從社會(huì)化媒體到社會(huì)化商務(wù)的躍遷

從社會(huì)化媒體到社會(huì)化商務(wù)的躍遷

價(jià)值中國：過去十年是中國互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的黃金十年。根據(jù)您對(duì)互聯(lián)網(wǎng)的觀察，您認(rèn)為這十年來互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)達(dá)到了一個(gè)怎樣的高度，互聯(lián)網(wǎng)對(duì)商業(yè)意味著什么？段永朝：我認(rèn)為，互聯(lián)網(wǎng)有其輝煌的一面，但是還不能完全說是“黃金十年”。姜奇平注意到一個(gè)現(xiàn)象，中國的互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)都到美國去上市，這是因?yàn)槊绹蟹浅Ａ己玫娜谫Y環(huán)境，這就導(dǎo)致一些問題，即中國的股市對(duì)新經(jīng)濟(jì)的魅力還很小，這是什么原因？對(duì)互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)來說，無論中國的創(chuàng)業(yè)板還是中小板、主板，上市門檻都很高，正處于創(chuàng)業(yè)期的互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)，其融資環(huán)境還很薄弱。當(dāng)然，從中國本土互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的實(shí)際情況來講，也可以稱得上是“黃金十年”，畢竟我們的網(wǎng)民數(shù)量世界第一，互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展速度可謂驚人，成就也令人矚目。其實(shí)，在互聯(lián)網(wǎng)界有另一種說法，即互聯(lián)網(wǎng)的“七年”，十多年前就有好多人在講，互聯(lián)網(wǎng)的七年等于一個(gè)世紀(jì)?！捌吣辍钡牡涔蕘碓从袀€(gè)這樣的版本：狗的一年等于人的七年，不是說“互聯(lián)網(wǎng)上沒有人知道你是一條狗”么，這就是所謂互聯(lián)網(wǎng)的“狗隱喻”。這個(gè)說法現(xiàn)在看多少有點(diǎn)巧合。如果互聯(lián)網(wǎng)從伯納斯-李提出萬維網(wǎng)(WWW)的1990年算起，到現(xiàn)在正好是21年，這等于互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)歷了3個(gè)Century，于是我們把互聯(lián)網(wǎng)分為三個(gè)階段。第一個(gè)階段是互聯(lián)網(wǎng)的“堆”時(shí)代，即門戶時(shí)代。從蒂姆·伯納斯·李(TimBerners-Lee)發(fā)明的3W，馬克·安德開發(fā)出馬賽克瀏覽器，然后到網(wǎng)景公司1994年成立，微軟公司1995年隨著Window95一起捆綁IE瀏覽器，再有那些新興的互聯(lián)網(wǎng)公司成立，例如1992年的美國在線，1994年的Netscape，1995年亞馬遜公司成立，1998年的谷歌，這七年過去以后，也就是互聯(lián)網(wǎng)第一個(gè)百年過去。第二個(gè)階段是互聯(lián)網(wǎng)的“搜”時(shí)代。谷歌成立是第二個(gè)時(shí)代的標(biāo)志。從谷歌的成立到1999年出現(xiàn)音樂分享網(wǎng)站Napster，2000年納斯達(dá)克大跌，2002年全球網(wǎng)民達(dá)到5個(gè)億，2004年facebook成立，2005年YouTube成立，這個(gè)過程概括為“搜”時(shí)代。中國著名的互聯(lián)網(wǎng)公司，大多是這個(gè)時(shí)代誕生的，比如搜狐，網(wǎng)易，新浪，阿里巴巴，騰訊和百度等。第三個(gè)時(shí)代是互聯(lián)網(wǎng)的“得”時(shí)代。所謂“得”，即用戶追求答案的需求超過了搜索的需求?；ヂ?lián)網(wǎng)的“得”時(shí)代大致是從2004年TimO’reilly提出Web2.0的概念，到現(xiàn)在移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)。再向遠(yuǎn)看，未來互聯(lián)網(wǎng)肯定還會(huì)有一些新動(dòng)向，比如語義網(wǎng)、腦機(jī)網(wǎng)絡(luò)(BrainNet)等。不過目前看，對(duì)“得”字的價(jià)值挖掘才剛剛開始。這典型的應(yīng)用就是數(shù)據(jù)挖掘和推薦算法。從這三個(gè)階段的歷史看，互聯(lián)網(wǎng)總體上有一條主線，即從封閉到開放、從傳播到互動(dòng)、從交易到交往、從“機(jī)聯(lián)”、“物聯(lián)”到“人聯(lián)”的過程，這個(gè)過程充滿了互聯(lián)網(wǎng)的精神。互聯(lián)網(wǎng)精神是什么？50年前，互聯(lián)網(wǎng)精神是黑客精神，分享精神，反叛威權(quán)精神和“酷”精神。發(fā)展到今天，這種精神還在，但從純粹的技術(shù)層面，走向了商業(yè)、社會(huì)層面。那么，對(duì)大多數(shù)人來說，互聯(lián)網(wǎng)精神“到底”是什么？我們強(qiáng)調(diào)“到底”二字，是因?yàn)榛ヂ?lián)網(wǎng)的過度商業(yè)化，實(shí)際上在侵蝕著互聯(lián)網(wǎng)精神，導(dǎo)致互聯(lián)網(wǎng)精神的迷失?！盎ヂ?lián)網(wǎng)是什么”和“互聯(lián)網(wǎng)到底是什么”有著一個(gè)共同的答案就是：開放，分享，協(xié)同，去中心化、平等、扁平化等臺(tái)詞。