西方哲學(xué)復(fù)習(xí)大綱

7/71.愛(ài)利亞學(xué)派的重要性：愛(ài)利亞學(xué)派是早期希臘哲學(xué)中最重要的哲學(xué)流派，其重要性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面,愛(ài)利亞學(xué)派開(kāi)始轉(zhuǎn)變哲學(xué)研究的重心,變本原的追溯為存在的探討,從而為本體論的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ).另一方面,他們首次使用了邏輯論證方法，為哲學(xué)思想的表述確定了基本的話語(yǔ)方式，最終演變?yōu)檎麄€(gè)西方哲學(xué)主要的表達(dá)方式。２。經(jīng)院哲學(xué):所謂“經(jīng)院哲學(xué)”最初是在查理曼帝國(guó)的宮廷學(xué)校以及基督教的大修道院和主教管區(qū)的附屬學(xué)校發(fā)展起來(lái)的基督教哲學(xué)。這些學(xué)校是研究神學(xué)和哲學(xué)的中心，學(xué)校的教師和學(xué)者被稱為經(jīng)院學(xué)者,故他們的哲學(xué)就被稱為經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問(wèn)題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間的關(guān)系問(wèn)題.與教父哲學(xué)不同，經(jīng)院哲學(xué)在總體上已經(jīng)不再以創(chuàng)立教義、制訂神學(xué)內(nèi)容為己任，而是要從理論上論證、闡釋教義，化解圣經(jīng)或教父哲學(xué)中所包含的一些不協(xié)調(diào)因素，使神學(xué)進(jìn)一步系統(tǒng)化、理論化.通常我們可以把經(jīng)院哲學(xué)劃分為早期、中期和晚期三個(gè)階段。早期經(jīng)院哲學(xué)仍然是奧古斯丁和新柏拉圖主義占統(tǒng)治地位的時(shí)期，中期是經(jīng)院哲學(xué)的繁榮時(shí)期，亞里士多德逐漸成為哲學(xué)的最大權(quán)威，晚期是被看作異端的唯名論盛行的時(shí)期，經(jīng)院哲學(xué)式的理性主義從此一蹶不振。3。邏各斯:邏各斯概念的引入和闡述是赫拉克利特對(duì)于哲學(xué)的一大歷史功績(jī),對(duì)他本人的哲學(xué)和后來(lái)思想的發(fā)展都產(chǎn)生了深刻的影響。赫拉克利特的邏各斯作為運(yùn)動(dòng)變化的尺度，亦即我們所說(shuō)的規(guī)律，就使知識(shí)有了確定性.早期希臘自然哲學(xué)從樸素的辯證法出發(fā),斷定自然萬(wàn)物均處在運(yùn)動(dòng)變化之中。然而,如果一切都處在運(yùn)動(dòng)變化之中，知識(shí)就沒(méi)有立足的依據(jù)。另一方面,由于邏各斯的介入,亦使赫拉克利特的哲學(xué)具有了某種二元式的結(jié)構(gòu)：始終處于生滅變化之中的自然萬(wàn)物，和永恒不變的邏各斯。這些在后來(lái)的巴門(mén)尼德、阿那克薩戈拉、柏拉圖、亞里士多德等人的哲學(xué)中,都有或明或暗的反映.更重要的是,在后來(lái)西方哲學(xué)、神學(xué)和科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,邏各斯概念及其衍生的“邏輯”一直起著重要的作用。５。近代哲學(xué)的基本特點(diǎn)：1。堅(jiān)決反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)；鮮明的理性主義精神;強(qiáng)烈的實(shí)用主義精神；本體論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論;經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的對(duì)立;神學(xué)的不徹底性.6。美德即知識(shí):古希臘哲學(xué)家蘇格拉底哲學(xué)觀點(diǎn)。蘇格拉底終生探討美德的本性，把道德倫理問(wèn)題歸結(jié)為一個(gè)知識(shí)問(wèn)題,提出“美德即知識(shí)”這個(gè)著名的命題。首先，知識(shí)是美德的基礎(chǔ)。蘇格拉底認(rèn)為正義等品質(zhì)是神分給每個(gè)人的，人人都潛在地具有德性。知識(shí)不是感性的知識(shí)。不是對(duì)具體道德行為的意見(jiàn)，而是對(duì)德性的概括性、理性之把握，是—種理念的知識(shí),善的知識(shí).因此假如潛在于人自身的德性沒(méi)有知識(shí)和理性的指導(dǎo),就不能是善的、有益的，只能是有害的。