時性的分析，不能揭示社會狀態(tài)的連續(xù)性、事物發(fā)展的先后過程。歷史法歷史法社會學研究的專門方法。歷史法本質(zhì)上是一種比較法。一般的比較法是相對于現(xiàn)有事物的一種橫向和共時性的比較，歷史法是相對于過去事物的一種縱向和歷時性的比較。歷史法是對社會發(fā)展的先后和連續(xù)方面進行考察，把不同社會現(xiàn)象依照發(fā)展順序排列，分離出歷史因素和現(xiàn)實因素，揭示社會發(fā)展規(guī)律。運用歷史法要求人們具有明確的社會發(fā)展總體觀念，具有一種關(guān)于歷史進化的理論觀點。需要用孔德關(guān)于人類知識和社會發(fā)展的三階段的理論為指導。斯賓塞的社會有機論社會有機論和社會進化論斯賓塞的綜合哲學在斯賓塞看來，物質(zhì)處于永恒的和無休止的運動之中。同時，運動或變化遵循著一般規(guī)律，自然因果關(guān)系就是具有支配作用的一種一般規(guī)律。物質(zhì)的現(xiàn)存狀態(tài)是由以前的因果關(guān)系決定的。因此物質(zhì)進化是一個不間斷的和經(jīng)常性的過程。統(tǒng)一的因果關(guān)系鏈支配著進化的進程，同時，物質(zhì)的結(jié)構(gòu)復雜化賦予物質(zhì)進化的方向性。進化反映的是物質(zhì)從同質(zhì)性向異質(zhì)性變化、從不確定性向確定性變化、從沒有聯(lián)系向建立聯(lián)系方向發(fā)展；而物質(zhì)聚合體規(guī)模增長，結(jié)構(gòu)變復雜和功能分化，以及各個組成部分之間的協(xié)調(diào)一致這樣一系列的變化，是其重要表現(xiàn)。對于物質(zhì)進化，斯賓塞劃分了三個基本階段：無機體進化、有機體進化、超有機體進化。超有機體，即社會機體，指的是社會現(xiàn)象。社會現(xiàn)象以許多相互配合的個體活動為前提，是無數(shù)個體相互協(xié)調(diào)作用的結(jié)果。社會學的對象領(lǐng)域是由超有機體序列即人類社會的特殊性質(zhì)所決定的。社會學的對象范圍是以眾多個人協(xié)調(diào)行動為前提的過程和結(jié)果所組成的?；蛘哒f，人們的相互作用的過程和結(jié)果構(gòu)成了社會學的對象領(lǐng)域。社會有機體在社會觀上，斯賓塞表明自己的社會唯實論立場。他不同意唯名論者把社會看作大廳里演講的聽眾。他認為，社會不是由毫無固定聯(lián)系的人組成的集合體，而是靠著長期、固定的關(guān)系聯(lián)系起來的穩(wěn)定的結(jié)合體，他并非眾多個人的命名，而是一個獨具特征的有機的實體。社會與生物有機體有諸多相似之處，包括：1、生長過程：有機體不同于無機物質(zhì)之處在于，它具有生長發(fā)育的過程，即形體或規(guī)模能夠擴大、增殖。社會的生長過程指規(guī)模由小到大的變化。生物機體的生長過程較明顯，社會的生長即地域空間的擴大、人口的增加，須經(jīng)歷很長時間才能完成。2、結(jié)構(gòu)進化：指社會組織形式由簡單到復雜的變化。伴隨生長過程，有機體自身結(jié)構(gòu)日益分化和復雜化，社會或生物機體的各個部分之間的差異增大。在這一過程中，社會組織呈現(xiàn)出分化和專門化的發(fā)展趨勢。3、功能分化：伴隨著結(jié)構(gòu)的進化，各個結(jié)構(gòu)單位為維持整體生存而執(zhí)行的功能出現(xiàn)了分化。功能在生物學中指部分對整體生存的貢獻，斯賓塞將其引入社會學。功能分化表現(xiàn)為各個結(jié)構(gòu)單位的活動不能相互替代，正如高等生物各器官的活動不能相互替代一樣，社會的各個不同職業(yè)在功能上也不能相互替代。4、相互依賴：指執(zhí)行各種不同功能的社會各部分之間相互聯(lián)系和制約。社會結(jié)構(gòu)越復雜、功能越分化，其各部分間的功能聯(lián)系和相互依賴程度越高，社會變得越加脆弱。隨社會各部分間的相互依賴型增強，導致了社會控制系統(tǒng)的出現(xiàn)，用以調(diào)節(jié)各部分間的活動，保證整體活動的正常進行。社會與生物有機體之間的不同：1、生物有機體是一個具體的整體，它的各個部分結(jié)合緊密；而社會有機體則是一個松散的整體，組成他的個體或多或少是自由和分散的，彼此結(jié)合的程度不那樣牢固。2、生物有機體中意識集中于機體的一定部位，其他部位缺少感受能力；而在社會中，意識遍布于組成它的個人身上，它的每一個成員都有程度大體相當?shù)母惺苣芰Α?、生物有機體中部分與整體的關(guān)系是部分是為其整體而存在；在社會有機體中，社會整體則是為其成員的幸福服務，社會是增進個人目標的工具和手段。社會進化論進化的含義：（1）方向性：進化反映的是物質(zhì)從同質(zhì)性向異質(zhì)性變化、從不確定性向確定性變化、從沒有聯(lián)系向建立聯(lián)系方向發(fā)展，相反的變化為退化；（2）整合性增長：進化表現(xiàn)為不斷提高整合程度，進化始于原有整合關(guān)系的打破和運動形式的消解，而完成于新的整合關(guān)系的建立與運動形式的產(chǎn)生；（3）有序性：進化是有序性的增長過程，表現(xiàn)為異質(zhì)性成分之間建立起相互依存的固定關(guān)系、凝聚性即內(nèi)部聯(lián)系的加強。社會進化過程：1、社會進化的動因。社會均衡狀態(tài)是指社會外部環(huán)境同社會內(nèi)部條件的相互協(xié)調(diào)、相互適應，因而打破社會均衡，推動推動社會進化的啟動機制是這兩方面的變化。自然環(huán)境直接決定社會能夠攝取的資源種類和數(shù)量，影響著社會支持系統(tǒng)獲取營養(yǎng)的方式。自然環(huán)境的變化常常直接推動社會的進化。社會內(nèi)部因素變化——人口增減、社會成員生理、心理特征的變化——也可能打破原有的平衡，引起社會有機體的進化。2、社會進化的環(huán)節(jié)。（1）分化（2）一致性增長（3）凝聚（4）確定。3、社會進化的結(jié)果。斯賓塞用“物競天擇、適者生存”的原則解釋具體社會在進化過程中的不同命運。有機體與外部環(huán)境的關(guān)系是推動有機體進化的啟動機制，也是決定進化結(jié)果的篩選機制。有些社會經(jīng)受住選擇而存留下來，有些社會則遭到淘汰，消失于歷史的長河之中。4、社會進化的性質(zhì)和方式。（1）社會進化是否不可逆轉(zhuǎn)：早期斯賓塞認為，社會進化是不可逆轉(zhuǎn)的過程，到后期他承認人類社會在整體進化的總趨勢下，社會有可能出現(xiàn)暫時倒退的現(xiàn)象。從整體上講，社會的進化是必然的，具體來講，社會的暫時倒退也是可能的。但是社會的發(fā)展是不可逆的，因為社會的發(fā)展是與社會環(huán)境和自然環(huán)境相適應的；（2）社會進化是單線式還是平面發(fā)散式：斯賓塞認為，不應把地球上未開化民族和文明民族所顯示出的社會不同形式，看作同一種形式的社會在進化中表現(xiàn)出的不同階段，事實上，它們像各種類型的個體有機體那樣，是不同類型的社會，并不構(gòu)成一個系列，只是一些平面進化的分散和再分散的群體。斯賓塞反對絕對的一元進化觀，倡導相對的多元的進化觀。滕尼斯的社會學體系社會與公社公社與社會的概念滕尼斯以“公社”和“社會”兩個概念表明人類共同生活的兩種基本形式。公社是現(xiàn)實的有機的生活，公社型生活是一種親密的，相互信賴的、排他的共同生活。在公社形式里，不管人們形式上怎樣分隔，也總是相互聯(lián)系的。社會是觀念的和機械的生活，社會是一種相互陌生的生活共同體。在社會形式里，不管人們形式上怎樣結(jié)合，也總是分離的。在前者那里，人們的相互關(guān)系是建立在親密的不分你我的私人關(guān)系基礎(chǔ)上，在后者那里，它們的聯(lián)系則是建立在目的、利益及一次為條件的人們之間保持一定距離的基礎(chǔ)上。前者基于生活的統(tǒng)一性原則，后者基于自由與理智的思考。公社的主要形式有:親屬，鄰里，友誼。它們以血緣、感情和倫理團結(jié)為紐帶。公社的主要現(xiàn)實形式是:家庭、鄉(xiāng)村以及憑借和睦感情、倫理和宗教而建立起來的城市。社會的形式是:股份公司，大城市，民族國家，整個市民經(jīng)濟社會和正在展開的工業(yè)社會。它們是基于常規(guī)、政策、公眾輿論和特殊利益的聯(lián)系。公社按其本質(zhì)是有限的，聚結(jié)性程度高，呈密集型。社會按其本質(zhì)是無限擴展的，聚結(jié)性程度低，呈復合型。在前者那里，整體的統(tǒng)一是有機的，在后者那里，整體的統(tǒng)一是機械的。共同生活的意志類型滕尼斯認為，公社和社會兩種生活形式不同是因為把人們聯(lián)系在一起的共同意志不同。