他們的內(nèi)容說起來相同，但是思考的角度不同。去年凱文·凱利有本新書《科技想要什么》，很快會(huì)由中信出版社出中文版。這本書從另外一個(gè)角度形象地闡述了“互聯(lián)網(wǎng)到底是什么”這個(gè)問題。這本書的精髓就是“人的機(jī)器化”和“機(jī)器的生命化”。也就是說人和機(jī)器要水乳交融，科技想要與人親密無間。這種交融狀態(tài)的出現(xiàn)給人提出了一個(gè)挑戰(zhàn)性的問題——我們?nèi)绾慰创萍?，以及如何理解科技所表現(xiàn)出的“靈性”？現(xiàn)在以網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為基礎(chǔ)的信息技術(shù)已經(jīng)具備了一些智能的“靈性”。人們?nèi)绾慰创@種“靈性”，按照凱文·凱利的觀點(diǎn)，我們必須先把自己“連根拔起”，然后“重新種植”?！斑B根拔起”的意思我們過去習(xí)以為常的思維背景需要重新打包，然后在新的土壤里面移植過去。構(gòu)成我們現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)體系，知識(shí)體系，價(jià)值體系，價(jià)值觀等等都必須重新審視，這樣我們才能獲得應(yīng)有的啟示。否則我們只是停留在過去的延長線上，生活在傳統(tǒng)的陰影中。價(jià)值中國：你在《互聯(lián)網(wǎng)：數(shù)字化生存》這本書中，表達(dá)了這么一個(gè)觀點(diǎn)“當(dāng)網(wǎng)民達(dá)到一定數(shù)量時(shí)，虛擬空間必會(huì)導(dǎo)致某種根本性的變革，這就是‘虛擬化’‘碎片化’?！闭?qǐng)您談?wù)剬?duì)數(shù)字化，虛擬化的理解，虛擬化和碎片化將會(huì)如何引起對(duì)傳統(tǒng)的質(zhì)的變革？段永朝：碎片化和虛擬化在底層是一樣的，即比特化。尼葛洛龐帝(Negroponte)15年前的書《數(shù)字化生存》強(qiáng)調(diào)的是從原子到比特的轉(zhuǎn)型(即從Atom到Bit)，數(shù)字化讓一切都可以裝到電腦里面去。除了這種0、1編碼層面的技術(shù)含義外，碎片化和虛擬化都與對(duì)“人”的思考有關(guān)。虛擬化針對(duì)的是解構(gòu)人的主體幻象，碎片化則指向多重主體。什么是主體呢？“主體的確立”是西方哲學(xué)的重要事件，這個(gè)概念在文藝復(fù)興時(shí)期醞釀、誕生，關(guān)于主體的哲學(xué)被稱為“本體論哲學(xué)”。哲學(xué)的本體論形成之前有兩個(gè)階段：一個(gè)階段叫神話階段，包括神話傳說、英雄史詩；第二階段是哲學(xué)的思辨、形而上階段，也叫經(jīng)院哲學(xué)，這一階段的哲學(xué)其實(shí)也是宗教神學(xué)。中世紀(jì)哲學(xué)的核心命題，都是在論證人和上帝的關(guān)系，思考“上帝是怎么造人的”。所以文藝復(fù)興的這段時(shí)間，在哲學(xué)上講就是逐漸“殺死上帝”的階段。這個(gè)時(shí)候，人們不需要上帝了，但是人們?nèi)匀恍枰粋€(gè)安身立命之處，于是“主體”誕生，表示“自在的自我”作為哲學(xué)存在，與他所身處的這個(gè)世界，具備了平等對(duì)話的可能。人的主體地位的確立，從歷史上看，的確是一種精神解放，其進(jìn)步意義毋庸置疑。這里的集大成者是450年前法國哲學(xué)家笛卡爾。笛卡爾哲學(xué)對(duì)“主體”明確了三種關(guān)系：第一，主體與客體的分離；第二，客體通過主體得到認(rèn)識(shí)；第三，主體是同一的。這種“主客兩分”的哲學(xué)思想，可以說迄今為止都占據(jù)著通俗哲學(xué)的顯要位置，甚至成為普通人“不假思索”予以接收的樸素思想。笛卡爾認(rèn)為，人類必須找到共通的東西才能彼此交流，因此做了“主體是同一的”假設(shè)。在這種主體論的思想指導(dǎo)下，人成為“大寫的人”，用黑格爾的話說，“人獨(dú)立行走了”。這種從笛卡爾到黑格爾、康德的主體論哲學(xué)，產(chǎn)生的一個(gè)后果，就是后現(xiàn)代學(xué)者所指認(rèn)的“宏大敘事”。哲學(xué)的宏大敘事的版本不是宗教布道式的言說，它的本意是一種帶有科學(xué)色彩的先知，確鑿無疑地告訴大家完整的、統(tǒng)一的、普適的、主題鮮明、意指明確的斷語：“世界怎么構(gòu)成的，我們是怎么來的，我們到哪里去”。這些問題的中心就是“人”。經(jīng)院哲學(xué)的中心是上帝，文藝復(fù)興之后哲學(xué)的中心是人。這時(shí)候的哲學(xué)使命，變成了通過智慧的思考，辨析構(gòu)造出一種駕馭人們精神生活的完美的思想、認(rèn)識(shí)和道德體系。到了黑格爾時(shí)期的“正反合”的辯證法達(dá)到了頂峰。隨著17世紀(jì)蒸汽機(jī)的誕生，工業(yè)革命開始萌發(fā)，這種哲學(xué)思潮逐漸受到來自日益豐富多彩的社會(huì)實(shí)踐的挑戰(zhàn)。真正哲學(xué)上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)發(fā)生在尼采之后。由于工具的大量使用，資本主義的拜物教導(dǎo)致了人類的異化，這種異化不但是人個(gè)體的異化，還包括社會(huì)人際關(guān)系的異化。值得注意的是，伴隨工業(yè)革命的進(jìn)程，發(fā)生了哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。哲學(xué)的第一次轉(zhuǎn)向，從古希臘的“客觀世界”構(gòu)造，經(jīng)歷中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)，到文藝復(fù)興確立主體，完成了一次從外部世界到主體世界的轉(zhuǎn)變。