《正蒙》太虛無形章辨正

《正蒙?太和篇》“太虛無形”章辨正劉印（陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟學(xué)院西安710062）摘要： 《正蒙?太和篇》“太虛無形，氣之本體”章是《正蒙》中最難理解的部分，歷來學(xué)者都默認(rèn)此處“太虛”為張載哲學(xué)中的核心概念，但是，在本章語境之下，作為本體的太虛的出現(xiàn)不僅顯得突兀，而且其導(dǎo)致對整章乃至全篇的理解枝節(jié)旁出。因此，此處太虛僅作為彳修飾義或更為妥當(dāng)。關(guān)鍵詞： 太虛無形彳修飾義空間義本體義“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；全靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。（《正蒙?太和篇》）”此章是《正蒙》中最難理解的部分，因為張載哲學(xué)中最為重要的“太虛”二字于此首次出現(xiàn)，但是由于“虛"字本身具有多種詞性，加之古漢語常用的省略、特指等表達(dá)方式，二字復(fù)合而成的“太虛”在文本各處所表達(dá)的含義，又顯得撲朔迷離。盡管是首次出現(xiàn)，此處與后文的太虛概念是否等同還需另當(dāng)別論。因而，王植說“太虛二字，是看《正蒙》入手關(guān)頭”（《正蒙初義?臆說》），此語真切。不同時代的學(xué)者的論述中往往會用到同一個概念，但是，由于各家學(xué)術(shù)宗主及各自取舍的角度不同，對這些概念的表述各異，大多數(shù)學(xué)者都不過是借先賢的權(quán)威為自己的哲學(xué)開辟出路而已。可以說，中國歷代學(xué)者都有此情結(jié)，即任何概念，一旦被納入其思想境域，就成為其觀點的一部分，而這個概念的本義，反而被淡化了。于是，看起來各家在某個概念上爭論得不可開交，事實上卻又自說自話。此處的太虛二字，在多數(shù)學(xué)者（尤其現(xiàn)代）的論述中，并未得到充分的重視，僅與作為形上實體的太虛等而視之，于是本章常被當(dāng)做橫渠論述太虛性質(zhì)的佐證，然而，并沒有太多人對此語境下“太虛”的真正含義深入辨析，因此對本章的理解也眾說紛紜。對此章不同理解基于三個維度：本體、句讀，太虛（根據(jù)行文方便排列），由于各家進路不同，所得出的也就各異。1.本體的誤導(dǎo)張岱年先生對將此章“本體”混同于西方哲學(xué)所提出的本體概念的做法早有批評。他明確指出，此本體不過是“本來狀況”的意思。他進一步分析，“有識有知”，顯然指人的認(rèn)識而言，這里“性之淵源”既指人性，也指氣之本性。通過舉證，張岱年先生認(rèn)為，至靜無感，也是指太虛而言，所以總結(jié)此章意為“太虛是氣的本來狀況，也是氣之本性的根源所在。”①但是這個結(jié)論，難免突兀。此處太虛是否就是，在張載哲學(xué)中的太虛本體呢？至少，在張岱年先生的論述中，他是默認(rèn)了這一點的。在后來學(xué)者提到此章的時候，基本上承襲張岱年先生的觀點，雖還復(fù)本體為“本來相狀”，但對于“太虛”二字仍然未作區(qū)分便直接舉用。陳來先生的《宋明理學(xué)》引用了，“太虛無形氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”；“太虛不能無氣”；“氣之聚散于太虛”等三章，作為虛氣相即的佐證，將太虛無形解作“無形無狀的太虛是氣的本來狀態(tài)，氣不過是清晰微細(xì)的太虛之氣凝聚而成并可以看到象狀的暫時形態(tài)”。②據(jù)此可見，陳來先生認(rèn)為此三處太虛是沒有區(qū)別的。句讀的分野林師樂昌教授基本認(rèn)同將本體含義解釋為“本然狀態(tài)”，但是，他又繼續(xù)追問：作為本體的應(yīng)當(dāng)是誰的本然狀態(tài)？是氣的本然狀態(tài)還是太虛本體自身的本然狀態(tài)？