他將人們的共同意志分為本質(zhì)意志與選擇意志。本質(zhì)意志主要基于情感動機，指的是人們在傳統(tǒng)的和自然的感情紐帶基礎(chǔ)上的一致性和相互融洽。選擇意志則主要基于思想動機，指的是人們那種盡量排除感情因素的純理智思維、個人的目的性打算以及人與人之間利益關(guān)系的考慮。在本質(zhì)意志中，目的和手段完全合而為一，自然的結(jié)合在一起，彼此之間沒有區(qū)分。在選擇意志中，則有目的和從屬于目的之手段的區(qū)別，人們反復的權(quán)衡利弊，采取某種行動取決于是否有助于個人利益，表現(xiàn)為選擇意志的思維特別關(guān)注手段對實現(xiàn)目的的有用性。公社導源于本質(zhì)意志，而社會導源于選擇意志。滕尼斯對于公社與社會的觀點見圖：共同生活的類型共同生活的特征公社社會意志類型本質(zhì)意志選擇意志意志取向整體意志個人意志行動方式傳統(tǒng)的行動合理的行動互動表現(xiàn)本地網(wǎng)絡(luò)，呈密集型超本地網(wǎng)絡(luò)，呈復合型生活范圍家庭、鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)都市、國家、世界維護手段和睦感情、倫理、宗教常規(guī)、法律、公眾輿論結(jié)合性質(zhì)有機的方式機械的方式對社會生活的構(gòu)成及形態(tài)的研究社會本質(zhì)滕尼斯認為，構(gòu)成社會的本質(zhì)要素有以下三種類型：（1）社會關(guān)系；（2）社會集合體；（3）社會集團。三個要素之中，社會關(guān)系是基礎(chǔ)，社會集合體和社會集團是社會關(guān)系的兩種主要表現(xiàn)形式。當個人之間形成并且意識到相互之間的一定關(guān)系，并由此產(chǎn)生相互的權(quán)利義務，這時他們之間就有了社會關(guān)系；當個人把參與者的聯(lián)合視為達到某種目的所需要的手段，這時便形成了社會集合體；當人們在相互關(guān)系之上形成了一定的內(nèi)部組織并有著彼此之間的職能關(guān)系，這時便形成了社會集團。社會價值社會價值：是指具有社會本質(zhì)的對象。我們把這種現(xiàn)實的或理想的對象理解為價值，這些對象由于為人們所肯定個，從而獲得價值。社會價值包括經(jīng)濟的、政治的以及思想道德的價值，屬于經(jīng)濟價值的如財產(chǎn)，屬于政治價值的如愛國主義，屬于思想道德價值的如榮譽與尊嚴。社會本質(zhì)為前提，處于同一關(guān)系中的人們對某種對象的態(tài)度往往一致，因而他們對價值的追求也往往是相同或相似的。社會規(guī)范社會規(guī)范是指社會行動的規(guī)則。規(guī)范是行動或日常行為的一般規(guī)則，它規(guī)定人們在特定情況下應該做什么和不該做什么。滕尼斯認為，規(guī)范的本質(zhì)一般被理解為一種否定或限制，即對人們的自由行動的限制。規(guī)范必須具有普遍性這一本質(zhì)特征，成為規(guī)范的關(guān)鍵并不在于制定規(guī)范的人數(shù)的多少，而在于規(guī)范所針對的人有無建立規(guī)范的要求，規(guī)范必須經(jīng)過人們的普遍同意和承認，才能成為對主體有效的行為準則。滕尼斯將社會規(guī)范分為三種形式，即秩序、法和道德。他又根據(jù)公社與社會的不同，討論了它們各自賴以存在的基礎(chǔ)。在公社中，秩序基于和睦（風俗），法基于倫理（習慣），道德基于宗教；在社會中，秩序基于常規(guī)（時髦），法基于法律以及立法程序，道德基于公共輿論。社會相關(guān)物社會相關(guān)物：即與社會本質(zhì)因素相關(guān)的體制和現(xiàn)實作用的領(lǐng)域。滕尼斯認為，一切與社會本質(zhì)相關(guān)的體制及其他作用領(lǐng)域都被理解為社會相關(guān)物。從中也可以看出或更多是公社特性或更多是社會特性，以及某種從一種類型向另一種類型的過渡。滕尼斯將社會生活分為經(jīng)濟生活、政治生活和思想道德生活。在社會生活領(lǐng)域，社會關(guān)系在公社和社會中都具有明顯不同的特征。具體如下表：經(jīng)濟生活政治生活思想道德生活公社社會公社社會公社社會鄉(xiāng)村城市民間生活國家生活對奇跡的信仰對自然法律的信仰小生產(chǎn)商業(yè)貴族政治民主政治宗教理性家庭經(jīng)濟市場經(jīng)營習慣法革命立法教會教派前資本主義生產(chǎn)與交換資本主義生產(chǎn)與交換聯(lián)邦制集權(quán)制藝術(shù)科學特尼斯的歷史評價1、社會學在德國的興起離不開滕尼斯的貢獻。滕尼斯社會學的思想特征表現(xiàn)為兩個方面：一方面它的社會學尚未完全清除社會哲學與歷史哲學的痕跡，另一方面，他又是使社會學成為一門獨立學科出現(xiàn)的理論先驅(qū)之一。自他以后，德國社會學在理論上從社會哲學與歷史哲學中擺脫出來。2、滕尼斯關(guān)于公社與社會的二分法，給后來社會學研究帶來很大影響。首先是芝加哥學派的帕克和他的學生拉的菲爾德有關(guān)“神圣的與世俗的社會”、“民俗與城市”的二分法，其次是帕森斯的社會體系變量模式的劃分，都離不開滕尼斯的社會學影響。3、就滕尼斯社會學的現(xiàn)實性來看，任何社會學上的文化比較、社會類型學的考察、對現(xiàn)代社會的診斷等，都不同程度涉及滕尼斯和他的著作，這也是他的理論意義所在。齊美爾的形式社會學形式社會學社會學理論的對象與結(jié)構(gòu)在社會學研究對象的主題上，齊美爾批評了兩種對社會的錯誤認識：一種是縮小了社會的意義，他認為社會只是一個抽象，真實存在的是個人的品質(zhì)與經(jīng)驗，它不是真實存在的客體，并不存在于任何人之間的過程之外，也不是對個人的補充，社會不足以構(gòu)成科學的研究領(lǐng)域；另一種觀點則無限放大了社會的意義，認為個人的存在與所做的一切均出現(xiàn)于社會之中，個人由社會決定，是社會生活的一部分，社會將人類的一切利益、內(nèi)容和過程綜合為一個統(tǒng)一的一體。齊美爾認為，只有個人是真實的和只有社會是真實的都是錯誤的觀點。對于人與社會的研究，他進一步指出，個人并非人類社會的原子或最終因素，單個的人存在于彼此相互影響的關(guān)系中。例如顏色的分子、字母、水分子雖然存在，但圖畫、書籍、河流是一種綜合物，作為一個統(tǒng)一體，似乎它并不存在于客觀實際中，而僅存在于構(gòu)造統(tǒng)一體的認識中。但對要素的深入研究發(fā)現(xiàn)，要素也是一種綜合現(xiàn)象，所以不應認為只有最重要素才是真實存在，要素構(gòu)成的形式是不真實的。任何形式都是一種綜合，都被賦予某種綜合的主觀因素。齊美爾認為，社會首先是社會化的個人的復合體，是社會性的人類物質(zhì)，它構(gòu)成了整個真實的歷史；其次，社會也是各種關(guān)系形式的總和，形式使人轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧鐣?。社會是一個由單個人構(gòu)成的復雜的相互作用的網(wǎng)絡(luò)，相互作用是社會的本質(zhì)和社會過程的基礎(chǔ)。社會學要研究人類面臨的問題和他們的行為規(guī)律，它要闡明的是這樣一種社會事實，即個人由于相互作用而形成了群體，同時個人被群體所決定。形式社會學人類在歷史和現(xiàn)實中的種種相互作用、聯(lián)系和行為中，存在一種基本上類似的相互作用模式，成為“社會交往的模式”。社會學的主要任務就是識別這些基本的社會交往模式，闡明交往模式的純粹形式。之所以強調(diào)人們相互作用的純粹模式，是因為人們之間的社會交往和相互作用的具體內(nèi)容十分復雜，要將某些共同的基本形式從社會現(xiàn)象中抽象出來。通過共同的形式，我們可以把現(xiàn)實中與內(nèi)容不可分的形式分離出來，將幾種內(nèi)容的形式聯(lián)系起來，使得內(nèi)容不同而形式相近的社會現(xiàn)象能夠相互比較。各門社會科學研究的是社會的和歷史的現(xiàn)實存在的內(nèi)容，如法律、政治、經(jīng)濟，而社會學研究的是從這些內(nèi)容中抽象出來的形式，或者說是社會中人們相互作用的交往形式。e.g.社會學研究家族關(guān)系，應著重家庭制度中的形式方面內(nèi)容，如家族大小、人際關(guān)系、交往頻率等。所以社會學制考察社會交往的純粹形式。齊美爾指出，形式不是一種獨立的實體，它不能脫離內(nèi)容而獨立存在。純粹形式在社會生活中是不存在的。不同群體的互動形式齊美爾分析了不同群體類型中的互動形式。