形而上學(xué)讀后感

形而上學(xué)讀后感“形而上學(xué)”的意義可追溯到亞里士多德所謂的“第一哲學(xué)”，形而上學(xué)與形上境界。以下是形而上學(xué)讀后感，歡迎閱讀。形而上學(xué)讀后感1對(duì)于我這樣純粹依靠自學(xué)的人來(lái)說(shuō)，《形而上學(xué)》有些過(guò)于深?yuàn)W了，形而上學(xué)讀后感。一部分原因在于，我缺乏對(duì)古希臘各家流派的了解，缺乏對(duì)于一些哲學(xué)基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。拋開(kāi)這些不說(shuō)，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對(duì)于我個(gè)人來(lái)說(shuō)，最主要的事體會(huì)其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個(gè)重要來(lái)由，大都是對(duì)于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會(huì)有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見(jiàn)不同的人討論哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，應(yīng)窮究其每個(gè)字詞的含義，以理清其思想。在思考問(wèn)題時(shí)，也要明確地界定每個(gè)詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。相比較于柏拉圖的意式論哲學(xué)（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個(gè)體之上，以一統(tǒng)多）與畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論派哲學(xué)（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨(dú)立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說(shuō)“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進(jìn)行度量方有意義。亞氏以“四因”來(lái)解釋一切：物因、式因、動(dòng)因、極因。物因是構(gòu)成具體事務(wù)的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個(gè)球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認(rèn)為靈魂同時(shí)也是本體。這種含混的說(shuō)法也許來(lái)源于他的老師柏拉圖，讀后感《形而上學(xué)讀后感》。亞氏認(rèn)為式因是不能脫離具體事物而獨(dú)立存在的。動(dòng)因?！皩?shí)體在亞氏那里是運(yùn)動(dòng)生成的結(jié)果，而不是某個(gè)現(xiàn)成的東西。而實(shí)體生成后也會(huì)發(fā)生運(yùn)動(dòng)和變化。運(yùn)動(dòng)的原因就是動(dòng)因?！薄疽酶嫡瑢W(xué)】這在《形而上學(xué)》中所述甚少，似乎在《物學(xué)》中更有詳論。極因。極因是世界的源動(dòng)力，也是世界上全部變動(dòng)、萬(wàn)物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰"本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒(méi)有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動(dòng)著世界前行。“亞氏將學(xué)術(shù)分為理論、實(shí)用、生產(chǎn)三類(lèi)”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學(xué)、物學(xué)、哲學(xué)，亞里士多德以哲學(xué)為“第一原理”（物學(xué)為“第二原理”），并且給出了哲學(xué)的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學(xué)”?！肮畔ＥD思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學(xué)家為哲學(xué)家，含混地稱‘神話’為哲學(xué)。使哲學(xué)脫離詩(shī)與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴(yán)的名詞，正式蘇格拉底一柏拉圖一亞里士多德所從事的學(xué)術(shù)研究方向。”【引用“譯者附志”】后人也稱“形而上學(xué)”為“第一哲學(xué)”。這樣一部宏偉巨著，又是與久遠(yuǎn)的年代寫(xiě)就，在我們今人看來(lái)難免會(huì)有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點(diǎn)懷疑：一、亞氏以實(shí)體為研究范疇，在說(shuō)明永恒實(shí)體時(shí)曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當(dāng)時(shí)的科學(xué)不發(fā)達(dá)所致。事實(shí)上，人類(lèi)至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類(lèi)自身都不是永恒的。二、亞氏既說(shuō)本善推動(dòng)一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實(shí)乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個(gè)目的”，又說(shuō)“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動(dòng)，無(wú)所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力?！薄疽谩熬硎?章十”】這明顯的矛盾我認(rèn)為不像是一貫謹(jǐn)慎的亞氏所犯下的錯(cuò)誤，但書(shū)中并未就此作出更多的說(shuō)明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒(méi)能?chē)?yán)格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對(duì)于各個(gè)學(xué)派的本源說(shuō)作出的反駁，大都以“這說(shuō)法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過(guò)的其余幾部哲學(xué)著作（盡管寥寥無(wú)幾）來(lái)說(shuō)，也沒(méi)有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。我認(rèn)為本源說(shuō)是無(wú)法證明的，一切本源說(shuō)都只不過(guò)是哲學(xué)家所作出的闡述，有相對(duì)合理或不合理之分，卻沒(méi)有什么對(duì)錯(cuò)。這里，我有一個(gè)也許是荒謬的想法：哲學(xué)的價(jià)值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對(duì)于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學(xué)體系連接著現(xiàn)實(shí)（合理性）與終極（美），將兩者結(jié)合在一起。當(dāng)然，也許我現(xiàn)在的這個(gè)想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。形而上學(xué)讀后感2自實(shí)證主義興起之后，形而上學(xué)便不斷面臨各種形式的詰難1。