知識(shí)就是德性，無(wú)知即是惡。其次，建立在知識(shí)基礎(chǔ)上的美德是可教的、可傳授的。這個(gè)命題把道德建立在理性知識(shí)的基礎(chǔ)上，使道德成為科學(xué)的對(duì)象，奠定了理性主義倫理學(xué)的基礎(chǔ).然而蘇格拉底把道德與知識(shí)絕對(duì)地等同起來(lái),忽視了兩者的差別，這是錯(cuò)誤的。因?yàn)橛芍R(shí)到道德的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化還需要與人的意志相結(jié)合，正如亞里士多德所批評(píng)的那樣，蘇格拉底把德性當(dāng)成-種知識(shí)是不可能的。因?yàn)樗麙仐壛诵撵`的非邏輯的、感性的一面,亦即拋棄了欲望和習(xí)慣。7．批判哲學(xué)的含義：在《純粹理性批判》一書(shū)的第一版序言中,康德解釋了“批判"的含義:所謂“批判"不是對(duì)書(shū)本或者理論學(xué)說(shuō)的批評(píng)或駁斥，而是對(duì)理性之認(rèn)識(shí)能力的“分析"。亦即根據(jù)理性具有普遍必然的科學(xué)知識(shí)例如數(shù)學(xué)和物理學(xué)—-這是康德時(shí)代公認(rèn)的兩門(mén)科學(xué)，對(duì)理性的一般認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行分析,其目的是最終確定形而上學(xué)的命運(yùn)。因此，所謂“批判"也就是對(duì)理性的分析和考察.在康德看來(lái)，以往的形而上學(xué)錯(cuò)就錯(cuò)在它們通常只是武斷地論定，當(dāng)它們提出這樣或者那樣的理論教條時(shí)，沒(méi)有去考察一下我們的理性究竟有沒(méi)有這樣的認(rèn)識(shí)能力.與這種“獨(dú)斷論”不同，康德主張?jiān)趯?duì)事物下判斷之前，先來(lái)分析我們的認(rèn)識(shí)能力，進(jìn)而提出我們的認(rèn)識(shí)能力是有范圍的?？档聦?duì)理性認(rèn)識(shí)能力的批判是其哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)之上,他對(duì)理性的全部領(lǐng)域進(jìn)行了考察,從而形成了由三大批判組成的“批判哲學(xué)”，即《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》.8唯名論:唯名論否認(rèn)共相具有客觀實(shí)在性﹐認(rèn)為共相后于事物﹐只有個(gè)別的感性事物才是真實(shí)的存在。認(rèn)為沒(méi)有離開(kāi)人的思想意識(shí)和個(gè)別事物而獨(dú)立存在的“共相”（一般),只有個(gè)別事物才是真實(shí)存在的；“共相"只是人用來(lái)表示個(gè)別事物的名詞或概念.(第9４頁(yè)）9．四假相說(shuō)：即“種族假相”、“洞穴假相"、“市場(chǎng)假相”和“劇場(chǎng)假相".是英國(guó)近代哲學(xué)家培根對(duì)包括經(jīng)院哲學(xué)在內(nèi)的認(rèn)識(shí)障礙和偏見(jiàn)的概括.“種族假相”是人類(lèi)天生就有的偏見(jiàn),它是由于人們總傾向于以主觀感覺(jué)為尺度，把自己的感覺(jué)、意志和感情灌輸?shù)綄?duì)事物的認(rèn)識(shí)中而造成的?！岸囱傧唷敝改硞€(gè)人由于所受教語(yǔ)、與人的交往等方面的局限而造成的認(rèn)識(shí)上的片面性.“市場(chǎng)假相”是由于人們?cè)诮煌鶄€(gè)語(yǔ)言上用語(yǔ)不當(dāng)，不能正確表達(dá)思想而造成的假相?！皠?chǎng)假相”是指盲目信仰權(quán)威、崇拜歷史上與現(xiàn)存的各種哲學(xué)體系而造成的認(rèn)識(shí)上的停滯。培根認(rèn)為，這四種假相是妨礙人們正確認(rèn)識(shí)自然界的大敵，是科學(xué)發(fā)展的障礙。他號(hào)召人們以堅(jiān)定的決心肅清各種“假相”的影響，使人類(lèi)“理智完全得到解放和刷新”,以期獲得關(guān)于事物的全面正確的認(rèn)識(shí)。培根的“四假相”說(shuō)從先天和后天、語(yǔ)言邏輯以及傳統(tǒng)、權(quán)威的影響方面揭示了人的認(rèn)識(shí)之所以有錯(cuò)誤的原因，有益于幫助人們自覺(jué)克服各種偏見(jiàn)，使認(rèn)識(shí)得到健全的發(fā)展。1０。阿那克薩哥拉在西方哲學(xué)史上的貢獻(xiàn):在希臘哲學(xué)史上,阿那克薩戈拉憑借自己的哲學(xué)活動(dòng)和哲學(xué)思想贏得了不可替代的重要地位。