林教授將本章重新標(biāo)點：太虛無形，氣之本體：其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。（《太和》）他認(rèn)為，第一句“太虛無形，氣之本體”主語是太虛，統(tǒng)攝以下三個分句。三個分句不同且各有省略：其聚其散句主語是氣，說的是氣的本然狀態(tài)；全靜無感，主語是太虛，說的是太虛的本然狀態(tài)；有識有知的主語指僅具有“見聞之知”的人；“客感客形與無感無形”，主語是盡性者一一圣人。③林教授的觀點，確為理解此章提供了新的詮釋角度，但這種新的句讀方式恐怕未為妥當(dāng)。在林教授的分析中，這一章交替出現(xiàn)了四個主語，這顯然有悖于行文道理，因為，畢竟此章從句式上看是相當(dāng)工整的，如果按林教授的句讀方式，原有的這種結(jié)構(gòu)，完全被破壞了。為了解釋起來更方便，我們需要重新排版一下結(jié)構(gòu)：太虛無形，氣之本體：其聚其散，變化之客形爾；張岱年：《關(guān)于張載的思想和著作》，《張載集》，中華書局，2008年版，第3頁陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2008年版，第47頁林樂昌：《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微》，載于《中國哲學(xué)史》2008年第四期至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。①②兩句的對仗結(jié)構(gòu)是非常工整。而且，就全文來看，這種句式并不罕見。太虛無形與全靜無感，氣之本體與性之淵源，可以推測一下，這種結(jié)構(gòu)是作者有意為之的。因而，對這種句子的理解可能并不能單憑各個分句之間的意思直線式勾連就能實現(xiàn)的。單從字面上看，太與至均言程度，虛與靜又自作形容詞，那么，兩兩復(fù)合，太虛與全靜各言其程度之極，那么，①句可解作氣本至虛無形，氣之聚散不過變化之暫時形態(tài)；②句解作性本全靜無感，見聞知識不過異物交流的暫時感覺（望文生義，此處不表，后文深究）。如果，此處的太虛僅作為氣的修飾語出現(xiàn)，那么真正全上的太虛，于何處出現(xiàn)呢？盡管歷來學(xué)者對太虛的解釋各異，但從未有人否認(rèn)，太虛是張載哲學(xué)的最核心的概念。因此，若想厘清《正蒙》中太虛之涵義，必須分析一下張載將其納入話語系統(tǒng)之動機。張載是宋代新儒家的開山之一，與周敦頤和邵雍同處于佛道昌盛而儒學(xué)不振之時代，但與周、邵二人著作中的道家進路相比，張載身上所體現(xiàn)的儒家救世擔(dān)當(dāng)情結(jié)卻顯得格外明顯。是時，學(xué)絕道喪，異端間作，佛老之徒侈其說為大道精微之理，儒家之所不能談，而儒者亦信其書宗其道，無敢置疑其間，天下之理泯然將滅也，故張載“獨以命世之宏才，曠古之絕識，參以博聞強記之學(xué)，質(zhì)以稽天窮地之思，與堯舜孔孟合德乎數(shù)千載之間”，不得已而為之。儒家向來重視世俗倫理的流演而對宇宙層面的關(guān)注猶有不足④，無論是周敦頤的《太極圖說》還是邵雍的《皇極經(jīng)世書》都可以看成道家的宇宙論影響下的儒家觀點的闡述。此外，對于佛教精深的超越本體論，儒家思想也顯得支細(xì)兩難。張載為學(xué)，以易為宗，以中庸為體，且求諸佛老，終返于六經(jīng)。我以為，張載對于佛老之弊的批判絕非一時興起，當(dāng)是往返諸方之后，痛定思痛的結(jié)果，猶孟子之辟楊墨，“予豈好辯哉，予不得已也”（《孟子?滕文公下》）。因而，儒家若想與佛道有一方爭雄之基，也必須在宇宙論與本體論的層面上構(gòu)造雙方對話的平臺，儒家必須采取釜底抽薪之計，從根源上破除佛道“謬論”。在此思想基礎(chǔ)上，張載提出了一個“宇宙論與本體論共建的哲學(xué)體系”⑤，兩漢之際以儒家面貌出現(xiàn)的宇宙論，從根源上看，更接近于陰陽家。而且，兩漢宇宙論正是日后道教濫觴之源。