他認為（1）兩人群體：一個由兩人組成的群體，成員之間互動的形式特征表現(xiàn)為，群體的生存取決于兩人直接合作，不存在超個人的結(jié)構(gòu)；（2）三人群體：在三人結(jié)成的群體，有可能出現(xiàn)新的互動形式，兩人可以通過結(jié)合將意志強加于第三者，而某人也可能利用中間人的地位在群體中獲得某種支配地位，兩人群體中，每一方僅僅需要同另一方有關(guān)系，會比較充分地考慮到對方的具體的需要、愿望和個人特點，不存在超個人的結(jié)構(gòu)，因此，兩人關(guān)系可以獲得在其他任何社會形式中不可能存在的親密感情和獨特性，從而產(chǎn)生一種排他的特征。但這種親密性也有可能是兩人的沖突更加強烈。三人群體中，每一方都面對這兩個人，需要考慮兩個人的個性特征，很難達到二人關(guān)系中可能具有的親密性。兩人可以通過結(jié)合將意志強加于第三者，而某人也可能利用中間人的地位在群體中獲得某種支配地位。具體來說，當三人組中有兩個人發(fā)生沖突時，第三者有可能扮演多種不同角色，主要有：1、中間人——中間人以局外者的身份、公平和客觀的態(tài)度來調(diào)解雙方的沖突，但他并不能解決沖突。2、仲裁人——仲裁人是沖突雙方都認可的、能以公平的態(tài)度做出解決沖突的最后決定人。3、從中漁利者——利用兩人實際的或潛在的沖突來獲得個人利益，他可以在沖突雙方中自由選擇支持哪一方，因此可以向他們提出某種要求作為提供支持的交換條件。4、分裂者和征服者——故意挑起和主張兩人之間的沖突以便從中獲利。在兩人、三人小群體中，互動形式的典型特征是直接的相互作用，相互作用的面比較寬，成員參與程度也比較高，群體維系和約束主要靠主觀的感情和習慣。多人群體中，會產(chǎn)生社會網(wǎng)絡(luò)，互動關(guān)系更為復雜，群體成員相似性減弱，這時在群體中還可能形成亞群體。在大型群體中，個人面對的不僅僅是其他人，而是超越了個別成員之上的客觀結(jié)構(gòu)。為了協(xié)調(diào)與控制群體的生存與發(fā)展，必須制定分工與交換制度，將群體成員之間的互動制度化。群體類型二人群體三人群體多人群體互動形式互相依賴權(quán)威和支配地位出現(xiàn)制度和法律關(guān)于社會沖突的思想社會沖突存在的必然性齊美爾認為，沖突與合作是人們社會交往的主要形式。社會中完全協(xié)調(diào)一致的群體是不存在的，任何合作過程都伴隨著與之相對立的沖突過程，社會本身就是包含著合作與沖突的矛盾統(tǒng)一體。人們之間相互關(guān)系越是密切，越容易產(chǎn)生意見分歧，感情越容易不融洽。在密切關(guān)系中，沖突時不可避免的，密切關(guān)系允許沖突表現(xiàn)出來，避免沖突的積累，從而使相互關(guān)系得到維持。社會沖突的類型與功能齊美爾認為，沖突可以劃分為現(xiàn)實沖突與非現(xiàn)實沖突兩類：（1）現(xiàn)實沖突是為了解決問題，如由于利益產(chǎn)生沖突是為了重新調(diào)整利益；（2）非現(xiàn)實沖突則是為了發(fā)泄情緒，如雙方開始為了爭奪某物而發(fā)生沖突，后來雙方忘記初始目的，將消滅對方作為沖突的目的。從沖突的范圍來看按，可以分為四種類型：（1）群體內(nèi)部沖突，如群體內(nèi)部不和、仇視或派別、宗派斗爭；（2）群體間的沖突，即戰(zhàn)爭；（3）訴訟，即在法律范圍內(nèi)的以及通過法律解決的沖突；（4）非人格的思想沖突。齊美爾進一步解釋，群體內(nèi)部沖突與群體之間沖突是有聯(lián)系的。在和平時期，群體有可能允許一定程度的內(nèi)部沖突，不壓制成員之間的沖突；但如果該群體和另外一個群體發(fā)生沖突，就會對群體內(nèi)部的沖突加以限制，將群體內(nèi)部所有力量結(jié)合在一起，一致對外。對于國家來說，戰(zhàn)爭是解決內(nèi)部矛盾的最好手段。社會沖突的功能：1、整合功能：社會沖突對于群體與社會的整合具有積極的功能。（1）當群體與外部發(fā)生沖突時，為一致對外的需要，能促進群體內(nèi)部整合，使原有的內(nèi)部矛盾得到解決；（2）在一個社會系統(tǒng)內(nèi)，當各個群體之間相互沖突，可以促進各區(qū)體之間保持相當?shù)莫毩⑿院鸵欢ń缦?，有利于保持整個系統(tǒng)各因素之間的平衡，使社會產(chǎn)生一定的分化和整合。（3）對于個人來說，沖突增加了人的異化，同時又將個人聯(lián)結(jié)在社會交往的網(wǎng)絡(luò)之中，使社會各部分、個人之間更加緊密的聯(lián)系起來。2、穩(wěn)定功能（安全閥）：社會沖突對于社會穩(wěn)定具有積極作用。沖突有助于不同觀點和情緒的發(fā)泄，反面觀點和情緒的表現(xiàn)，可以使持有不同觀點和敵對情緒的人在心理上得到安慰。如果將一切沖突都取消，一般的沖突將會激化成尖銳的敵對行為，造成社會的分裂和解體。通過沖突的表現(xiàn)和解決，人們建立新的相互作用關(guān)系，從而促進社會變革和發(fā)展。這一理論在后來的沖突論中被稱為“安全閥”機制。資本主義的文化矛盾客觀性和個性的矛盾齊美爾認為，資本主義文化的根本矛盾，是文化的客觀性與人的個性自由發(fā)展之間的矛盾。人類為了自身的發(fā)展和實現(xiàn)人類的目標，創(chuàng)造了物質(zhì)產(chǎn)品、政治和經(jīng)濟制度、意識形態(tài)以及科學藝術(shù)、宗教等文化形態(tài)。但文化一經(jīng)創(chuàng)造，就獲得客觀性特征，它摒棄主觀性與個體感受，代之以純粹的邏輯客觀性。于是出現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象：人們創(chuàng)造了文虎啊，而文化按其所具有的客觀性，與人的主觀自由要求相對立。齊美爾以貨幣經(jīng)濟的發(fā)展為例說明這種文化矛盾。在資本主義社會里，貨幣是社會經(jīng)濟和勞動分工發(fā)展的結(jié)果。貨幣的出現(xiàn)反映了文化的客觀性，表現(xiàn)為不接受主觀因素，任何人在原則上都可以使用，增強了理性主義趨勢。社會朝著理性化與非個人化的方向發(fā)展，個人的選擇性和價值在社會中越來越受到忽視。貨幣的出現(xiàn)給社會生活和社會交往帶來很大的影響。首先，社會關(guān)系本來建立在人與人之間的相互作用上，貨幣的出現(xiàn)使社會關(guān)系建立在以貨幣為基礎(chǔ)上的契約關(guān)系上，使原有的個性和感情因素不再發(fā)生作用，個人依賴別人提供的服務，但貨幣成為人們相互作用的中介物，人們之間的交往變成物與物之間的交往。其次，貨幣出現(xiàn)使勞動者與勞動產(chǎn)品的分離成為可能。貨幣經(jīng)濟中，勞動產(chǎn)品僅僅成為勞動者謀生的手段，人們創(chuàng)造的物質(zhì)產(chǎn)品需要科學、宗教與法律的約束才能實現(xiàn)自由的發(fā)展，結(jié)果人反而受到自己創(chuàng)造物的壓制與束縛。各種文化客體越來越多的相互聯(lián)系，而與人的個性和情感的聯(lián)系日益淡薄。最后，人們之間的結(jié)合與交往，逐漸成了純粹是為了有限目的的結(jié)合與交往，不必有之前的聯(lián)系。結(jié)果，在普遍的貨幣關(guān)系中，人喪失了自己的獨特性?？陀^物質(zhì)文化越發(fā)展，人的個性和創(chuàng)造力就越衰退。這是人們社會交往關(guān)系和交往形式日趨毀滅的標志。社會與個人的矛盾在資本主義文化矛盾中，個人與社會的關(guān)系也表現(xiàn)為一種雙重的關(guān)系，即個人必須在社會生活中而不能與之分離，但又同時與社會相對立。個人在社會生活中處于社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中，結(jié)成一定的群體甚至國家?，F(xiàn)代社會組織和社會需要的是協(xié)調(diào)一致的目的與行動，但這種集中和專門化是以犧牲個人的豐富性為代價的，它只需個人的特殊發(fā)展，限制個人的自發(fā)行為與自由發(fā)展；個人之間距離的加大同時使人感到他人是一種疏遠和異己的力量。個人只有在社會聯(lián)系之外才能找到自由，但這是不可能的。人在現(xiàn)代資本主義文化體系中地位的特征是對社會的疏遠和異化。齊美爾認為，資本主義的這種矛盾是無法解決的。人類理性和客觀文化的進步是必然的，社會發(fā)展和社會分化必然導致專門化和理性化，由小群體到大群體i，由封閉單一到開放和復雜多變的社會關(guān)系，是人類文化發(fā)展的客觀結(jié)果。人們雖然感到文化客觀性的壓抑，但不得不接受它。個人的發(fā)展只能是畸形的。齊美爾的影響在齊美爾生前，迪爾凱姆和韋伯都以不同的方式，對這位境遇不佳但卻與他們齊名的同道給予過恰當?shù)年P(guān)注。