在神話和宗教時(shí)代，人是無足輕重的，一切對(duì)外部世界的表述，都以上帝的名義展開。這一次的轉(zhuǎn)向，出現(xiàn)了認(rèn)識(shí)的主體，即“人”，并將倫理學(xué)從哲學(xué)中分離出來。哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向，經(jīng)歷了文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)和工業(yè)革命的洗禮，從本質(zhì)主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)象層面，以胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)”為標(biāo)志。胡塞爾是100多年前的哲學(xué)家，這時(shí)，正好是法國、英國、德國、美國的資本主義革命達(dá)到一定的繁榮高度，這些國家出現(xiàn)了電力、汽車、紡織機(jī)等大型機(jī)械，同時(shí)大都市、零售商業(yè)，貨幣、交易所、金融化的出現(xiàn)在全方位地異化著古典風(fēng)格的人的生活。大家開始有了焦灼感，對(duì)宏大敘事的、形而上學(xué)的哲學(xué)體系感到不滿。這種不滿到胡塞爾時(shí)期直接表現(xiàn)出來，叫做“現(xiàn)象即是本質(zhì)”?！艾F(xiàn)象即是本質(zhì)”告訴人們，試圖套用“幾何原本”的方法把握所謂抽象的“本質(zhì)”，事實(shí)上無法穿透“現(xiàn)象的迷霧”。試圖穿過現(xiàn)象去駕馭空虛的本質(zhì)是無功而返的。在哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向中，“語言”成為了重要的“審視對(duì)象”。認(rèn)識(shí)的過程伴隨著對(duì)認(rèn)識(shí)工具的批判。哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，從現(xiàn)象角度來說就是達(dá)成了這樣的看法，即語言本身就是不純粹的。數(shù)理邏輯學(xué)家和語言學(xué)家認(rèn)為：一方面語言是豐富多彩的，個(gè)性的，鮮活的，是生命意義的載體；另一方面語言自身卻不是自洽的、光滑的、無歧義的。沒有一種所謂的抽象語言能夠準(zhǔn)確的表達(dá)我們所遭遇和意想中的事務(wù)。舉個(gè)類似“白馬非馬”的例子來說，“遙控器”和“這個(gè)遙控器”不是一種事物。當(dāng)我們手指著這個(gè)遙控器的時(shí)候，我們說的就是這個(gè)遙控器，而不是說的遙控器那一類。所以說語言的邊界很難確定，語言在不同的層面上跳躍，語言是多義的。簡(jiǎn)單說來，“虛擬化”就是要突破過去的哲學(xué)兩次轉(zhuǎn)向(本體論和語言學(xué)轉(zhuǎn)向)，給我們業(yè)已“澆鑄成型”的哲學(xué)底座注入一點(diǎn)新的東西。這是計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)深刻嵌入到人的社會(huì)生活各個(gè)層面之后，自然引發(fā)的哲學(xué)思考。如何給業(yè)已“澆鑄成型”哲學(xué)底座給予新鮮意義呢？這就引出了虛擬化的第一含義——符號(hào)化。從哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，分析哲學(xué)作為一個(gè)主要的流派，在研究語言的構(gòu)成、邏輯、語言與真實(shí)的關(guān)系等。人們希望語言能夠比照化學(xué)，物理的原理，最好能夠像元素周期表、化學(xué)反應(yīng)式或者物理定律那樣，將語言量化。有好多語言學(xué)家、邏輯學(xué)家甚至傳媒學(xué)家都在試圖找到一個(gè)公式，希望找到“表意”的最后配方。人們對(duì)符號(hào)化顯得無可奈何。人類從語言誕生到現(xiàn)在，一切都是符號(hào)。語言學(xué)的元規(guī)則就是表達(dá)，表達(dá)就是指認(rèn)。在主體同一的笛卡爾模式下，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)世界姿態(tài)萬千，在日常生活中總會(huì)產(chǎn)生“理越辯越明”“理不講不清”的情結(jié)和幻覺。但是真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們，“理越辯越明”“理不講不清”是靠不住的，那種所謂的清晰簡(jiǎn)單的“主體認(rèn)識(shí)客體的、主體傳達(dá)信息給另一個(gè)主體、最后不同的主體之間達(dá)成共識(shí)”的抽象模式，在現(xiàn)實(shí)生活中根本做不到，所以我們必須接受這種看上去表層的現(xiàn)實(shí)，即“世界的符號(hào)化”。符號(hào)是人接觸這個(gè)世界，接觸他者，沉思與表達(dá)的唯一“抓手”，甚至“沉默也是一種表達(dá)”。虛擬化的第二含義是麥克盧漢講的“內(nèi)爆和外爆”，即主體和客體的邊界發(fā)生了巨大的游離。如果勉強(qiáng)借用笛卡爾主客體的術(shù)語，現(xiàn)在的人們認(rèn)識(shí)到，似乎可以在主體和客體的邊界勉強(qiáng)劃一條線，但是我們千萬不要把這條線當(dāng)做真實(shí)的存在，更不能當(dāng)作是亙古不變的。內(nèi)爆，是指人在對(duì)外部世界的探察、挖掘已經(jīng)抵達(dá)臨界，并受到局限和抑制的時(shí)候，就會(huì)“閉目內(nèi)視”，開始挖掘自己的內(nèi)心世界，表達(dá)日益豐富的、細(xì)膩的內(nèi)心感受。外爆，是指征服外部世界，指工業(yè)化、現(xiàn)代化、城市化的過程。