他的光輝業(yè)績(jī)可以概括為三個(gè)“第一”。首先，他第一次把哲學(xué)從外邦帶到希臘本土，使這朵智慧之花在雅典的沃土中大放異彩,結(jié)出豐碩之果,產(chǎn)生了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等思想巨人。其次，他第一次明確而公開(kāi)地把精神性的東西──“努斯”或“理智”作為本原,從而為后來(lái)的哲學(xué)革命奠定了基礎(chǔ)。最后，他第一次把看不見(jiàn)的物質(zhì)元素“種子”作為本原,使自然哲學(xué)對(duì)事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)的探討更加深入。1１.唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的主要分歧：圍繞著認(rèn)識(shí)的來(lái)源和基礎(chǔ)、真理的標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)識(shí)的方法論等問(wèn)題，哲學(xué)家們展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論，形成了兩大對(duì)立的派別,亦即經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。兩者的理論分歧大致有這樣幾個(gè)方面：首先是認(rèn)識(shí)的來(lái)源和基礎(chǔ)問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái)經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為認(rèn)識(shí)來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，一切知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，唯理論者則主張認(rèn)識(shí)來(lái)源于天賦觀念，知識(shí)必須建立在理性的基礎(chǔ)上。其次是真理的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái),經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為,知識(shí)的真理性就在于它能夠與認(rèn)識(shí)對(duì)象相符合，至少可以被還原為經(jīng)驗(yàn)；而唯理論者則認(rèn)為,知識(shí)的真理性乃在于清楚明白、無(wú)可懷疑,亦即具有自明性和不矛盾性。最后是認(rèn)識(shí)的方法問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái),經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為最有效的方法是經(jīng)驗(yàn)的歸納方法,而唯理論者則主張從不證自明的公理出發(fā)，經(jīng)過(guò)理性的演繹方法，推導(dǎo)出結(jié)論。我們之所以在說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的分歧時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)“一般說(shuō)來(lái)”，是因?yàn)閷?shí)際上既不存在“純粹的"經(jīng)驗(yàn)論者，也不存在“純粹的"唯理論者，哲學(xué)家們的思想往往是非常復(fù)雜的,例如經(jīng)驗(yàn)論者的思想中有唯理論的因素，唯理論者的思想中也帶有經(jīng)驗(yàn)論的痕跡。另外，這一時(shí)期的哲學(xué)家雖然有派別之爭(zhēng)，但是他們的根本目標(biāo)都是為了追求知識(shí),探索真理，更何況他們還有共同的對(duì)手,那就是盡管已經(jīng)衰敗但卻仍然不肯自行退出歷史舞臺(tái)的經(jīng)院哲學(xué).12.斯多亞學(xué)派的特點(diǎn)：與晚期希臘的其他學(xué)派相比，斯多亞學(xué)派有三個(gè)明顯的特點(diǎn)：一是它起源于東方希臘主義國(guó)家，代表人物基本上不是出生于希臘本土;二是與統(tǒng)治階級(jí)的上層人物關(guān)系密切,曾經(jīng)成為晚期希臘和羅馬時(shí)期的官方哲學(xué)；三是晚期希臘哲學(xué)中延續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)、影響最廣的一個(gè)派別。13.