雖然迪爾凱姆奉行的實證主義傳統(tǒng)與齊美爾的形式社會學格格不入，但他卻以自己的觀點評述過齊美爾的研究。韋伯給齊美爾的評價是正面積極的，而且他也從后者那里獲益良多。評價：齊美爾的哲學觀點與宏觀的社會學觀點有助于摧毀支配19世紀的社會思想模式，傳播一種新的互動的與人文主義的社會思想，用人文主義取代自然主義，超越有機論與進化論。對后世的影響1．對迪爾凱姆和韋伯的影響。2．在德國對盧卡奇的影響。對現(xiàn)代社會學的影響，美國芝加哥學派――沖突理論的先驅(qū)。齊美爾身后的影響有二：其一，在德國繼承并推進齊美爾思想的有維澤和盧卡奇其二，在美國對芝加哥學派的影響。在相當長時間中，齊美爾在社會學中所以沒有顯赫的影響和明確的繼承人，是由他無意建構(gòu)嚴整而呆板的學術(shù)體系的特征所決定的。齊美爾的過人之處就在于，明確的意識到自己的歷史使命，因此對建構(gòu)體系之類的工作不屑為之。韋伯的理解社會學理解社會學的方法論基礎(chǔ)自然科學與社會科學在韋伯看來，社會生活領(lǐng)域的獨特性在于，人的行動由行動者賦予它一定的意義，這些意義由于行動者不斷的行動而形成了一個系列的行動?！袄斫狻毙袆诱咝袆拥囊饬x就是社會學的任務。、價值相關(guān)性：是指在研究工作開始之前，研究者在選題和收集材料上所表現(xiàn)的主觀興趣，又指在研究工作得出結(jié)論之后，研究者在實際應用結(jié)論中所表現(xiàn)出來的主觀目的性。在通常情況下，研究者根據(jù)其所在社會中人們所持有的一般文化價值，選擇經(jīng)驗中的某一部分題材作為自己的研究對象。因而特定時代的價值目標對社會科學家的研究對象的選擇和探索具有決定性的影響。價值中立性：是指研究者在選定了研究對象之后，必須放棄任何主觀的價值觀念，嚴格以客觀的、中立的態(tài)度進行觀察和分析，從而保證研究的客觀性和科學性。此外，價值中立性還包括另一層含義，即事實領(lǐng)域與價值領(lǐng)域、事實判斷與價值判斷的研究機構(gòu)的區(qū)分。韋伯認為，兩者的區(qū)別就是對“應該如此”和“事實如此”的區(qū)分。對一個進行科學研究的人來說，科學研究本身不在于教人應當做什么，而在于使人清楚的認識到自己正在做什么以及將要做什么。也就是說，作為一個科學研究者額，只能向人描述和說明事實，而不是叫人進行價值判斷。社會學的對象和方法——社會行動與理解在韋伯看來，社會學就是這樣一門學科，它以解釋的方式來理解社會行動，通過對社會行動的過程及其結(jié)果，對社會行動作出因果解釋。由此看來，韋伯把社會學的研究對象集中到人的社會行動上，把對社會行動的解釋性理解視為社會學研究的重要方法。社會學研究人的行動，是因為每個人賦予社會行動一定的意義。行動之所以有意義是因為某個或若干個行動者將其主觀意義與其行動聯(lián)系起來。意義指的是行動者主觀認為的意義。在韋伯看來，社會行動之所以可理解，是因為個人賦予其行動的意義是可理解的。理解社會學的對象是社會行動。理解不可能在沒有社會行動的條件下獨立存在。社會行動：指這樣一種行動，行動者以他主觀所認為的意義而與他人的行為相關(guān)，即以過去的、現(xiàn)在的或?qū)硭诖乃说男袨闉槿∠?。他人可以是一個人，也可以是許多人。根據(jù)這個理解，作為社會行動，必須具備以下幾個條件：（1）行動者個人賦予其行動以意義，即行動者個人采取行動的動機；（2）行動者所采取的行動包含著以他人行為為目標，即行動者主觀意識到與他人的聯(lián)系。只用同時具備這兩個條件才能成為社會行動。首先，韋伯認為，具有某種動機的行動者個人是社會行動的前提。社會學應始終把個人作為研究的出發(fā)點，集體僅僅被看作個體的派生物，只具有功能分析的意義，不構(gòu)成社會行動的主體。這點上韋伯表現(xiàn)出個人主義和社會唯名論的思想。其次，社會行動必須以他人行為為取向，即行動者的行動必須和行動者以外的他人發(fā)生某種聯(lián)系。這一點可視為韋伯社會學方法論中對普遍性的某種解釋和說明。解釋性理解：“理解”即可表現(xiàn)為理智上和邏輯上的即“合理明晰的”，又可表現(xiàn)為情感體驗的和藝術(shù)感受的即“移情明晰的”。他認為，移情的再體驗并不是對意義解釋的絕對條件。相反，要使理解是“合理的”，就必須與理智上、邏輯上的解釋結(jié)合起來。這正式韋伯與狄爾泰等人非理性主義的區(qū)別所在。韋伯認為，理解和解釋并不是相互排斥的，恰恰相反，他們是相互關(guān)聯(lián)、相互說明的。因此，必須把理解和解釋聯(lián)系起來考慮，理解是解釋的前提，理解是能被解釋的。在某種意義上說，理解就是一種解釋。反過來說也一樣，解釋也是一種理解。按韋伯自己的說法，即我們把對行動意義系列的理解視為對行動實際過程的一種解釋。這種“理解”方法在實際應用時遇到困難。在韋伯看來，“理解”應是建立在行動者對其行動意義或動機具有明確認識的前提上，這也是行動作為人的行動所具有的特點，然而，連韋伯自己也沒意識到，在現(xiàn)實中，人們的行動往往并不是都被明確的賦予了某種意義的，行動者對其行動常常處于“半意識的”或完全“無意識的”狀態(tài)。不解決這一矛盾，理解就面臨困境。社會學方法論的概念工具——理想類型韋伯指出，社會學在使用概念時，常面臨兩種困境：一是概念過于狹窄、具體，以至根本無法進行相關(guān)現(xiàn)象比較，無法獲得通則知識；二是概念過于寬泛、抽象，難免失掉現(xiàn)象的具體特征，無法認識通則知識的限制條件。韋伯建立理想類型是為了避免這樣的困境。韋伯認為，社會科學也應當像自然科學那樣，可以對所研究的對象獲得規(guī)律性的認識并給予因果性的說明。“理想類型”便是社會學在這方面的特殊認識工具。它是研究者為研究社會和解釋現(xiàn)實的一種概念工具。理想類型是一種既包含著普遍性因素又包含歷史個性的概念類型，它是研究者選擇和強調(diào)對象的某種典型特征，舍棄或忽略另一些次要的非典型特征而組合、構(gòu)建的概念形式。理想類型有這樣的特點：一方面，它作為理智上構(gòu)造的概念工具，具有高度的概括性、抽象性，因而不同于經(jīng)驗事實；另一方面，它作為考察現(xiàn)實的概念工具，又是在對繁多的經(jīng)驗進行整理之后，突出了經(jīng)驗事實中具有的共性的或規(guī)律性的東西，使之成為典型的形式。理想類型作為現(xiàn)實的某種變異形式，與現(xiàn)實本身保持有一定的距離。韋伯指出，現(xiàn)實中的行動只有在極少數(shù)情況下，其過程與理想類型中的過程類似。韋伯關(guān)于理想類型的思想具有極為重要的方法論意義，它是韋伯用以進行歷史的和社會學的比較研究的根據(jù)，也是他比較社會學的方法論基礎(chǔ)。社會行動的類型1、目的合理的行動：這種行動把對外界對象以及他人行為的期待作為達到目的的手段，并以最為有效的途徑達到目的和取得成效。2、價值合理的行動：它表現(xiàn)為對純粹自身行為本身的絕對價值所持的自覺信仰，無論這種價值是表現(xiàn)在倫理、美學、宗教還是其他方面，這種行動并不考慮有無現(xiàn)實的成效。3、情感的或情緒的行動：即由于現(xiàn)實的感情沖動和感情狀態(tài)引起的行動。4、傳統(tǒng)的行動：即通過習慣而進行的行動。按照韋伯對社會行動的定義，上述后兩種行動（傳統(tǒng)的行動和情感的行動）嚴格說來，都不屬于社會行動，因為在他們中間并不包含行動者明確的主觀意義。因此，從合理性這個角度看，傳統(tǒng)的行動和情感的行動都不屬于合理的行動，只有價值合理的和目的合理的行動才屬于合理的行動，也才是嚴格意義上的社會行動。不過，從韋伯理想類型的方法論來看，傳統(tǒng)的和情感的行動，它可以被看作是“理想類型”中的“合理”行動的“偏差”，只有在這個意義上它才獲得其自身意義。而且，它們雖然總的來說表現(xiàn)為“不合理性”，但其中也往往包含著過渡到價值合理的或目的合理的行動的因素。韋伯具體分析了以上幾種行動之間的聯(lián)系和差別。情感行動與價值合理行動對比：兩者共同之處在于，行動的意義不在于達到某種具體的目標或獲得某種實際的效果，而主要在于行動過程本身；兩者區(qū)別是，情感行動并不表現(xiàn)為堅定的、始終如一的為實現(xiàn)或接近某種最高價值而努力，往往表現(xiàn)為一時的沖動性情緒發(fā)泄，價值合理的行動則強調(diào)行動的絕對立場和最高價值，堅定不移地、有計劃地把這種價值公設(shè)作為行動的取向。價值合理行動與目的合理行動對比：純價值合理的行動并不考慮通過行動來實現(xiàn)可以預見的結(jié)果，而僅僅出于對義務、尊嚴、美、宗教諭令、虔誠等等的信仰。目的合理的行動則表現(xiàn)為以對行動的目的、手段和結(jié)果的思考作為取向，不斷的對各種可能的目的、與實現(xiàn)目的的相應手段、措施以及行動的結(jié)果進行理智上的權(quán)衡。