這種內(nèi)爆和外爆的過程，實(shí)際上就是主體和客體“亙古有之”的相互交融的進(jìn)程，這時(shí)候，我們可以得出這樣的結(jié)論，笛卡爾哲學(xué)的簡(jiǎn)化版是一個(gè)偽哲學(xué)，以現(xiàn)代人的觀點(diǎn)看，它的害處大于益處。笛卡爾哲學(xué)之所以害處大于益處，因?yàn)樗f的都是玄思妙想之后的“斷言”，這種斷言是缺乏支撐的，這種斷言容易在宏大敘事的大旗下塞入私貨。壟斷資本主義，法西斯主義，獨(dú)裁和集權(quán)主義政治都有這個(gè)特點(diǎn)。因?yàn)檫@種斷言又有科學(xué)做幫兇，于是人們幾百年來不得不供奉這樣的信條——“科學(xué)等于進(jìn)步，還等于理性”。這其實(shí)是一種禁錮。歷史上對(duì)這種偽斷言批判很多，無論是文學(xué)家，例如法國詩人波德萊爾，還是哲學(xué)家維特根斯坦、海德格爾、薩特、?？?、德里達(dá)。不過，雖然一些后現(xiàn)代哲學(xué)家通過拒絕“標(biāo)簽化”來與宏大敘事劃清界限，但他們終究無法擺脫思想者的宿命：話語的代際更替。也就是說，他們?cè)噲D找到另外一種“斷言”來代替這個(gè)“斷言”，這其實(shí)是一丘之貉。這種傾向性并沒有發(fā)生變化。在經(jīng)歷上世紀(jì)的后現(xiàn)代思潮之后，傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)，已經(jīng)發(fā)生了巨大的斷裂，這種斷裂是革命性的。它打破了哲學(xué)的敘事方法。過去哲學(xué)的敘事方法從最早的史詩、經(jīng)院哲學(xué)到宏大敘事，再到后現(xiàn)代的質(zhì)疑之后，再也不會(huì)有人試圖去撿起“線性思維”的衣缽，去構(gòu)建圓滿的、自洽的、客觀的知識(shí)譜系來供大家學(xué)習(xí)，教化。所以內(nèi)爆和外爆交織產(chǎn)生的結(jié)果，就是全面解構(gòu)主體和客體，解構(gòu)關(guān)系，顛覆邊界。虛擬化的第三含義是鮑德里亞講的“超真實(shí)”。1991年，鮑德里亞有一篇很著名的文章《海灣戰(zhàn)爭(zhēng)從來沒有發(fā)生》。文章講海灣戰(zhàn)爭(zhēng)其實(shí)是一起新聞事件。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，有人說“隔著屏幕去看悲劇時(shí)，我們的眼淚是偽善的”，這種說法有他獨(dú)特的角度，因?yàn)槲覀兪菑陌踩牡胤饺ァ坝^賞”這種悲慘，所以鮑德里亞直接說穿：海灣戰(zhàn)爭(zhēng)根本沒有發(fā)生，只是個(gè)新聞事件。我們已經(jīng)處在媒介生態(tài)的符號(hào)裹脅之下，每個(gè)人的認(rèn)知已經(jīng)變成“超真實(shí)”的。這里的“超真實(shí)”不是說“比真實(shí)還要真實(shí)”，而是真實(shí)被符號(hào)“遮蔽”，人類是不可能穿透符號(hào)的迷霧，所以人們沒有必要去焦慮，不要咬著牙去堅(jiān)信我們一定能找到一個(gè)“Realisticworld”?！罢鎸?shí)”已經(jīng)離我們而去。諾貝爾獎(jiǎng)獲得者，人工智能專家西蒙曾講，所謂nature已經(jīng)不存在了，現(xiàn)在的這個(gè)nature只能叫“人工自然”。我們現(xiàn)在呼吸的空氣中有某個(gè)百分比的成分，是人工混合的產(chǎn)物，這個(gè)世界沒有未遭到尾氣污染的空氣。所以不要被“真實(shí)”所欺騙。在這種境遇下，虛擬化打破的是主體幻象，打破的是“對(duì)真實(shí)的癡迷”，是一種“解放”。這種“解放”具有雙重含義，第一重含義是把人們從過去澆鑄成型的哲學(xué)框架中拉出來，破除主客對(duì)立的二元論。我們不要指望田園般的nature能再度回來，沒有什么“失樂園”。我們不如轉(zhuǎn)變思維，檢討我們的憧憬本身是否包含不切實(shí)際的錯(cuò)誤。我們需要拋掉傳統(tǒng)的包袱，要“關(guān)注當(dāng)下”。第二重含義就是“過程的重要性”，或者說“體驗(yàn)的重要性”。過程或者體驗(yàn)，就是重新確立新的“主體觀”(暫借這個(gè)其實(shí)難以達(dá)意的詞匯)——一個(gè)處于交互關(guān)聯(lián)中的、彼此交融著的、鮮活呼吸的“主體”。這里的主體要打引號(hào)。傳統(tǒng)的哲學(xué)乃至一切的學(xué)問，都有一個(gè)鮮明的共性，即醉心于“解決”；新的哲學(xué)我不知道是什么樣子，但至少互聯(lián)網(wǎng)虛擬化所秉持的哲學(xué)意蘊(yùn)，不是“解決”，首先是“解放”。舉個(gè)例子，在傳統(tǒng)的哲學(xué)眼里，一切都是帶著問號(hào)的，消除問號(hào)的最好辦法就是把所有的問號(hào)扔到一邊去。對(duì)“解決”的迷戀，讓人很受傷，結(jié)果很悲催。比如，100年前弗洛伊德時(shí)期，用正統(tǒng)文化的尺度衡量，主體是“病態(tài)的”，因?yàn)槿耸嵌嘀厝烁?。那時(shí)候心理學(xué)更多談的是健全人格，比如說尼采的“超人”和馬斯洛需求三角形中“自我實(shí)現(xiàn)”的“完人”，都是一脈相承的。他們?cè)噲D給人們找到一個(gè)完美標(biāo)簽，成為人努力的方向。多重主體是一種病態(tài)，傳統(tǒng)的精神分析方法，致力于識(shí)別、發(fā)現(xiàn)這種人格、情緒、意識(shí)之中糾纏的“不一致”、“不健全”之處，并試圖“治愈”這種“分裂”狀態(tài)。然而，現(xiàn)在看來這并非沒有任何疑問。至少，對(duì)多重人格需要破除“對(duì)錯(cuò)”之分，多重人格、多重主體之間可以相悖而存在，對(duì)這種存在狀態(tài)，其實(shí)并非只有一條“治愈”的出路，還可以有其他的出路。其實(shí)，那些在古書戲文和現(xiàn)實(shí)生活中，反復(fù)出現(xiàn)的陰險(xiǎn)狡詐、男盜女娼，換個(gè)角度看，其實(shí)是信條和戒條規(guī)約之后的一種詮釋文本。