丁為祥：《虛氣相即張載哲學(xué)體系及其定位》，人民出版社，2000版。并藉此批評佛老，為往圣繼絕學(xué)，為儒家思想再造乾坤。他批評佛道：彼語寂滅者往而不反,徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。（《正蒙?太和篇》）若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生於無”自然之論,不識所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性，天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說.此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地.（《正蒙?太和篇》）張載對佛道的批評是以二氏對虛氣關(guān)系的誤解為基礎(chǔ)的，佛家追求寂滅，“往而不反”，道家追求長生，“物而不化”，這都是割裂了有無之間混同如一的關(guān)系，不知本天道為用，以人見之小因緣天地，故“言乎失道”，將儒，佛，老，莊混然一涂。張載正是通過重新闡釋虛氣關(guān)系來反駁佛道二家所追求不生、不滅境界的觀點。我們可以看到，太虛在張載體系之中擔(dān)負(fù)重任，但是，作為一個概念，太虛的起源又在哪里呢？我們必須從詞根“虛”入手。虛并不是一個新鮮的詞匯。在張載之前，先哲已經(jīng)對其進行過各自的論述。虛本空無之稱，《廣雅?釋詁三》：“虛，空也”。老子“致虛極，守靜篤”以虛為一種內(nèi)心境界；全莊子時虛的含義已經(jīng)開始分化，一方面他認(rèn)為“虛者，心齋也”，另一方面，虛作為外在的空間義開始凸現(xiàn)，“若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛”（《莊子?知北游》）。全《管子》“天曰虛，地曰靜，乃不忒”提出以虛為天之特點的學(xué)說，并認(rèn)為“虛者萬物之始也”，“虛（太虛）”已經(jīng)成為一個宇宙論的范疇。《淮南子》論宇宙原始云：“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天。（《淮南子?天文訓(xùn)》）”這是認(rèn)為虛廓是世界的本原。五代時期哲學(xué)著作《化書》論世界生成的過程云：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也?！雹尢摗⑸?、氣、形的流演即是道的展現(xiàn)，這仍然是將虛作為宇宙本原的觀點。無論繼承還是批判，一個概念的流衍必然要在前人的基礎(chǔ)之上才能繼續(xù)。因此，盡管對太虛有所發(fā)明，但是，撇開與虛相涉的各種含義完善其哲學(xué)體系，對張載來說是不必要也不可能的，正因與虛相涉，歷來學(xué)者若不能對太虛的含義細(xì)加辨析，對其解釋也就顯得紛繁復(fù)雜。與虛相涉的幾種含義:轉(zhuǎn)引自張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》作為形容詞的修飾義氣塊然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂％因^”，莊生所謂“生物以息相吹”，“野馬”者與！（《正蒙?太和篇》）太虛為清,清則無礙，無礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形。（《正蒙?太和篇》）賈誼《道術(shù)》云，虛者，言其精微也。⑦故①句將太虛解作言其精微之至亦無不可。有論者認(rèn)為，氣“塊然太虛”是說氣彌漫于太虛之中⑧，這顯然是先入為主地把太虛實體化了，直接將太虛認(rèn)作空間了。但是，塊然與太虛之間關(guān)系并未明確。如將太虛解作氣運行之場所，那么太虛與氣之間須有介詞勾連，此處行文需作“塊然于太虛”。