柏拉圖與亞里士多德哲學(xué)的區(qū)別：柏拉圖與亞里士多德的確堪稱人類(lèi)的導(dǎo)師，不過(guò)這兩位“人類(lèi)導(dǎo)師”的哲學(xué)雖然有相同或相近的一面，但區(qū)別卻是主要的。概括而言，他們之間的區(qū)別主要表現(xiàn)在以下五個(gè)方面。一是基本風(fēng)格不同。柏拉圖是激情的理想主義者，他狂熱追求恒真、至善、盡美，并企圖以此服務(wù)于政治，匡正現(xiàn)實(shí)。亞里士多德則是理智的現(xiàn)實(shí)主義者，他也追求崇高與至善,但懂得最好不等于最可行的道理,因而以平和的中道為標(biāo)準(zhǔn)，且盡量不介入政治。二是知識(shí)背景不同。柏拉圖由于貶低處在動(dòng)變狀態(tài)的感性事物，對(duì)自然領(lǐng)域諸學(xué)科的知識(shí)吸收不夠，只對(duì)數(shù)學(xué)感興趣，并以此為其哲學(xué)的知識(shí)背景。亞里士多德則非常注意吸收各門(mén)學(xué)科的成果,對(duì)自然領(lǐng)域的事情尤其感興趣，以生物學(xué)作為自己哲學(xué)的知識(shí)背景。三是治學(xué)方法不同。柏拉圖繼承并發(fā)展了蘇格拉底的問(wèn)答法,熱衷于論戰(zhàn)性的討論,是典型的辯證法家。亞里士多德則以探索性的分析見(jiàn)長(zhǎng)，在分析中澄清問(wèn)題,論證觀點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)真理。四是崇尚的境界不同.柏拉圖雖然重視邏輯推理和思辨作用，但把真善美的最高境界視為一種直覺(jué)的、感悟的迷狂，從而消解了理性與非理性、思辨與神秘、理智與情感的界限.亞里士多德則自始至終崇尚理智的思辨活動(dòng)，把思想對(duì)自身的思想看成靈魂的最高功能和人生的最大快樂(lè).正因?yàn)閬喞锸慷嗟聢?jiān)持的是徹底的理性主義，否定了神秘的直覺(jué)和頓悟，所以在迷信色彩比較濃重的希臘晚期和中世紀(jì)早期，他的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如柏拉圖（當(dāng)然還有其他原因）.14?？档碌母绨啄崾礁锩涸谡J(rèn)識(shí)論問(wèn)題上,康德主張“調(diào)和”經(jīng)驗(yàn)論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗(yàn)論的原則－－一切知識(shí)都必須來(lái)源于經(jīng)驗(yàn),另一方面亦贊同唯理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批評(píng)—－對(duì)科學(xué)知識(shí)來(lái)說(shuō)僅有經(jīng)驗(yàn)是不夠的,它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來(lái),我們便陷入了兩難的困境：如果知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，知識(shí)就不可能有普遍必然性；如果知識(shí)有普遍必然性，它就必須是先天的而不可能建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上.康德用一句話把這個(gè)難題擺了出來(lái):我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象？在康德哲學(xué)中,“先天的”與“后天的”是一對(duì)基本概念?！昂筇斓摹币饧磫渭兘?jīng)驗(yàn)的，就知識(shí)而言表現(xiàn)為個(gè)別、偶然和相對(duì)的.“先天的”意即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而且是經(jīng)驗(yàn)的先決條件,就知識(shí)而言表現(xiàn)為普遍和必然的，康德因而也稱之為“客觀的”。顯然，如若我們承認(rèn)普遍必然性的科學(xué)知識(shí)是存在的,它就必須同時(shí)具有經(jīng)驗(yàn)和先天這兩方面的因素，然而看起來(lái)后天的經(jīng)驗(yàn)與先天的因素卻是水火不相容的。那么，我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象？如果按照形而上學(xué)關(guān)于知識(shí)的傳統(tǒng)觀念，亦即知識(shí)必須符合對(duì)象才能成為真實(shí)可靠的知識(shí),我們永遠(yuǎn)也不可能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性。