例如清代康熙年間的一部小說《豆棚閑話》中，刻畫惡人所言的“白天作惡，晚上念佛”，就是這種狀態(tài)的寫照，只不過鞭笞之意躍然紙上?？梢哉f，傳統(tǒng)的心理學(xué)都是“干凈”的心理學(xué)，或者說致力于“求干凈”的心理學(xué)。它在信念上、邏輯上是一貫的，是自洽的，能夠自我解釋的，它永遠(yuǎn)是1+1=2的。在這種心理學(xué)下，人的“操作系統(tǒng)”如果裝入1+1=2是對(duì)的，裝入1+1≠2也是對(duì)的，那系統(tǒng)自己就會(huì)開始打架，打架的結(jié)果不是抑郁癥就是精神分裂癥。所以破解人的主體幻想，難度很大。傳統(tǒng)的主體意識(shí)深入骨髓。要帶來一種新的主體觀——人的多重主體或者認(rèn)知的不同版本。這種版本對(duì)檢驗(yàn)未來虛擬化空間中，人的多重主體是否可能，是一個(gè)重要的試紙——也就是說，人的精神解放，將不再是所謂一致的“健全人”與糾結(jié)的“病態(tài)人”之間的斗爭(zhēng)，人與精神病人的邊界將不復(fù)存在，也就是傳統(tǒng)意義上檢驗(yàn)精神病患者的標(biāo)準(zhǔn)要重新書寫。也許將來精神病的某些行為會(huì)被視為正常。這是一個(gè)大膽的構(gòu)想。但是在虛擬化的世界里，這并非完全不可能。在多樣化的、多元化的、多模態(tài)的世界里(或者說，在最新的物理學(xué)“平行世界”里)，個(gè)體注定要卷入不同類型、完全異質(zhì)的生活空間、生命空間，他的肉身是惟一的，但他的活著的“生命”，乃至精神世界，可以有多個(gè)版本。這些版本之間或許相互抵牾、相互糾纏，他必須承受這種撕裂的感覺，但是，必須看到的是，虛擬化注定會(huì)帶來迥然不同的生命體驗(yàn)，人們需要獲得完整的生命歷程，并且人們可以有完成不同的生活軌跡，就像是貓的8條命一樣，無論相容還是相悖，在虛擬世界中都是完整可為的。這種意想，或許為那些雞鳴狗盜之徒所竊喜，但我要說的是，不打開思考的空間，將無法面對(duì)虛擬世界豐滿時(shí)刻的到來。過去哲學(xué)是把人像氣球一樣吹大，讓他成為自為、自律、自覺的人；未來虛擬化之后，是要把人吹小，也就是人必須回歸渺小，這才有助于虛擬化的實(shí)現(xiàn)。價(jià)值中國：互聯(lián)網(wǎng)的碎片化應(yīng)該怎樣理解？段永朝：碎片化是基于人們多重化主體的未來，重新確立的人的主體方向，主體的構(gòu)件和元素也就是碎片化的產(chǎn)物。用比特來說，碎片化是個(gè)有意義的最小單元，或者好比可獨(dú)立存活、獨(dú)立傳播的微薄體、可混搭的最小單元，他是有生命的，類似于微生物細(xì)菌級(jí)別的。碎片化就是構(gòu)成人的多重生命的機(jī)緣。所有碎片化產(chǎn)生了一個(gè)終極問題：對(duì)整體論的重新審視。簡(jiǎn)單來說，整體論和還原論在科學(xué)哲學(xué)上是兩種不同的觀點(diǎn)：后者是科學(xué)至上主義，認(rèn)為一切都是可以還原到最小。而碎片化到底是不是還原呢？在某種意義上講，也可以說。但在切碎之后，他是可發(fā)送，可轉(zhuǎn)移，可嫁接，可混搭的，他是有生命的，有活力的。他只是人的某個(gè)片段，甚至不單純依附于肉身的存在，他可以在漂浮、游弋中注入生命的活性。舉個(gè)例子，自古以來，“通靈術(shù)”一直是人類附著于圖騰崇拜和玄學(xué)神祗的神秘支脈?，F(xiàn)代技術(shù)發(fā)達(dá)之后，一些技術(shù)狂人在設(shè)想發(fā)明“遠(yuǎn)程通靈術(shù)”。美國的一個(gè)科普雜志曾刊登過這樣的文章，幻想人可以通過電纜遠(yuǎn)程發(fā)送，首先把人進(jìn)行斷層掃描，然后人變成數(shù)字，然后發(fā)送到另外一個(gè)地點(diǎn)，對(duì)人進(jìn)行重新拼裝。這就是遠(yuǎn)程通靈術(shù)。另一個(gè)說法是一位腦神經(jīng)生理學(xué)家彭菲爾德(Dr.WilderGravesPenfield，1891-1976)，20世紀(jì)30年代提出“缸中之腦”的假設(shè)，意思是說把人腦與人身分離，然后泡到福爾馬林里面。這時(shí)，大腦還是活著的，然后拿電線接過來，意思是說人的大腦和身體是可以分離的。你就會(huì)看到科技狂熱走到極端之后是多么的可怕。不過作為哲學(xué)思考還是有價(jià)值的。這種分離也算是一種碎片化，碎片化是整體論的2.0版。整體論的第一版其實(shí)仍然是還原論，剛才說的“遠(yuǎn)程通靈術(shù)”，“缸中之腦”，它們都屬于還原論，他的假設(shè)就是萬物無限細(xì)分。在這種情況下，整體論反其道而行之。整體論者看到這樣一個(gè)問題，就是把他切碎之后，切碎后的每一個(gè)個(gè)體所擁有的屬性加總起來并不是整體屬性，他們不同構(gòu)，所以整體論者認(rèn)為切碎和整體是兩回事，需要重新看待。所以整體論基于系統(tǒng)論。(當(dāng)然，也有人指出，系統(tǒng)論是更高層級(jí)的還原論，在此不細(xì)分析了)。這里我說的整體論的2.0版，是可混搭的有機(jī)體再造?；齑钪傅氖侵鲃?dòng)式的、具有活力的跨界行為，具有一定的生命特征。每一個(gè)碎片的最小單元，可以想象成擬人化有生命的個(gè)體，或者說攜帶有“元主體”的生命基因，就像是微博上的一條記錄一樣，具備一定的活性。微博上的東西，表面上都是自己寫的或者轉(zhuǎn)發(fā)的。一旦放到網(wǎng)上后，你自己對(duì)其就不可控。他被轉(zhuǎn)載到哪里，已及被誰轉(zhuǎn)載完全在你的控制之外，這個(gè)時(shí)候每一條微博就仿佛有了“生命”。這些可混搭的微小碎片，又可以重新集合起來變成新的有機(jī)體，這個(gè)有機(jī)體的生命周期可短可長，這種現(xiàn)象叫做有機(jī)體生命現(xiàn)象的“涌現(xiàn)”。在涌現(xiàn)的狀態(tài)下，生命的再造是注入式的再造，是賦值。