由此可以看出，價值合理的行動與目的合理的行動往往處于復雜多樣的聯(lián)系之中。兩者的區(qū)別在于，從目的合理性的角度看，價值合理性永遠總是不合理的。而且，它越是把行動的目的上升為某種永恒的絕對價值，越是不反思行動的結(jié)果，越是遠離目的的合理性。可見，兩者的區(qū)別在于，在目的合理的行動那里，目標是可變的，同時，把主要精力集中在對有效手段的選擇上。而價值合理性則總是使行動向著某種絕對的、永恒不變的目標。總之，在韋伯看來，現(xiàn)實中的社會行動是極為復雜的，很少只表現(xiàn)為某種單一的形式，而往往是兩種或兩種以上形式的混合。所以說，現(xiàn)實中的行動只是近似的與上述四種純粹類型相符。他同時指出，任何分類法都不能窮盡現(xiàn)實中的社會行動。關(guān)于統(tǒng)治類型的研究權(quán)力與權(quán)威權(quán)力與權(quán)威的共同點在于，二者都出現(xiàn)在命令與服從的場合，都是統(tǒng)治形式，同時，二者都表示在互動關(guān)系中一方具有實現(xiàn)自己的意志而支配他人的能力。為了說明統(tǒng)治關(guān)系為何通常具有穩(wěn)定性和長期性，韋伯強調(diào)權(quán)力與權(quán)威的區(qū)別。權(quán)力是行動者在某種關(guān)系中無視反抗而執(zhí)行自己意志的可能性，其顯著特征是權(quán)力實施者擁有強制性手段，其本質(zhì)是強力。權(quán)威則發(fā)生于人們自愿服從的場合，不需強制手段而被人自愿接受，即權(quán)威具有合法性。權(quán)威型統(tǒng)治關(guān)系比權(quán)力型統(tǒng)治關(guān)系更為穩(wěn)固，權(quán)威奠基于群體成員對某種統(tǒng)治關(guān)系的一致認可，及奠基于某種信仰體系。如果有人試圖反抗權(quán)威，多數(shù)社會成員出于維護自己的價值信仰，會自動出面干涉，迫使他就范。一種憑借權(quán)力的統(tǒng)治關(guān)系，可以通過建立與之相應的信仰體系轉(zhuǎn)變?yōu)楹戏ǖ臋?quán)威，從而獲得自身的鞏固。統(tǒng)治的三種基本類型1、傳統(tǒng)型統(tǒng)治：在傳統(tǒng)型統(tǒng)治中，統(tǒng)治的維持是靠從古至今沿襲下來的風俗習慣與倫理道德。它是一種宗法制度統(tǒng)治形式。統(tǒng)治者由傳統(tǒng)世襲制度決定，統(tǒng)治具有很強的個人性。統(tǒng)治者是主人，管理人員是人格上有人身依附的差役，被統(tǒng)治者是臣民。統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系是主人與奴仆的關(guān)系。它的特點是：（1）缺乏固定的組織權(quán)限，管理者沒有明確的職權(quán)范圍；（2）沒有合理的職務等級制度，往往由統(tǒng)治者或由他所委派的人員以個人身份，直接的對事情做出決定；（3）沒有明確的規(guī)章制度，根據(jù)自愿的原則實行聘任和決定晉升；（4）選拔和提升的主要依據(jù)是統(tǒng)治者的主觀好惡，而不是按照人員的實際水平和工作能力；（5）管理沒有固定的、以貨幣形式支付的薪金。2、個人魅力型統(tǒng)治：個人魅力型統(tǒng)治建立在對具有出色魅力的領(lǐng)袖擁戴與信仰的基礎(chǔ)上，這必須包含兩方面因素：一方面領(lǐng)袖個人必須具有非凡的人格魅力，使他具有特殊的吸引力和感召力，成為魅力型人物；另一方面，領(lǐng)袖人物的追隨者也有擁戴和服從這種領(lǐng)袖人物的需要，表現(xiàn)出對領(lǐng)袖人物的狂熱崇拜和盲目服從。與傳統(tǒng)型統(tǒng)治相比，個人魅力型統(tǒng)治是一種“巨大的革命力量”，個人魅力型統(tǒng)治往往會伴隨著社會革命運動而出現(xiàn)。這種權(quán)威的性質(zhì)一般是打破傳統(tǒng)、破壞現(xiàn)存的秩序。個人魅力型統(tǒng)治具有暫時性的特點。當領(lǐng)袖在世時，尚能保持這種統(tǒng)治；當領(lǐng)袖去世時，這種統(tǒng)治形式中的矛盾爆發(fā)出來并日益激化，從而轉(zhuǎn)變?yōu)閭鹘y(tǒng)型統(tǒng)治或法理型統(tǒng)治。3、法理型統(tǒng)治：法理型統(tǒng)治是建立在以下基礎(chǔ)上的，即任何一項法律都是以目的合理性或價值合理性為目標制定出來的，并努力貫徹，包括強迫使之得以實施。韋伯認為，法理型的統(tǒng)治類型所具有的主要特征是：（1）具有活力和自身規(guī)律性的管理系統(tǒng)，有著明確的責任權(quán)限；（2）實行職務等級制原則，對各級機關(guān)建立牢固的監(jiān)督制度；（3）辦事程序法規(guī)化、條例化，任何法律條文必須為所有成員遵守；（4）實行不顧情面、照章辦事的原則；（5）統(tǒng)治由法律認可才有效，服從者服從法律而非個人?？茖又剖欠ɡ硇徒y(tǒng)治的最純粹的形式?？茖又瓶茖又剖欠ɡ硇徒y(tǒng)治最純粹、最典型的表現(xiàn)形式?？茖又剖且哉且?guī)則為核心的管理體制。韋伯所說的科層制泛指一切社會組織中設(shè)科分層的理性管理制度。凡實行科層制的社會組織又叫科層組織，管理人員稱科層人員。科層制中的管理班子應由這樣一些官員組成（管理方式）：（1）他們?nèi)烁裆鲜亲杂傻?，并且僅僅服從、履行實際公務職責；（2）組成牢固的職務等級；（3）具有嚴格的職務權(quán)限；（4）根據(jù)合同，以自由選擇為基礎(chǔ)，按照專業(yè)熟練程度進行職務聘任，嚴格說來，應當是通過考試來確定，并以文憑來鑒定其專業(yè)熟練程度；（5）以貨幣形式付給的固定薪金，多數(shù)人有退休保障金，薪金按等級職位、責任大小劃分；（6）把自己的工作視為惟一的或主要的職業(yè)；（7）以工齡長短、成績大小為條件晉升條件，而非按上司的印象來決定升遷；（8）管理者并不因其所履行的職務而具有任何特權(quán)，他們也不應占有生產(chǎn)資料；（9）服從嚴格而統(tǒng)一的工作紀律和監(jiān)督?？茖又频奶卣鳎海?）建立規(guī)則。正式規(guī)則是科層體制中的最高權(quán)威，管理人員只有在照章辦事時才擁有權(quán)威；（2）管理職位的明確分工。根據(jù)不同的管理任務設(shè)立某種職位和科室，明確各自管理范圍，管理人員必須實現(xiàn)技術(shù)化和專業(yè)化；（3）權(quán)力的分層。處于任何管理職位上的人，既接受上級管束，又擁有對下級發(fā)布命令的權(quán)力；（4）照章辦事原則。將公務關(guān)系和私人關(guān)系嚴格隔離，辦理公務時不帶任何個人成見，完全照章辦事，維護中立性辦事態(tài)度，應與當事人保持距離甚至回避；（5）職位榮譽感?？茖尤藛T高度評價自身資格、能力，在同其他人比較時有優(yōu)越感。它為科層人員的合作提供了保證，把職業(yè)看作畢生奉獻的天職；（6）科層組織具有最高效率?？茖又婆懦淮_定因素，把各項組織活動納入精確計算的合理軌道，能夠獲得最高效率。然而，效率方面的優(yōu)點是以成員的非個性化為代價的。科層制的評價：科層制已經(jīng)成為研究現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)、社會變遷的重要分析框架和結(jié)構(gòu)。然而，科層制思想過分強調(diào)其各項特征對提高組織效率的貢獻，忽略了他們降低組織效率的反功能方面。如：（1）完備的規(guī)章制度，其功能是使各項活動有章可循有法可依，其反功能是繁文縟節(jié)、文牘主義，限制人的主動性、創(chuàng)造性；（2）內(nèi)部管理責任的分工，既有明晰任務、降低摩擦的功能，又有降低責任感，造成鼠目寸光、本位主義、宗派主義的弊端；（3）權(quán)利分層既有助于建立大規(guī)模責任制，同時又會造成對信息傳遞和反饋的干擾，出現(xiàn)弄虛作假的浮夸風氣；（4）照章辦事的非人格化辦事原則在提高辦事的公正性、有效性的同時，也會導致人際關(guān)系的疏遠、降低組織的內(nèi)聚力?？傊畬W法對反功能方面的系統(tǒng)分析是科層制思想的重大缺陷。社會分層論韋伯認為，在研究社會不平等時，經(jīng)濟、聲譽、權(quán)力是同樣重要的影響和制約社會不平等的因素。韋伯主張從這三方面綜合考察一個社會的經(jīng)濟、文化和政治三大領(lǐng)域中的不平等。1、經(jīng)濟。韋伯承認經(jīng)濟因素對社會不平等產(chǎn)生影響。