因?yàn)槲覀兗葻o(wú)法說(shuō)明外部事物及其屬性如何能夠挪到意識(shí)之中來(lái)，更不能證明必須建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)如何具有普遍必然性。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的深入思考,康德形成了一種奇特的觀念：既然當(dāng)年哥白尼可以把地球與太陽(yáng)之間的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái),設(shè)想不是太陽(yáng)圍繞著地球轉(zhuǎn),而是地球圍繞著太陽(yáng)轉(zhuǎn),從而提出了“日心說(shuō)”假說(shuō)，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個(gè)思路考察知識(shí)問(wèn)題呢?換言之，如果知識(shí)必須符合對(duì)象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個(gè)角度,把知識(shí)與對(duì)象之間的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，看一看讓對(duì)象符合知識(shí)亦即主體固有的認(rèn)識(shí)形式會(huì)有什么結(jié)果。在康德看來(lái)，問(wèn)題由此便得到了完滿的解決：一方面,我們的知識(shí)的確必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，但是另一方面，進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體本身亦具有一整套認(rèn)識(shí)形式，由于這些認(rèn)識(shí)形式在經(jīng)驗(yàn)之先并且作為經(jīng)驗(yàn)的條件而存在于我們的頭腦之中,因而便使知識(shí)具有了先天性或普遍必然性.換言之，經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供材料，而主體則為知識(shí)提供對(duì)這些材料進(jìn)行加工整理的形式，知識(shí)就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的,但就其形式而言則是先天的?？茖W(xué)知識(shí)的普遍必然性由此就得到了證明。這就是被人們稱之為“哥白尼式的革命”的康德哲學(xué)革命。15.水：西方哲學(xué)之父泰勒斯認(rèn)為:“水是世界的本原”。在他看來(lái)，水是萬(wàn)物統(tǒng)一的基礎(chǔ)和原因,萬(wàn)物從水產(chǎn)生又復(fù)歸于水，世界萬(wàn)物形形色色、千變?nèi)f化,唯有水是不生不滅的。泰勒斯關(guān)于水是世界本原的論斷,是古希臘哲學(xué)史上第一個(gè)哲學(xué)命題。這個(gè)命題體現(xiàn)了一種嶄新的精神,即排除了那種借助于擬人化的、幻想的方式去說(shuō)明自然現(xiàn)象的傳統(tǒng)的神話形式，力圖以理性思維對(duì)宇宙萬(wàn)物的根源作出理論上的概括。這就意味著一種新的意識(shí)形態(tài)-—哲學(xué)的誕生。自此以后,古希臘的哲學(xué)家們沿著這條道路提出了各種各樣的本原論，逐漸加深了人們對(duì)宇宙本原以及思維與存在關(guān)系的認(rèn)識(shí).16。教父哲學(xué)：基督教會(huì)中一批或多或少具有哲學(xué)修養(yǎng)的信徒借用希臘哲學(xué),尤其是新柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的哲學(xué)，在理論上論證和捍衛(wèi)基督教信仰。這些人或奔走傳教，或著書(shū)立說(shuō),力圖使基督教的信仰與哲學(xué)的理性統(tǒng)一起來(lái)。通過(guò)他們的活動(dòng),基督教第一次有了相對(duì)統(tǒng)一和完整的教義,因而他們被教會(huì)尊為“教父”,即教會(huì)的父親,他們的思想就被稱為“教父哲學(xué)”。教父哲學(xué)是基督教哲學(xué)的第一個(gè)歷史形態(tài)。教父哲學(xué)大約發(fā)端于２世紀(jì),終結(jié)于６世紀(jì)。根據(jù)教父?jìng)兓顒?dòng)的區(qū)域和使用的語(yǔ)言，后人把他們劃分為“希臘教父”和“拉丁教父”。17。四根說(shuō)：古希臘唯物主義哲學(xué)家恩培多克勒說(shuō)明世界本原的學(xué)說(shuō)。他用物質(zhì)的元素來(lái)解釋宇宙萬(wàn)物，并且主張這種元素是“多’而不是“一"。但是這種元素的種類(lèi)是有限的。