若是將太虛認(rèn)作形容詞，此處文意就比較明確了。“塊然”取塵埃之形，言氣之精微，作為副詞修飾“精微之全”⑨。故此章事實上與太虛無關(guān)，后文升降飛揚，未嘗止息均為氣之常態(tài)。②句處，“太虛為清”當(dāng)與“反清為濁”相參照，最為精微的狀態(tài)就是“清”，清則流行無礙，因而“清通而不可象為神”。作為名詞的空間義太虛的空間義由來已久。張載自覺的承繼了前人的用法：氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。（同上）天之不御莫大于太虛，故必知廓之，莫究其極也。（同上）“于”字常作介詞，①句中引出動作發(fā)生之時間、場所、對象，故“氣之聚散于太虛”可以理解為“氣之聚散發(fā)生在太虛之中”，而且，參照冰水之間關(guān)系，此處太虛作為其運行的場所也是適當(dāng)?shù)?。②句中，“于”作比較義，將太虛與天之界限相比，“廓”、“莫究其極”，均言界限之極。但此處的空間與物理學(xué)意義上客觀外在于其“填充物”的場所不同，作為空間的太虛，絕不能是徹底的虛無，它所展示的，猶冰之于水，是一種不可分的整體連續(xù)性的存在狀態(tài)，這也表明，太虛空間的范圍，直接與其內(nèi)涵物相關(guān)。作為名詞的本體義作為本體的太虛是張載超越前人的創(chuàng)舉，他將由太虛的修飾義與空間義作了跟進一步的整理發(fā)明。在張載之前，無論精微的狀態(tài)還是廓大的宇宙，太虛都是被單義地舉用，而張載卻將太虛轉(zhuǎn)化為本體論的范疇，作為存在的根源和價值的轉(zhuǎn)引自《辭?！罚虾＾o書出版社，1999年版，1917頁辛亞民《太虛如何承載價值》認(rèn)為，太虛之氣由于自身內(nèi)部陰陽對立而進行永不停息的運動變化，從而產(chǎn)生天地萬物和各種自然現(xiàn)象以及他們自身的變化生滅。此節(jié)有疑。這種用法并不罕見。孑然一身，安然無恙等成語均是“……的樣子”對后半部分作修飾結(jié)構(gòu)。根源。作為存在根源的太虛，主要通過虛氣關(guān)系展現(xiàn)出來，“虛空（太虛）即氣”是樞紐之所在。歷來學(xué)者對此節(jié)理解莫衷一是，有論者認(rèn)為，太虛就是氣，而另有論者認(rèn)為，氣虛為二物，但相通相即。虛空即氣的命題主要在以下兩章提出：知虛空即氣,則有無，隱顯，神化，性命通一無二,顧聚散,出入，形不形，能推本所從來,則深於易者也.若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕,入老氏“有生於無”自然之論，不識所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性，天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。（《正蒙?太和篇》）知太虛即氣則無無。（《正蒙?太和篇》）通過分析，我們可以得出如下幾點。首先，虛不能生氣，因為虛無窮，而氣有限，這是道家有生于無的觀點；此外，虛與氣相依存，氣聚而成的萬物之于太虛（或為空間義）并非無關(guān)之兩端。第三，虛氣之別可能只是形態(tài)轉(zhuǎn)換而非生滅?！爸摷礆鈩t無無”，因而，糾纏于“有無”之分，皆非窮理之學(xué)。張載又稱：“氣本之虛則湛一無形，感而通則聚而有象……故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！”（《正蒙?太和篇》）此處橫渠明確將虛作為氣之本根（非本然狀態(tài)），同時也將其轉(zhuǎn)換到價值本體的層面。在其講學(xué)教化中，太虛之價值義被明顯強化。他提出：“誠則實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也”。（《張子語錄》）張載堅持存在于價值雙向并進，認(rèn)為太虛既為萬物之本，也是人心之實。