他認為階級是指一批在經(jīng)濟狀態(tài)和變化方面相同或相似的人群，劃分階級的標準實際上就是市場購買力，而不涉及在所有制中的地位，所以韋伯所說的階級差別主要是貨幣量的差別，這與馬克思的階級概念顯然不同。2、聲譽。聲譽地位是由人們在特定文化價值體系中評價方式所確定的地位。影響人們聲譽的因素主要有出身門弟、儀表風度、知識教養(yǎng)、生活樣式。同處于一個聲譽地位的人們之間具有“同類意識”。3、權(quán)力。所謂權(quán)力，在韋伯哪里意味著為實現(xiàn)自身意志，無視他人意愿而支配他人的能力。權(quán)力分層反映了政治領(lǐng)域的不平等。在現(xiàn)代社會中，合法權(quán)力主要依附于科層組織管理機構(gòu)中的各個職權(quán)地位。在任何社會中，經(jīng)濟、聲譽、權(quán)力都是稀缺價值物，人們在各個活動領(lǐng)域中對之展開爭奪，由此形成三位一體的社會分層結(jié)構(gòu)。韋伯堅持認為，一定條件下，這三個標準可能相互強化，存在著密切的聯(lián)系，但在理論分析層次上，必須將它們加以嚴格區(qū)分，即認定他們是各自獨立的，每一個都可以單獨作為社會分層的標準，并不必然存在因果決定關(guān)系。特定社會情勢常常把某一個屬性推到突出地位上，哪一個屬性作用最突出，完全取決于具體的經(jīng)驗研究。韋伯的分層理論對后來的分層研究產(chǎn)生了深遠的影響。當代分層研究的一些重要特點都可以追溯到韋伯那里。這些特點主要是：一、采用多元分層標準；二、采用了具有連續(xù)性的定量標準；三、引引進了主觀分層標準。新教倫理與資本主義精神新教倫理“天職”觀念，即某種由上帝安排的任務，成為新教的核心內(nèi)容。他拋棄了原來天主教那種禁欲主義的修行而超越塵世的空洞勸解和訓令，而把個人在塵世中完成所賦予他的義務當作一種至高無上的天職。在韋伯看來，新教在客觀上為證明世俗活動具有道德意義起了作用，導致和促進了資本主義精神的萌芽和發(fā)展。為了進一步考察新教倫理與資本主義的關(guān)系，韋伯還分析了新教的其他分支，特別是加爾文教的禁欲主義倫理。整個加爾文教中最典型的特征是它的命定說，這種教義宣稱，一個人甚至在他出生前就已被上帝判決了他的來世命運。而且，作為塵世中的人，他無法獲得對上帝這種判決的了解，因為采取任何世俗的手段都無法窺知天意。這樣，人與上帝、塵世與天國之間便存在著一到不可逾越的鴻溝。這種教義的邏輯結(jié)論便是，季度徒在塵世中的活動，包括為日常服務的職業(yè)勞動，都只是為了遵從上帝的戒律，完成上帝的旨意。于是，緊張的從事世俗活動，爭取獲得職業(yè)上的成功，便成為建立獲救信心的惟一手段。在韋伯看來，加爾文教就是這樣為人的世俗活動的意義找到了答案，他使全部的世俗生活徹底的合理化了。加爾文教作為宗教教派，使塵世活動（主要是職業(yè)勞動）具有了某種宗教上的合理性和崇高意義，即世俗的日常工作被視為榮耀上帝的行為。這種在宗教意義上世俗生活的合理化，使得加爾文教具有獨特的禁欲主義傾向，具有必然性。它一方面表現(xiàn)為積極參加世事，勤勉的從事職業(yè)勞動，另一方面表現(xiàn)為最大限度的節(jié)儉，抵制一切享樂性消費，認為積累財富的勤儉在道德上是無可指責的，驕奢縱欲是有罪的。韋伯接著指出，加爾文教的禁欲主義傾向是獨特的，表現(xiàn)在它與天主教的禁欲有著明顯的不同。后者把禁欲限制在寺廟里，而加爾文教的禁欲生活卻是在塵世中、在世俗的各種機構(gòu)中度過的，因而是一種“入世禁欲主義”。在某種意義上可以說，這種入世禁欲主義使宗教世俗化了。加爾文教一方面是使全部的世俗生活升華為高度的宗教意識，另一方面，這種宗教意識又帶有強烈的入世傾向。無論如何，在韋伯看來，這客觀上都給世俗生活的發(fā)展以有力的推動，加爾文教中的勞動天職觀念、職業(yè)成功意識、節(jié)儉致富傾向等等都是這方面的表現(xiàn)。而這一切又與“資本主義精神”之間存在著很強的親和力。經(jīng)過分析，韋伯指出，在作為新教重要教派的加爾文教的教義內(nèi)容和宗教實踐中，包含了資本主義精神發(fā)展的因素，客觀上推動了資本主義及整個西方文明的發(fā)展過程，并初步建立其宗教觀念與一定的經(jīng)濟倫理、社會結(jié)構(gòu)之間的相關(guān)性。韋伯反對馬克思主義歷史唯物論，認為歷史唯物主義按照社會的經(jīng)濟狀況解釋一切，把宗教的起源、乃至整個資本主義的發(fā)展歸結(jié)為一定社會的經(jīng)濟狀況，是一種錯誤的經(jīng)濟唯物主義。資本主義精神在韋伯看來，那些具有典型資本主義精神的那些思想，即個人把努力增加自己的資本并以此為目的的活動視為一種盡職盡責的行動，把賺錢本身看作一種目的，當作一種職業(yè)責任，被看作是一種美德和能力的表現(xiàn)。韋伯指出，他所使用的資本主義概念具有特定的含義，即是當時西歐和美國那種典型的現(xiàn)在資本主義，而不是泛指一切。他認為，盡管資本主義的某些因素在此之前早已出現(xiàn)，并一直存在以各個地方和各個時期，但這樣的資本主義全然缺乏上面所說的那種現(xiàn)代資本主義的特殊的精神氣質(zhì)。韋伯指出，資本主義不等于貪得無厭和金錢欲。后者普遍存在于任何時代、任何國家和地區(qū)、任何社會和任何階層中。他指出:“貪得無厭決不等于資本主義，更不等于資本主義精神。相反，資本主義到是可以等同于節(jié)制，或至少等同于合理緩和這種不合理的沖動?！辟Y本主義無疑是與追求利潤有著一致性的，但這是建立在合理的進行計算與（形式上）和平營利機會上的。真正的資本主義經(jīng)營依靠的是企業(yè)中資本的合理使用和對勞動的合理組織。這樣，韋伯就把他所說的資本主義同“掠奪型的資本主義”區(qū)分開。另外，韋伯還將它同被稱作“傳統(tǒng)主義”的生活態(tài)度進行了比較。韋伯指出，資本主義精神同傳統(tǒng)主義的態(tài)度正相對立。資本主義不斷發(fā)展的過程，就是傳統(tǒng)主義不斷被克服的過程，克服傳統(tǒng)主義的關(guān)鍵既是使勞動本身成為目的、成為人的一種愿望，成為一種倫理責任，直至把勞動視為一種天職。涂爾干的社會學思想社會學的研究層次、對象和方法涂爾干的社會觀涂爾干的社會觀的特點是社會唯實論與社會整體觀社會唯實論：涂爾干認為，社會唯實論主張社會在某種程度上不依賴于個人，并不意味著社會可以完全擺脫個人，不等于主張社會是一種超驗存在物，社會的實體性僅僅指社會是一種相對個人來說處于更高層次上并具有特殊性質(zhì)的客觀存在。社會是獨立存在的客觀實體，盡管是由無數(shù)個人聯(lián)合而成，但其本身屬于高于個人的相對獨立的實體，具有超個人的獨特性質(zhì)，在個人身上無法找到。人僅僅是構(gòu)成社會的一部分而不是全部。社會整體觀：如果社會個體間毫無聯(lián)系，缺少將他們結(jié)合起來的力量與結(jié)構(gòu)，社會將不復存在。社會整體觀著重的不是社會的組成部分，而是各部分之間的連接方式，以及在連接方式中產(chǎn)生的新現(xiàn)象、新屬性。所以，社會是這樣一個整體，其個體的相互結(jié)合與相互作用不能簡單的由個體特征相加來解釋，社會成員之間關(guān)系除了物質(zhì)性結(jié)合，更主要的是精神性結(jié)合。社會學不涉及個體層次的研究，只把社會層次作為自己的研究領(lǐng)域。社會事實涂爾干將在社會層次上發(fā)生的種種現(xiàn)象稱為社會事實。他認為，正是社會事實構(gòu)成了社會，而社會事實就是社會學的獨特研究對象。涂爾干認為，“社會事實是任何可以對個人施以外在約束作用的固定或不固定的行為方式，或在一個社會中普遍出現(xiàn)的、同時不依賴于個人而獨立存在的任何行為方式?！彼?，社會事實絕不等同于純粹的個體事實。一種思想或一種行為如僅僅發(fā)生在個人身上，不能算作社會事實，只有通過某種方式或過程成為多數(shù)人的共同思想和行為時才獲得社會事實的性質(zhì)。社會事實的特征（與個體事實的區(qū)別）：（1）外在性：社會事實存在于個體身外，因而不同于那些存在于身體中的生理和心理現(xiàn)象。即使有些社會適時表現(xiàn)為內(nèi)在的，其根源卻是外在的，是后天接受而來的；（2）強制性：社會事實約束和強制著個人的行動，人們?nèi)绮环谋銜艿剿闹苯踊蜷g接制裁。實施這種強制作用的既包括具體有固定組織形式的制度文化，如司法條例和宗教教規(guī)，也包括沒有固定組織形式的非制度性規(guī)定，如輿論導向、時代風尚和社會潮流；（3）普遍性：社會事實是全社會成員共有的特征，而不是個別人的特征。只有建立在社會生活的整體基礎(chǔ)上，由社會整體塑造和形成的一種特殊力量，使人們不得不產(chǎn)生同樣的思想和行動，才可被稱為社會事實；（4）獨立性：社會事實的存在不依賴于社會成員個體的存在，社會事實的性質(zhì)和意義不依賴于純粹個體事實的性質(zhì)和意義。