外在的碎片鏈接、混搭，給我的這個(gè)文本片段帶來了新的生活意蘊(yùn)，但事先我們并不知曉。所以涌現(xiàn)出來的總體我們是不可知的，不可預(yù)測(cè)的。在這個(gè)意義下，碎片化是指向新的整體論的。新的整體論告訴我們?cè)谡w有限思想的限制下，我們不可能得到整體的操縱感。這一點(diǎn)，區(qū)別于前一個(gè)版本的整體論。整體論第二版里面的碎片化，帶來了很深層次的一個(gè)哲學(xué)詞匯——others(他者)，這個(gè)他者并非傳統(tǒng)意義上作為與主體同構(gòu)的另一個(gè)存在，不是指另一個(gè)“肉身”，他就是碎片(當(dāng)然我也是碎片)。無數(shù)個(gè)碎片的交織、攪拌、碰撞、混搭，所呈現(xiàn)出的整體“景觀”，絕不是傳統(tǒng)機(jī)械還原論，活著機(jī)械系統(tǒng)論所能預(yù)測(cè)、認(rèn)知和操控的。整體論的第一版里面，是沒有others的。價(jià)值中國：請(qǐng)您從媒介的角度分析“碎片化”？段永朝：當(dāng)我們說媒介的時(shí)候，是連皮帶肉的一起說的。我們既把media當(dāng)成工具，載體，過程，也把媒體承載的東西(內(nèi)容，符號(hào)，所指)混在一起。News屬于1.0版的news。新聞學(xué)最原始的意圖，是做新聞事件的目擊者、見證人，報(bào)道一個(gè)“人咬狗”的事件。但是所有的東西剝掉之后，剩下的內(nèi)核就是客觀性假設(shè)，即“假設(shè)有所謂真實(shí)存在”。關(guān)于這個(gè)問題，美國在六七十年代對(duì)此是有爭(zhēng)議的——客觀性真的那么客觀嗎？或者到底什么是“客觀性”？所以后來出現(xiàn)了新聞分析。有人贊成“新聞是有立場(chǎng)的”，有人贊成“新聞是不可以有立場(chǎng)的”，還有人說“沒有立場(chǎng)是不可能的”?？陀^性是媒介的立家之本。但是在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，可能要經(jīng)歷一種“倒退”。在大眾傳播時(shí)代，媒介往往也是一種力量。這里的力量有雙重含義。第一重含義就是他被賦予這樣獨(dú)立，客觀，公正的身份，在某種意義上他扮演著一種平衡器的作用。第二重含義是媒介是一種社會(huì)勢(shì)力，它能與經(jīng)濟(jì)勢(shì)力，政治勢(shì)力同臺(tái)共舞，即媒介的世俗化。媒介現(xiàn)在面臨這一種“倒退”的風(fēng)險(xiǎn)，當(dāng)“真實(shí)”本身已經(jīng)是一個(gè)問題的時(shí)候，媒介很有可能變成“自我標(biāo)榜”。媒介的客觀公正是誰來為他背書的？恐怕除了媒介自述以外，無人能為他背書。所有這個(gè)時(shí)候的媒體，包括新媒體，都面臨著“如何表達(dá)的問題”。這就屬于一種“倒退”。其實(shí)這種“倒退”在哲學(xué)的語言學(xué)、現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向中，已經(jīng)發(fā)生。從媒體的本體論退到媒體的現(xiàn)象學(xué)，從他的敘事風(fēng)格來看他的所謂“本質(zhì)”，或者說“意指”，敘事風(fēng)格就是媒介骨子里面自我標(biāo)榜的東西。媒介表達(dá)方式比媒介表達(dá)的內(nèi)容更重要，這對(duì)老媒介和新媒介都是一種挑戰(zhàn)。老媒介往往沾沾自喜的是自己表達(dá)了什么，沾沾自喜于自己恪守了什么立場(chǎng)，頭頂著什么樣的光環(huán)，高舉著什么樣的旗幟，但是這些東西都是靠不住的。個(gè)體的碎片化，導(dǎo)致在未來虛擬化的空間中，自我表達(dá)式的、自娛自樂式的媒介，并不是能通過一個(gè)所謂的身份就能界定他所謂的腔調(diào)，把握他所謂的內(nèi)容以及標(biāo)榜的真實(shí)性。我們需要兼顧他的表達(dá)方式，因?yàn)楸磉_(dá)方式更多的反映本質(zhì)，泄露意指。舉個(gè)例子，蹣跚學(xué)步的小孩表達(dá)方式是蹣跚，但是一個(gè)成年人模仿小孩的時(shí)候，那么他與小孩蹣跚學(xué)步的這種狀態(tài)一定是有本質(zhì)的差別。我們僅僅從表達(dá)的方式上就能夠看出來。所以表達(dá)方式比表達(dá)的內(nèi)容更重要。這也許是人們現(xiàn)在談?wù)撈鹈浇椋粗^“體驗(yàn)”的緣由。體驗(yàn)把內(nèi)容與形式擠壓在同一個(gè)出口。價(jià)值中國：為什么要說“表達(dá)方式比表達(dá)的內(nèi)容更重要”這個(gè)問題呢？段永朝：人文學(xué)科面臨著一個(gè)共性難題——意義的喪失。最近100年來，哲學(xué)、科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)遭遇許多令人沮喪的困境，比如說確定性的喪失，宏大敘事的喪失，崇高的喪失，意義的喪失。從上帝死了到工業(yè)革命、資本主義革命狂飆突進(jìn)的時(shí)候，人的本體被殺死了。過去，至少還有黑格爾、康德給我們描繪一個(gè)大的畫面，耳提面命告訴我們?nèi)说纳嬉饬x和價(jià)值所在?，F(xiàn)在人們突然明白，順著這種體系化的、絕對(duì)精神指引的后果看，那個(gè)耳提面命的人竟然很可能是希特勒，是極權(quán)主義。所以后現(xiàn)代之后，人們開始質(zhì)疑權(quán)威，質(zhì)疑普遍的話語方式?！耙饬x喪失”帶來的問題是：人們的日常生活因此變得瑣碎不堪。這個(gè)時(shí)候，人們有重新尋求意義的沖動(dòng)，但缺乏足夠的信心。所以媒體面對(duì)著媒體意義喪失的境遇下，到底在傳播什么，怎么傳播的問題，就不能簡(jiǎn)單關(guān)注“他說了什么”，“他怎么說，怎么傳播”的問題在目前看來更重要一些。