他提出生化萬(wàn)物的四個(gè)根：火、水、土、氣，宇宙萬(wàn)物就是由這四個(gè)根形成的。這四種元素按不同的比例相混合就形成了各種性質(zhì)不同的東西。他還認(rèn)為，由于萬(wàn)物都是由四種元素形成的,所以常人的所謂產(chǎn)生和消滅不過(guò)是這四種元素的結(jié)合和分離.由四種元素聚合成—個(gè)事物，而后這個(gè)事物又分解為四種元素.正是這四種元素的結(jié)合和分離使事物處于不斷的運(yùn)動(dòng)和變化之中.但是他還認(rèn)為,作為事物之根的元素本身卻是不變的，它們不能互相轉(zhuǎn)化不能互相產(chǎn)生,也不會(huì)消滅，它們是永恒不變動(dòng)的。使這些元素結(jié)合成分離的力量是“愛(ài)”和“恨”。四根說(shuō)雖然樸素直觀，但比早期唯物主義以—種個(gè)別的、具體的物質(zhì)為世界本原的思想前進(jìn)了一步，并且為原子唯物主義提供了思想材料.18.奧康剃刀:西歐中世紀(jì)哲學(xué)家?jiàn)W康，在同正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)唯實(shí)論斗爭(zhēng)時(shí)提出的一個(gè)原則，即“思維經(jīng)濟(jì)原則”。正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)家依據(jù)實(shí)在論觀點(diǎn),提出了無(wú)數(shù)的“實(shí)體形式"、“本質(zhì)”、“隱蔽的質(zhì)”之類(lèi)的東西，把它們加于事物的一切現(xiàn)象之上,認(rèn)為這就是對(duì)事物的科學(xué)解釋。奧康認(rèn)為所有這些東西，都是無(wú)用的廢物，浪費(fèi)人們的時(shí)間和精力，妨礙人們正確地認(rèn)識(shí)事物。因此，他要求剃掉這些無(wú)用的廢物。他的名言是：“能以較少者完成的事情若以較多者去做即是徒勞的”.后人把這個(gè)認(rèn)識(shí)論原則形象地稱為“奧康剃刀”。奧康及其弟子們?cè)噲D用這把剃刀剃掉一切妨礙人們正確認(rèn)識(shí)的正統(tǒng)而又繁瑣的經(jīng)院哲學(xué)觀點(diǎn)，把目光轉(zhuǎn)向?qū)κ挛锏慕?jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)與具體研究。1９基督教走上理論化道路進(jìn)而造就出基督教哲學(xué)這種獨(dú)特理論形態(tài)的原因:基督教在產(chǎn)生之初并不是一種理論的體系，不是一種哲學(xué),而毋寧說(shuō)是一種宗教的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)。然而,種種獨(dú)特的社會(huì)歷史條件卻促使基督教最終采取了理論的形式，造就出基督教哲學(xué)這種獨(dú)特的理論形態(tài)。最深刻的原因無(wú)疑是新生的宗教自身理論建設(shè)的需要?；浇坍a(chǎn)生之初,既沒(méi)有統(tǒng)一的經(jīng)典，也沒(méi)有統(tǒng)一的組織。雖然基督教接受了猶太教的經(jīng)典舊約，新約的部分內(nèi)容，如保羅書(shū)信和幾部福音，當(dāng)時(shí)已廣泛流傳，但各地教會(huì)對(duì)它們的理解卻不盡相同。公元之初的幾個(gè)世紀(jì)是基督教內(nèi)部派別林立的世紀(jì)?，F(xiàn)實(shí)要求基督教對(duì)自身的教義作出理論的反思,以理論的統(tǒng)一來(lái)促進(jìn)實(shí)踐的統(tǒng)一，而這種反思當(dāng)然只能采取哲學(xué)的方式.或者換句話說(shuō)，基督教正是借助哲學(xué)的反思，才真正地達(dá)到了自我意識(shí)。除了上述內(nèi)在的原因之外，一系列外在的原因也迫使基督教走上了理論化的道路。首先，在基督教誕生的年代里，哲學(xué)依然是羅馬帝國(guó)社會(huì)上層人士所喜愛(ài)的意識(shí)形態(tài)?；浇虨榱双@得這些上層人士的諒解、理解、支持乃至皈依,竭力宣揚(yáng)自己與哲學(xué)的一致。早期教父所提出的“真哲學(xué)即真宗教，真宗教即真哲學(xué)”這一口號(hào),就是一個(gè)典型的例證。在這種形勢(shì)下，基督教接過(guò)古希臘哲學(xué)的一些術(shù)語(yǔ)、詞句和學(xué)說(shuō)來(lái)論證和闡述自己的信仰，就是在所難免的事情了。其次,羅馬帝國(guó)社會(huì)的長(zhǎng)期動(dòng)蕩，導(dǎo)致哲學(xué)從理論向?qū)嵺`轉(zhuǎn)型，使倫理學(xué)成為哲學(xué)關(guān)注的中心，靈魂的安寧成為哲學(xué)的最高目標(biāo)，與神的交往也成為許多哲學(xué)家喜聞樂(lè)見(jiàn)的主題。