社會事實是用來表示一種與個體現(xiàn)象相脫離的綜合現(xiàn)象，因而具有獨立于其組成部分的特征。社會事實可以分為兩大類：（1）物質(zhì)性社會事實，包括結(jié)合關(guān)系的物質(zhì)前提，可直接觀察的結(jié)合形態(tài)以及結(jié)合關(guān)系所產(chǎn)生的物質(zhì)性后果，如社會群體的地理環(huán)境、人口分布、數(shù)量及密度、人們之間的交往情況等。它們構(gòu)成了社會的解剖結(jié)構(gòu)，對它們的研究構(gòu)成了“社會形態(tài)學”；（2）精神性社會事實，又稱非物質(zhì)性社會事實，它們在社會生活中維持或調(diào)整著人們之間的關(guān)系，使社會成為一個有機的整體。它包括宗教、道德、法律、習俗等制度性或非制度性的精神文化，也稱為集體表象或集體意識。它們構(gòu)成了社會的生理結(jié)構(gòu)，對它們的研究構(gòu)成了“社會生理學”。規(guī)定社會事實的作用：將社會事實的性質(zhì)作上述規(guī)定的同時，社會學的特定解釋層次、研究領(lǐng)域以及它的學科性質(zhì)也就隨之確定了：社會學是對社會事實進行實證研究的一門社會科學。涂爾干找到了社會學的獨特對象，從而使社會學成為具有堅實基礎(chǔ)的獨立學科。社會學方法論的基本原則第一原則：必須把社會事實看作客觀事物。社會學能夠且必須以自然科學的那種態(tài)度對社會現(xiàn)象進行觀察研究。這一原則堅決反對當時流行的研究社會現(xiàn)象的主觀內(nèi)省法，這一方法的前提是將社會現(xiàn)象當作個體主觀精神的衍生物，本質(zhì)上是一種精神現(xiàn)象。在涂爾干看來，內(nèi)省法只能局限于個體精神領(lǐng)域，不能將這種方法運用到具有超個人性的社會現(xiàn)象上。為了對社會事實這一客觀事物進行認識，在觀察階段涂爾干提出下述要求：觀察者必須排除個人情感因素、道德判斷及先入為主的觀念干擾，站在價值中立的立場上，從具有穩(wěn)定性的社會現(xiàn)象入手，根據(jù)現(xiàn)象的共有外在特征給現(xiàn)象下明確的操作性定義，從而使描述現(xiàn)象的語言具有科學性，擺脫主觀因素的干擾，保證研究的客觀性。社會學在直接觀察中遇到了與自然科學不同的困難：社會事實中的集體意識或集體表象無法直接觀察，它們分布在個體意愿和行為表現(xiàn)中。所以要利用統(tǒng)計學方法作為社會學的觀察工具，以彌補直接觀察的不足。統(tǒng)計數(shù)字是綜合了大量的個體事實的一般集合體，個體的特殊性質(zhì)對它們不起作用，因此就其性質(zhì)來說，只能屬于社會層次。第二原則：社會事實能夠而且只能用其他社會事實加以解釋。涂爾干認為，某個社會事實的決定性原因必須應該到先行的社會事實中去尋找，而不是到諸多個人的意識狀態(tài)中去尋找。這一原則有兩方面的含義：第一、拒斥心理還原論。心理還原論從個人心理出發(fā)解釋社會現(xiàn)象，忽視社會事實的社會性的特征，從方法論上混淆了兩類對象的不同層次，所以必須把任何基于個體層次的心理學解釋排除在外；第二，解釋原則的關(guān)鍵在于堅持事物的層次性原則，因而任何解釋只能在同一層次上進行，不同層次的現(xiàn)象服從于不同規(guī)律，不能夠把某一層次的規(guī)律直接推至該層次以外的其他層次上去。第三原則：不能把社會事實的起因與它所發(fā)揮的功能混為一談。因果分析和功能分析構(gòu)成了社會學兩個不同但必要的研究方法。功能分析與因果分析常?；煜唇忉屔鐣F(xiàn)象時，只是說明現(xiàn)象的功能便認為已經(jīng)給出這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因。這種混淆是陷入了目的論認為的，滿足某種目的狀態(tài)、需求狀態(tài)就是現(xiàn)象產(chǎn)生的理由的錯誤。涂爾干所倡導的功能分析實際上是對各種社會事實的那些獨立于主觀動機的客觀社會后果的分析。這種分析始終在社會層次上進行，只限于對既存社會現(xiàn)象之間的相互關(guān)系進行考察，決不允許對這些現(xiàn)象做進一步的推論。從社會現(xiàn)象的歷史起源角度進行解釋是社會學研究的另一個重要的分析方法。因果分析是從某一社會現(xiàn)象所處的歷史環(huán)境中找出對其發(fā)生主要影響的要素。這是在這些要素的影響下，這一社會現(xiàn)象才不得不發(fā)生。在做因果分析時，涂爾干認為應將注意力集中在社會層次上，個體的或心理的現(xiàn)象絕不能作為社會現(xiàn)象的原因，社會現(xiàn)象本身需由社會現(xiàn)象解釋。在檢驗社會事實的因果關(guān)系時，可以采取共變法、控制比較法、假設(shè)——推測——檢驗的研究步驟。共變法：共變法適用于研究社會現(xiàn)象的因果關(guān)系。如果兩個現(xiàn)象經(jīng)常以某種固定方式發(fā)生同步變化就強烈暗示它們之間可能存在因果關(guān)系。通過共變法尋找因果關(guān)系的線索，為我們確定因果關(guān)系提供原始依據(jù)。但會出現(xiàn)對兩者發(fā)生共同影響的第三個現(xiàn)象，這一現(xiàn)象才是導致它們共變的真正原因。所以共變法探究因果關(guān)系的思想可概括為兩個步驟：一是尋找相關(guān)關(guān)系，二是從中剔除虛假相關(guān)關(guān)系?？刂票容^法：由于社會現(xiàn)象之間因果關(guān)系隱藏在大量復雜的可變因素背后，而社會研究又不能如自然科學般獲得嚴格控制各種因素的實驗條件，為排除相關(guān)關(guān)系中非因果關(guān)系，涂爾干倡導控制比較法，即在不同社會條件下，在不同群體范圍內(nèi)以及根據(jù)研究對象特殊性所作分類的各類別之間廣泛進行比較。假設(shè)——推測——檢驗的研究步驟：具體現(xiàn)象之間的共變關(guān)系對于確定因果關(guān)系來說，是必要但不充分條件。所以必須確立兩個現(xiàn)象的本質(zhì)屬性見存在的邏輯關(guān)系，即抽象出科學理論假設(shè)，以此出發(fā)，對新的未曾考察過的社會現(xiàn)象之間的關(guān)系推斷與預測，再對推測進行檢驗，從而肯定或推翻原有理論假設(shè)。方法論的思想簡評：涂爾干的社會學方法論有兩個鮮明特點：（1）唯社會論。涂爾干的方法論思想與他的社會觀是一致的，其基本精神就是認定，對社會事實的觀察、解釋和分析，必須在社會整體層次上進行，必須杜絕任何形式的還原論。這與韋伯的“個人主義原則”形成鮮明對比；（2）實證精神。涂爾干的基本哲學立場是實證主義，他堅持認為，社會學與自然科學沒有實質(zhì)區(qū)別，都是對客觀事實的研究，因此在研究方法上也是相通的。他的社會學方法，實際上是根據(jù)社會學研究對象的特點，對自然科學研究方法所做的改造和移植，這一努力影響了現(xiàn)代社會學的研究方向，并有力的推動了社會學走上數(shù)量化研究的道路。社會團結(jié)與社會分工社會團結(jié)的含義社會團結(jié)：：指的是把個體結(jié)合在一起的社會紐帶，是一種建立在共同情感、道德、信仰或價值觀基礎(chǔ)上的個體與個體、個體與群體、群體與群體之間的，以結(jié)合或吸引為特征的聯(lián)系狀態(tài)。這種聯(lián)系是無形的，但非常實在的力量，所有社會成員都受這股力量的牽引和控制，靠著這種聯(lián)系，社會獲得完整的存在和獨立的生命。社會團結(jié)的基礎(chǔ)是社會成員的共同價值觀念、共同道德規(guī)范，是一種被稱為“集體意識”或“集體良心”的“同一社會一般公民共同的信仰和情操的總體”，它為建立社會秩序提供了保證。社會團結(jié)基于社會成員基本道德規(guī)范的一致性，而道德規(guī)范與一定社會條件相聯(lián)系，并隨這些社會條件的變化而變化。對道德規(guī)范影響最大的社會條件是社會分工狀態(tài)。社會團結(jié)的類型：機械團結(jié)和有機團結(jié)機械團結(jié)：機械團結(jié)是這樣一種社會聯(lián)結(jié)紐帶，它通過強烈的集體意識將同質(zhì)性的個體結(jié)合在一起。人們可以在原始社會與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社區(qū)中發(fā)現(xiàn)機械團結(jié)的典型表現(xiàn)。以機械團結(jié)為紐帶的社會中，由于分工不發(fā)達，人們活動與經(jīng)歷大體相同，成員之間同質(zhì)性高。這種同質(zhì)性表現(xiàn)在物質(zhì)活動與精神活動兩方面。