價(jià)值中國：從早期的論壇，到現(xiàn)在的微博等社會(huì)化媒體中，網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系構(gòu)建有哪些特點(diǎn)？段永朝：這個(gè)問題，林永青先生概括為“陷落”，陷落是量子力學(xué)的概念中的縮編，縮編的意思是說，粒子是波的時(shí)候包含無限的可能性，頻譜是完整的，彌散在整個(gè)空間。一旦變成粒子的時(shí)候，就坍塌了，無限的可能性頓然消失。坍塌的感覺就像是世俗化的過程，或者表示坍塌是某中“兌現(xiàn)”，意義在兌現(xiàn)的時(shí)候固化變成化石。林永青說的是向下的坍塌，還有一種向上的坍塌。向上的坍塌是一種被綁架，一種叫做標(biāo)簽化的過程。而我們很有可能面臨向上的坍塌。向上的坍塌有三種，第一種是商業(yè)力量的綁架，第二種是政治力量的綁架，第三者是民族力量的綁架。向上的坍塌都有綁架的含義。人際關(guān)系對(duì)未來互聯(lián)網(wǎng)很重要。舉個(gè)例子來說，《魯濱遜漂流記》是早期刻畫人際關(guān)系、社會(huì)關(guān)系很生動(dòng)的一本書，書中描寫的是魯濱遜和星期五兩個(gè)人在孤島上構(gòu)成“社會(huì)”的場(chǎng)景。很多學(xué)者拿此做例子說：什么是社會(huì)呢，凡事兩個(gè)以上的人就構(gòu)成了社會(huì)。比方說，魯濱孫一個(gè)人的時(shí)候不叫社會(huì)，魯濱孫和星期五兩個(gè)人在一起就叫社會(huì)，也就是二體世界。這是對(duì)社會(huì)關(guān)系最小單元的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，但是實(shí)際上這種社會(huì)的雙體世界的構(gòu)成是有問題的。這里面應(yīng)該有第三者的參與，構(gòu)成社會(huì)的最小成分不是“二”，而是“三”，即三體世界。網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系的構(gòu)造應(yīng)該在這個(gè)前提下來談。二體世界構(gòu)建出來的人際關(guān)系我們有很多真切的感受，在家庭中講倫理、在市場(chǎng)上講誠信、在國家層面上講秩序。但不管怎么樣，二體關(guān)系本質(zhì)是一種博弈關(guān)系。博弈論很多時(shí)候都是雙體論，這個(gè)時(shí)候能不能找到最優(yōu)？在過去的認(rèn)識(shí)中，他者從來沒有進(jìn)入到哲學(xué)思考的領(lǐng)地，過去笛卡爾的兩分法闡述的是主體和客體，他者也只不過是個(gè)客體。在科學(xué)家、實(shí)驗(yàn)科學(xué)家那里，他者不過是某種漂亮方程式尾巴上的那個(gè)“干擾項(xiàng)”。在新的哲學(xué)體系中，我們需要全新的博弈思維。當(dāng)我和你博弈的時(shí)候，必須要考慮“他”存在，必須以他的存在為前提。這種博弈才是全新的社會(huì)關(guān)系，所以三體關(guān)系在互聯(lián)網(wǎng)世界里，是很重要的根本問題。三體下的他者問題，是構(gòu)造新的公共空間基點(diǎn)。新的人際關(guān)系構(gòu)造，首先要確定這種三體空間的架構(gòu)，然后再思考為什么在資本主義工業(yè)化時(shí)期，二體關(guān)系導(dǎo)致了公共人的衰落？(參見桑內(nèi)特《公共人的衰落》，Senntte)。公共人為什么會(huì)衰落？值得注意的是，桑內(nèi)特的公共空間，指的廣場(chǎng)、街道、百貨大樓，咖啡館，劇院、學(xué)校，教堂，他的私密空間就是家庭。在互聯(lián)網(wǎng)三體世界里，第一個(gè)難題就是如何定義“隱私”？第二個(gè)難題是如何看待“產(chǎn)權(quán)”？所以說，我認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)都受到挑戰(zhàn)，就是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)是兩分法的，是二體世界；新的社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)是三體世界，他者的重要性已經(jīng)異乎尋常?？坍媯鹘y(tǒng)工業(yè)時(shí)代人際關(guān)系和人際交往的理論，是哈貝馬斯創(chuàng)立的。他看到了人際交互的重要社會(huì)學(xué)意義，以及構(gòu)造公共空間的緊迫性。但不幸的是，哈貝馬斯的思路歸根到底是笛卡爾式的，最終導(dǎo)向?qū)O權(quán)主義的信仰。這時(shí)候就導(dǎo)致了加拿大社會(huì)學(xué)家、符號(hào)互動(dòng)論代表人物厄文·戈夫曼(ErvingGoffman，1922.6.11~1982.11.19)所說的“表演”。戈夫曼在《日常生活中的自我呈現(xiàn)》中說，人在人際交往中的行為都可歸之于“表演”，人既是演員又是觀眾。這個(gè)理論很好地描繪了現(xiàn)代社會(huì)包括工業(yè)革命時(shí)期的人際關(guān)系。但是注意，他這個(gè)表演是以“劇場(chǎng)”為模板，“劇場(chǎng)”就是生活的場(chǎng)景化、情境化。這仍然是兩分法的思路。我想，新型公共空間固然也有表演的成分，但是一定有第三者(即他者)在場(chǎng)。我覺得新的社會(huì)交往有幾個(gè)問題，第一個(gè)它是一種“場(chǎng)域”文化，這個(gè)場(chǎng)文化包括能量場(chǎng)、資源場(chǎng)、話語場(chǎng)。這個(gè)場(chǎng)文化是一個(gè)網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，不是主從結(jié)構(gòu)，也不是層級(jí)關(guān)系。第二個(gè)，這種人際關(guān)系是一種抗格式化的抗體。