在一定的意義上說(shuō)，古希臘哲學(xué)在這些同樣為宗教所關(guān)注的問(wèn)題上的探討，也已經(jīng)為基督教與哲學(xué)之間的對(duì)話和交融作好了理論上的準(zhǔn)備。再次，基督教產(chǎn)生之初，立刻就遭遇到以哲學(xué)理性為代表的強(qiáng)大的希臘羅馬文化。晚期希臘哲學(xué)無(wú)論是出自傳統(tǒng)的多神論立場(chǎng),還是出自哲學(xué)的理性立場(chǎng),都不免對(duì)基督教的信仰進(jìn)行口誅筆伐,而基督教也自覺(jué)到自己是當(dāng)世思潮的競(jìng)爭(zhēng)者之一，因而積極地為自己的生存權(quán)利而辯護(hù)和斗爭(zhēng).顯而易見(jiàn)，在與哲學(xué)的這種斗爭(zhēng)中,哲學(xué)自身的詞句無(wú)疑是基督教所能利用的最佳武器。最后，基督教形成的時(shí)代,也是羅馬帝國(guó)各種新興宗教競(jìng)相產(chǎn)生的時(shí)代，諾斯替教、摩尼教、摩泰教等都曾一度成為基督教的有力競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，基督教內(nèi)部也存在著各種各樣的異端。也可以說(shuō),基督教最初幾個(gè)世紀(jì)的歷史就是與異教、異端論戰(zhàn)的歷史，這種論戰(zhàn)的需要也同樣促進(jìn)了基督教的哲學(xué)化。20.智者：所謂“智者”，原本泛指有智有識(shí)有才之士,例如“七賢”。但是到了公元前５世紀(jì)時(shí)，“智者"一詞則專(zhuān)指一批收費(fèi)授徒、重點(diǎn)教授修辭學(xué)和論辯術(shù)并以此為職業(yè)的教師。他們沒(méi)有完整的思想體系，而只是在理論上有著某種共同的傾向,也沒(méi)有固定的場(chǎng)所，而主要游歷于雅典的周?chē)?重實(shí)際而輕理論,研究的主要是社會(huì)與人方面的知識(shí)，而不是自然方面的知識(shí)，主張知識(shí)要為人生的實(shí)際目的而服務(wù)，這也是智者派對(duì)希臘哲學(xué)的一個(gè)貢獻(xiàn);比較注重修辭學(xué)、邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究而輕視本體論,和大多數(shù)希臘哲學(xué)學(xué)派不同,他們不注意哲學(xué)理論的建構(gòu);早期的智者派具有自發(fā)的唯物主義傾向，但由于其固有的相對(duì)主義導(dǎo)致了濃厚的懷疑主義和不可知論的色彩,進(jìn)而最后發(fā)展到詭辯論。2１．托馬斯·阿奎那如何證明上帝存在及其主要特點(diǎn):證明上帝的存在，是托馬斯神哲學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容.托馬斯認(rèn)為，上帝的本質(zhì)已經(jīng)包含著存在,但這只是一個(gè)信仰的事實(shí)，對(duì)于理性來(lái)說(shuō)卻不是一個(gè)自明的真理，對(duì)此必須加以證明.不過(guò)，像安瑟爾謨那樣從純粹概念推論出存在是不符合邏輯的.上帝的存在是確鑿無(wú)疑的事實(shí)，但上帝本身是我們無(wú)法認(rèn)識(shí)的，因而對(duì)上帝不能作先天的證明，而只能做后天的證明,即從結(jié)果去證明原因，從上帝的創(chuàng)造物去證明上帝的存在。在《神學(xué)大全》中,托馬斯一共提出了五種證明:１事物的任何運(yùn)動(dòng)都是由在它之前的另一個(gè)運(yùn)動(dòng)引起的，推論下去,最后必然追溯到一個(gè)不受其他事物推動(dòng)的第一推動(dòng)者。２任何事物都以另一事物為動(dòng)力因,因此,必然有一個(gè)最初的動(dòng)力因。3任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性，由此推論下去,必定有一種東西,它自身就是必然的,同時(shí)又能賦予其他事物以必然性和存在的理由。４事物都在不同程度上具有良好、真實(shí)、高貴等品性,其標(biāo)準(zhǔn)就在于它們與最好、最真實(shí)、最高貴的東西接近的程度，因此，世界上必然有一種東西，作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5世界上的一切事物都是和諧的,有秩序的，仿佛是有目的的安排。之所以如此,是由于受到某一個(gè)有知識(shí)和智慧的存在者的指揮.綜合上述推論,就可以得出一個(gè)必然的結(jié)論，即上帝是存在的。