共同的宗教信仰、價值規(guī)范及道德情感總和起來形成強大的集體意識，維系著社會秩序及成員間的聯(lián)系，成員具有強烈的集體榮譽感。集體意識產(chǎn)生于社會成員的同質(zhì)性，越缺少分工、成員同質(zhì)性越高的社會，集體意識的力量越強大，獨立性就越強，對個人的控制越嚴格。區(qū)分社會團結(jié)類型主要根據(jù)集體意識的強弱，而法律和懲罰制度可以作為衡量集體意識強弱的指標。在以機械團結(jié)為紐帶的社會中，法律具有壓制性的特點，將違反和觸犯集體意識的行為視為犯罪，視為對社會整體的威脅，而非對特定個人的冒犯。罪犯被視為集體的敵人。懲罰并非基于理性考慮，而是出于道德義憤，懲罰目的不是糾正越軌行為，而是宣泄集體激情以治愈越軌行為對集體意識的傷害。有機團結(jié)：有機團結(jié)是一種建立在社會成員異質(zhì)性和相互依賴基礎(chǔ)上的社會聯(lián)結(jié)紐帶，其典型形式是工業(yè)化城市。有機團結(jié)是建立在社會分工基礎(chǔ)上的社會團結(jié)類型。涂爾干從社會團結(jié)的角度考察了社會分工的原因及結(jié)果。造成社會分工的原因主要是在同一空間內(nèi)人口的增長，使人口密度增加，人們互動頻率增大，生存競爭激化，并以沖突的形態(tài)破壞著維系社會團結(jié)的道德規(guī)范，使社會面臨解體的危險。職業(yè)專門化是減弱人們之間的競爭、沖突，同時防止社會解體的合理選擇。社會分工削弱了集體意識，為個性發(fā)展創(chuàng)造了空間。從事各專門職業(yè)的人們之間建立起一種相互依賴的合作關(guān)系。由于社會分工提高了各專業(yè)的工作效率，使得同一空間內(nèi)可以容納更多的人口。社會集體意識的性質(zhì)由神圣的、信仰式、尊崇集體的變成世俗的、理性的、崇尚個人的，由全面滲透社會生活領(lǐng)域、控制個人全部活動的共同行為規(guī)范變?yōu)樵诟叨瘸橄髮哟紊系墓餐瑑r值觀念。社會分工產(chǎn)生了兩方面的社會后果：首先，為個人意識和個性發(fā)展造成了空隙，削弱了集體意識；其次，造成了社會各個組成部分之間的相互依賴，它們?yōu)闄C械團結(jié)向有機團結(jié)轉(zhuǎn)化提供了條件。在現(xiàn)代社會中社會團結(jié)所面臨的危險社會解組：社會團結(jié)不會自動實現(xiàn)，在機械團結(jié)向有機團結(jié)轉(zhuǎn)型時，隨時可能出現(xiàn)社會解組。社會解組是指由于喪失了社會聯(lián)系，社會整體蛻變?yōu)橐环N個體相互分裂的原子式堆積的狀態(tài)。涂爾干認為，人的欲望是無止境的，如不加以限制，行為沒有任何規(guī)律，不可能結(jié)合為合作關(guān)系，不會出現(xiàn)社會團結(jié)。道德對人的欲望加以控制與調(diào)整，其功能在于限制人的欲望，并對其積極引導，為人們提供達到目標的手段。在道德規(guī)范作用下，人的行為出現(xiàn)模式化傾向。當?shù)赖乱?guī)范調(diào)節(jié)作用發(fā)生故障，人的欲望無限制膨脹，人與人之間模式化的關(guān)系遭到破壞，社會處于紊亂與解組狀態(tài)。所以，社會解組從根本上來說，就是社會道德規(guī)范的調(diào)節(jié)作用發(fā)生故障，從而使社會聯(lián)結(jié)紐帶出現(xiàn)了松弛和斷裂。反常社會分工：社會分工在破壞傳統(tǒng)機械團結(jié)時，沒能創(chuàng)造新的社會聯(lián)結(jié)形式，便引起社會動蕩，這類分工稱為反常分工。反常分工分為以下集中表現(xiàn)形式：1、失范性分工：社會分工增長速度過快，在削弱了傳統(tǒng)宗教、社區(qū)和親屬的社會聯(lián)系時，并沒有及時建立新的社會聯(lián)系，出現(xiàn)了過渡階段特有的社會聯(lián)系過于松弛的狀態(tài)。在社會生活中具體表現(xiàn)為，個人脫離或弱化了同原來所屬群體的聯(lián)系，又沒能同新的群體建立起足夠牢固的聯(lián)系，由此導致利益的分歧和沖突以及調(diào)解沖突手段的缺失。2、強制性分工：真正有效的道德規(guī)范必須出自當事人自愿遵從，必須為人們內(nèi)化。強制性分工是建立在社會不平等基礎(chǔ)之上的。分工不是出于自愿，而是由某些人制定出來強迫另外一些人遵從的。這種分工雖然產(chǎn)生了一定調(diào)節(jié)性規(guī)范，但是這種規(guī)范不是自然產(chǎn)生的，僅僅具有外在強制性的規(guī)范并不合乎道德。它不僅不能維持特定的社會結(jié)構(gòu)，反而會引起階級斗爭，因而不能建立真正的有機團結(jié)。3、純經(jīng)濟或技術(shù)分工：這種分工僅僅出于某種經(jīng)濟上或技術(shù)上的考慮，而不考慮人的愿望或興趣，也必然會削弱社會聯(lián)系。純經(jīng)濟或技術(shù)分工由于缺乏堅實的道德基礎(chǔ)而無法有效地將個人整合到群體之中，不能有效地激發(fā)人們的積極性，不允許人們的個性發(fā)展，使人產(chǎn)生不滿和厭倦情緒，導致社會團結(jié)聯(lián)系紐帶的松弛。失范狀態(tài)：涂爾干將由于分工的增長引起的社會結(jié)構(gòu)劇烈改組，同時道德規(guī)范的發(fā)展沒能跟上，導致利益沖突調(diào)節(jié)發(fā)生故障，無法維持人們之間的聯(lián)系，不能有效地控制人們的欲望和行為的狀態(tài)稱為“失范狀態(tài)”。應當強調(diào)的是，失范狀態(tài)主要是指社會聯(lián)系喪失了必要規(guī)范調(diào)節(jié)這樣一種社會結(jié)構(gòu)性質(zhì)，而不是指個體層次的某種心理狀態(tài)。反常社會分工的共同特點是：他們不具有能夠發(fā)揮有效調(diào)節(jié)作用的牢固的道德基礎(chǔ)，因而無法保證通過它們而發(fā)生改組的新型社會結(jié)構(gòu)能夠長期維持下去。有機團結(jié)所面臨的威脅：1、整體層次上缺乏最高層次共同價值觀；2、個體層次上的極端個人主義。對自殺現(xiàn)象的研究關(guān)于研究對象的說明自殺的定義：涂爾干主張根據(jù)外在的、可觀察的形態(tài)特征給自殺下科學的，可操作的定義。自殺定義為：凡是當事人自己采取直接的或間接的、積極的消極的行動，達到了與其死亡結(jié)果的情形都算自殺。個人自殺事件與自殺率：涂爾干認為，個人自殺事件與自殺率分別處于兩個不同的層次：個人自殺事件處于個人層次，而自殺率處于社會層次。社會學對個人自殺事件不感興趣，它無意于探求導致個人自殺事件的具體原因，這屬于心理學研究范疇。社會學只是把群體自殺率這一社會層次上的社會事實作為自己的研究對象，從而避開了心理學的解釋。選擇自殺現(xiàn)象作為研究對象的原因：第一、出于涂爾干的一貫理論興趣，自殺率的變化是社會團結(jié)狀態(tài)變化的表現(xiàn)形式；第二、它提供了向?qū)W術(shù)界證明社會學方法優(yōu)越性的機會；第三、有大量的官方統(tǒng)計資料，為實證提供技術(shù)上的條件。直接影響自殺率的社會原因涂爾干對自殺現(xiàn)象作類型劃分時，采用了溯源學的分類方法，對自殺現(xiàn)象將群體自殺率分為三大類型。利己型自殺：通過對不同宗教教派在自殺率上明顯差異的分析，涂爾干提出他的理論假設(shè):群體整合程度不足是導致利己型自殺率上升的條件。整合性強的社會群體通過共同的規(guī)范和強有力的權(quán)威控制著成員的思想行為，使成員完全歸屬于群體。在個人遇到挫折時可以得到群體的保護和支持。因此群體的整合是遏制成員自殺傾向的社會因素。相反，個人主義的興起增強了個人的獨立性，削弱了群體對個人的約束和控制，降低了成員對群體的歸屬感松弛了成員之間的相互聯(lián)系。在這種情況下，個人受挫時不可能指望得到群體的援助，使他很容易陷入沮喪、絕望難以自拔，采取自殺以求解脫。利他型自殺：利他型自殺有兩種表現(xiàn)形式。第一種是義務性自殺。這類自殺并非出于自愿，也不是個人享有的權(quán)利，而是群體強加給個人的義務。第二種表現(xiàn)是負疚性自殺。如果群體對成員抱有很高期望，同時成員對群體懷有強烈的歸屬感，那么，在成員辜負了群體期望時，就會感到強烈的恥辱和自我價值的喪失，從而選擇自殺向群體謝罪。義務性自殺和負疚性自殺表明個人完全獻身于群體，服從群體意志，是一種忘我精神或利他主義的表現(xiàn)形式。利他型自殺的原因是社會過度整合。失范型自殺：社會道德規(guī)范功能在于給社會成員指明生活方向。一旦道德規(guī)范削弱對人的欲望的限制，會導致社會成員的欲望的膨脹，使人處于經(jīng)常不滿足狀態(tài)，容易遭受挫折打擊，感覺到生活喪失目的與意義，從而自殺