哈貝馬斯把社會(huì)分為兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)是日常生活系統(tǒng)，另一個(gè)是社會(huì)系統(tǒng)。他認(rèn)為日常生活被社會(huì)系統(tǒng)所侵占，人們的生活受到壓抑、殖民化。新的社會(huì)場(chǎng)是網(wǎng)狀關(guān)系，它本身有抗格式化的天然的能力，這種能力不會(huì)被歸順，不會(huì)簡(jiǎn)單的被“烏合”，雖然它也會(huì)表面上呈現(xiàn)為“烏合之眾”，但他總體上不會(huì)一盤散沙，他可以在局部或在某一個(gè)瞬間快速涌現(xiàn)出有秩序的行為，而且這種局部秩序的涌現(xiàn)是此起彼伏的。但是這個(gè)行為又很難導(dǎo)向一個(gè)權(quán)威的金字塔架構(gòu)，納入到一個(gè)權(quán)威的話語體系當(dāng)中。這個(gè)抗格式化的功能很重要。公域和私域的區(qū)別也是要批判的。公域和私域也是一個(gè)兩分法，這種兩分法帶來的弊病是，我們會(huì)糾結(jié)于公共空間和私密空間的對(duì)峙關(guān)系，糾結(jié)于古典的隱私意向。私密空間的擴(kuò)大或者縮小，直觀上以公共空間的縮小和擴(kuò)張為呼應(yīng)。但是，在新的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，公共空間的縮小，是以公共空間的擴(kuò)大為象征的。這是一種非常矛盾的說法，比如說我們看歌劇院的情形。在表面上富麗堂皇的歌劇院這個(gè)公共建筑中，人們事實(shí)上形同路人，哪怕他們是在看同一個(gè)歌劇，就比鄰而坐，也沒有任何交流。人們到歌劇院似乎僅僅是為了感受那里的氛圍。再比如皇宮紫禁城那樣的公共空間，人流如織，摩肩擦踵，這里營造的其實(shí)是人的心虛狀態(tài)，人們來到恢弘的宮殿，徜徉在喧鬧的噪聲中，要么是孤獨(dú)，要么是圍觀之后的孤獨(dú)。于是，我們只有在家庭的小圈子里才能重新塑造自己，試圖把那些裝的很像的表情拋掉。所以，公共空間和私域空間這種緊張的兩分法是過去的社會(huì)學(xué)，但社會(huì)學(xué)家們給開出的藥方，其實(shí)全都是精神的撫慰劑，不起任何作用。一方面，他鼓勵(lì)你，讓你更加本真(是否可能暫且不論)的去釋放和表達(dá)自己，另一方面，他讓你四處流浪，累個(gè)半死。所以新空間下的社會(huì)人際交往，首先要改變過去交往的格局，而這里的破除，必須是根子上的，必須從本體的碎片化和虛擬化開始，必須重新看待“什么是空間”這個(gè)原初的命題。這也是哲學(xué)正在發(fā)生的第三次轉(zhuǎn)型——空間轉(zhuǎn)型。哲學(xué)的第三次轉(zhuǎn)型雖然尚未完全爆發(fā)，但是幾十年前就已經(jīng)有人有預(yù)感。1974年法國哲學(xué)家列弗斐爾(HenriLefebvre，1901～1991)，美國城市學(xué)者索加(EdwardSoja)都在描寫“第三空間”。當(dāng)時(shí)有人預(yù)言哲學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向就在這里，即空間的轉(zhuǎn)向。這個(gè)空間轉(zhuǎn)向的意圖是什么呢？哲學(xué)2000余年歷史，從古希臘，從中世紀(jì)，到文藝復(fù)興乃至現(xiàn)代，一個(gè)主旋律都是時(shí)間導(dǎo)向，空間是退居其次的，這是個(gè)大問題。達(dá)爾文之后，通過地學(xué)、考古，空間的重要性日益顯現(xiàn)，不過仍然是“容器”的作用，時(shí)間已然是哲學(xué)思想的主軸。時(shí)間導(dǎo)向仿佛有一種合法性，因?yàn)樗碇M(jìn)步，預(yù)示著未來。我們把世界分成過去、現(xiàn)在和未來，并且無條件地認(rèn)為未來會(huì)比過去好，會(huì)強(qiáng)于過去，這就是時(shí)間導(dǎo)向的哲學(xué)觀。時(shí)間導(dǎo)向的哲學(xué)觀必然會(huì)以放逐的姿態(tài)，使人流離失所；必然會(huì)以救贖的姿態(tài)，尋求永恒生命的曙光。所以才會(huì)產(chǎn)生科學(xué)的進(jìn)步主義的思想。那么，空間導(dǎo)向的哲學(xué)觀與此完全不同，首先它基于自然空間、觀念空間(精神和符號(hào)空間)，但他更加看重的是社會(huì)空間(索加稱之為“第三空間”)?？臻g哲學(xué)，包容了自然空間，符號(hào)空間和社會(huì)空間三位一體的關(guān)系，在這種空間之下，人們體悟到的，不是邏各斯的力量，不是個(gè)體的差異(雖然這很重要)；而是先定的和諧(康德語。但不同于康德，這種先定的和諧不是指?jìng)€(gè)體的精神狀態(tài)，不是個(gè)體的存在，而是群體的狀態(tài))。舉例而言，在新的公共空間中，由于關(guān)系重于個(gè)體，人們更多體驗(yàn)到的是內(nèi)心的和諧和彼此的“會(huì)意”，而不是裝默做樣的“同意”。會(huì)意，是超越語言和邏輯的共鳴；同意，則是基于邏各斯和謀略的算計(jì)。人們感受的是會(huì)意，只有會(huì)意才有快感，有同意就有不同意，就有勉強(qiáng)同意，就會(huì)有沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)同意是建立在邏輯思維的基礎(chǔ)上，而會(huì)意完全是一種行為，或者叫“跨距趨同”，所以我認(rèn)為空間的問題是未來社會(huì)學(xué)、哲學(xué)一個(gè)很重要的問題。所以人際交往的問題首先需要有空間，需要重新審視我們習(xí)以為常的空間理念。但是很不幸，我們現(xiàn)在的人際交往的空間，包括政治空間，經(jīng)濟(jì)共同體，地緣政治空間都基本是二維的。所謂“二維”我指的是這種空間理念，基本上是以自然、地理、距離等為指征的，里面“空無一人”。那么我們要想寄托于另外一種新空間，我們只能寄