同時他也特別強調(diào)了虛的道德（價值）義，他說天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來。（《張子語錄》）“虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用”（《張子語錄》）他將（太）虛放在了超越仁義禮智之上的位置，并且以虛為天德。因此，橫渠又云“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名”，將虛氣、天道、心性貫通一體。作為本體的太虛，從存在義引申到價值義并非偶然，虛廣漠無朕、難以捉摸的原始意義就蘊含了其被進一步神圣化，本體化的趨勢。四到此處，我們基本可以確信，張載哲學(xué)體系中太虛無外乎前文所提到的幾種涵義，那么，我們需重新回到聚訟之起源：①太虛無形，氣之本體；②其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源；④有識有知，物交之客感爾。⑤客感客形與無感無形，惟盡性者一之。首先，此處太虛絕對不能做空間義，那么問題就在于太虛是作為名詞（本體，其實此處與深層本體義無涉）還是修飾詞呢？有論者認(rèn)為，“太虛無形”意為“無形的太虛”，所以，太虛就被認(rèn)作此章的主語。按此設(shè)定，至少此章以下的論述都應(yīng)該圍繞太虛展開，但是到“其聚其散”句，作為本體的太虛是顯然沒有聚散的，主語又明顯潛在地被置換成氣。于是，本章論述的主體就不定地在太虛、氣、性和盡性者之間搖擺，而事實上，在整齊的句式之中，這四者之間除了詮釋者的主觀愿望之外，并沒有必然的線形聯(lián)系。而且，此處作為名詞太虛，出現(xiàn)得難免有些突兀。前章由論述太和所謂道，中涵相感之性，而生屈伸之始，起知于易、效法于簡而有乾坤二端，所以，散殊而可象為氣，清通而不可象為神。后章起手就是天地之氣運行之理。若本章大意只在于虛氣性人之間糾纏，前后文均作詳細(xì)談?wù)摰臍?，在此章僅僅作為其中一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)，似乎有悖行文之理。若是太虛作修飾義，此章理解起來就順暢得多。不過在介入文本之前，我們還必須先厘清“其”“有”的詞義問題。按慣常的理解，其被認(rèn)作代詞（所指代何物姑且不論），而有被當(dāng)做表系動詞，因此“其聚其散”就被解釋成氣之聚散，而有識有知被釋為人有知識。這種解釋是明顯不對的。首先，這兩句原本具有一致的句式結(jié)構(gòu)，但翻譯成現(xiàn)代漢語則句式迥異。此外，按上述理解方式，“其聚其散，變化之客形爾”，即是說，氣的聚散，只是變化的暫時（客觀）形態(tài)，作為萬物基質(zhì)的氣的聚散反而成為變化的暫時形態(tài)，讓人費解。而“有識有知，物交之客感爾”自然就被直譯為人有知識，是外物相交的暫時感覺。對這兩句的理解總顯得牽強附會、生硬無趣?？墒牵覀冃枰吹降氖?，其、有都是可以用在詞頭用作語氣助詞⑩如此一來，此兩句句型就一致了，②句只關(guān)涉聚散之動作與變化之間的關(guān)系，④句強調(diào)知、識源自不同類的事物之間的交流，而知、識主體就不僅僅限于人了。取太虛之修飾義以及其有之助詞義，此章的理解也就顯得水到渠成。①②句是分句的前半部分，論述氣的本然狀態(tài)，聚散，是變化（變言其速，化言其漸）所展現(xiàn)出來的客觀形態(tài)。③④句論述性本清寂，諸物（包括人在內(nèi)）交流而有見聞（即寂然不動，感而遂通之意）。因此在⑤中，張載認(rèn)為無感（形）之體，有感（形）之用“惟盡性者一之”?？墒牵降渍l才是盡性者呢？張載有云“性者萬物之一源，非有我之得私也”，而且，作者又稱“知死之不亡者，可與言性”，所謂盡性者，當(dāng)是指通曉萬物一源的人。所以，在隨后的一章中，張載對佛道二甌力等《古漢語常用字字典》，商務(wù)印書館，北京，2009家“語寂滅者”“徇生執(zhí)有者”的批評正是對“盡性者能一之”的反面回應(yīng)?！疤摕o形”一章恰好勾連起前后。既然，此處太虛僅作為修飾義