托馬斯證明上帝存在的五種途徑雖然明顯不同,卻表現(xiàn)出一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一的線索。首先,它們都是從一個(gè)具體的可確認(rèn)的感性現(xiàn)實(shí)出發(fā)，并由此在本質(zhì)上與所有喜歡以內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)的真正奧古斯丁式證明區(qū)別開(kāi)來(lái)。其次，它們?cè)诟旧隙歼\(yùn)用了因果律。因果律作為理性的要素被附加在經(jīng)驗(yàn)的要素上。再次,所有五種途徑都是以一個(gè)按等級(jí)制的方式建構(gòu)的世界為前提條件的,以至于只要在世界中以經(jīng)驗(yàn)的方式確認(rèn)一種現(xiàn)實(shí),就足以從它出發(fā)憑借相應(yīng)的剖析必然地踏上通往上帝的道路。最后，這五種證明方式都是首先以哲學(xué)的方式確立一個(gè)最高的原因或者存在,即“第一推動(dòng)者”、“第一原因"、“一切事物的必然性原因”、“最完善的原因”、“最高的智慧"，然后把它們神化，直接與超越現(xiàn)象世界的上帝等同起來(lái)。在托馬斯看來(lái)，只有當(dāng)我們藉助某種世界之上的存在者和活動(dòng)者來(lái)解釋這個(gè)世界的存在和活動(dòng)時(shí),我們才能完備無(wú)遺地理解這個(gè)世界。托馬斯也就由此完成了對(duì)亞里士多德哲學(xué)的改造，借助亞里士多德哲學(xué)確認(rèn)了基督教的上帝，從而亦使亞里士多德的哲學(xué)不再威脅基督教的信仰，也使基督教的神學(xué)表現(xiàn)為一種具有哲理的思想體系。22。我思故我在：法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾提出的的哲學(xué)命題。笛卡爾提倡理性，以懷疑為武器反對(duì)封建神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，主張?jiān)谡J(rèn)識(shí)之前要把過(guò)去所接受的一切觀念都提到理性面前來(lái)審查，進(jìn)行一番普遍的懷疑,以找出“清楚明白"的觀念作為立論的出發(fā)點(diǎn)。他在懷疑了一切之后,終于找到了一個(gè)不能再懷疑的東西,即“我在懷疑”。而懷疑乃是—種思想狀態(tài),因此“我在思想”是確定無(wú)疑的。既然在思想必然有思想的主體或承擔(dān)者-—“自我”的存在，于是，他得出“我思故我在"這一非常確定的真理?！拔宜脊饰以凇笔撬⒄軐W(xué)體系的第一塊基石。笛卡爾從思想活動(dòng)中推論出思想的主體，并把這一“命題”當(dāng)作認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ),從而使主體性原則得到凸顯,同時(shí)這一命題也深刻地體現(xiàn)了從封建主義哲學(xué)向資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，把原來(lái)以上帝為權(quán)威看待一切變?yōu)橐浴拔业乃枷搿比タ创磺?最高的權(quán)威是人和人的理性，反映了法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)反封建的進(jìn)步的要求。2３.晚期的希臘哲學(xué)為什么沒(méi)有宏大的體系且具有強(qiáng)烈的倫理化傾向：這一時(shí)期無(wú)論哪一派哲學(xué)都是以倫理學(xué)為核心來(lái)結(jié)構(gòu)理論的，都是以靈魂安寧或生活幸福為主要目標(biāo)，而且缺乏前人那種學(xué)以致知的思辨風(fēng)格。在這一特定的歷史時(shí)期之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象，可能有以下幾方面的原因。首先是社會(huì)劇變的反映.城邦制的瓦解，馬其頓人和羅馬人的政權(quán)交替，造成了劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩與融合,生活于其中的人們普遍渴望和平安寧的生活.其次是學(xué)術(shù)發(fā)展的結(jié)果。隨著亞歷山大里亞城文化地位的確立和人們視野的開(kāi)闊,這一時(shí)期的學(xué)術(shù)研究逐漸朝專(zhuān)業(yè)化的方向發(fā)展,幾何學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)、地理學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域在取得輝煌成就的同時(shí)，逐步脫離哲學(xué)而分化出去，一時(shí)間不可能再出現(xiàn)柏拉圖、