20世紀(jì)的后期，隨著〃后形而上學(xué)〃2等提法的出現(xiàn)，形而上學(xué)似乎進(jìn)一步被視為已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，作為對(duì)存在的〃總的看法〃（康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館，1982,第168頁(yè)），形而上學(xué)的消亡與否，并不僅僅取決于哲學(xué)家的拒斥或疏離;人類(lèi)思維的歷史早已表明：〃世界上無(wú)論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)〃（同上，第163頁(yè)）。在這里，更有意義的也許并不是對(duì)形而上學(xué)表示哲學(xué)的輕蔑或憎惡，而是從理論的層面沉思形而上學(xué)何以存在（何以會(huì)有形而上學(xué)），歷史上的某一種形而上學(xué)能否歸結(jié)為形而上學(xué)的惟一形態(tài)，把握真實(shí)存在的形而上學(xué)是否可能，等等。這種哲學(xué)的追問(wèn)，也可以看作是對(duì)形而上學(xué)本身的進(jìn)一步反思。在其邏輯學(xué)中，黑格爾將存在視為起點(diǎn)，并由此展開(kāi)了他的本體論的學(xué)說(shuō)3。黑格爾所討論的〃存在〃，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實(shí)在，從〃存在〃出發(fā)的本體論，也相應(yīng)地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開(kāi)并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系；以〃存在〃為本體論的邏輯出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也折射了現(xiàn)實(shí)世界中〃存在〃的本原性。存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界，這是對(duì)存在作進(jìn)一步追問(wèn)的邏輯前提。從常識(shí)的層面看，〃有這個(gè)世界〃是不斷為生活實(shí)踐所確證的事實(shí);從哲學(xué)的層面看，關(guān)于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對(duì)地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學(xué)的悖論：如笛卡爾已注意到的，當(dāng)一個(gè)人否定或懷疑世界的存在時(shí)，這種否定或懷疑本身已確證了某種〃在〃（懷疑者及其懷疑活動(dòng)本身的〃在〃）。海德格爾曾將〃為什么在者在而無(wú)反倒不在〃視為形而上學(xué)的基本問(wèn)題或最原始的問(wèn)題，（參見(jiàn)《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館，1996,第3-4頁(yè)）這一問(wèn)題同樣以存在的本原性為前提：惟有〃在者〃已在，追問(wèn)在者之〃在〃才有意義。對(duì)存在的探究，既展開(kāi)為〃為什么在者在〃這一類(lèi)終極根源或原因的追問(wèn)，也涉及具體的知識(shí)領(lǐng)域，后者與經(jīng)驗(yàn)之域有更切近的聯(lián)系，其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點(diǎn)。在近代的知識(shí)分類(lèi)系統(tǒng)中，知識(shí)領(lǐng)域通常被區(qū)分為所謂自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)等（前近代的知識(shí)系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學(xué)科分類(lèi)，但按近代的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，亦可歸入相應(yīng)于以上類(lèi)別的形態(tài)），而每一種知識(shí)的分支又常常對(duì)應(yīng)于存在的某種形態(tài)。以自然科學(xué)而言，物理學(xué)主要把握存在的物理形態(tài)（波、粒子等），生物學(xué)以生命存在為主要對(duì)象，化學(xué)著重考察原子的化合和分解，如此等等;若進(jìn)一步細(xì)分，則物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等學(xué)科尚分別包括電磁學(xué)、量子力學(xué)、核物理學(xué)、植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、分子生物學(xué)、物理化學(xué)等分支，這些學(xué)科領(lǐng)域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣，作為社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科，往往也分別地指向社會(huì)存在的相關(guān)方面（如社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過(guò)程，社會(huì)政治體制，個(gè)體、家庭、社區(qū)及其相互關(guān)系等）。以存在的某一或某些形態(tài)為對(duì)象，特定的知識(shí)領(lǐng)域總是有其界限，物理學(xué)把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外；同樣，生物學(xué)、化學(xué)、以及經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科，也有各自確然的對(duì)象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識(shí)形態(tài)的這種特點(diǎn)并非僅僅見(jiàn)于近代，在近代的知識(shí)分類(lèi)尚未形成之時(shí)，〃知〃即已表現(xiàn)出對(duì)存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點(diǎn)：〃天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也?！ǎā肚f子?天下》）百家眾技，可以理解為不同的知識(shí)形態(tài)，它們各自涉及存在（包括日用常行）的某一方面，無(wú)法涵蓋其他（皆有所長(zhǎng)、不該不遍）。廣而言之，每一特定的知識(shí)領(lǐng)域所指向、所達(dá)到的，都只是存在的某一方面或某一層面;當(dāng)人的視域限于這一類(lèi)特殊的知識(shí)領(lǐng)域時(shí)，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。這種分離的形態(tài)，也體現(xiàn)在對(duì)人本身的理解上。人既是追問(wèn)、理解存在的主體，又是〃為它的存在本身而存在的〃存在者，（海德格爾：BeingandTime,StateUniversityofNewYorkPress,1996,p10《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店，1987年，第15頁(yè)）作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規(guī)定。然而，當(dāng)人成為知識(shí)的對(duì)象時(shí)，他往往同時(shí)也被分解為互不相關(guān)的不同方面。對(duì)生物學(xué)而言，人無(wú)非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人主要是財(cái)產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)活動(dòng)等承擔(dān)者，在社會(huì)學(xué)中，角色往往被視為人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的存在方式，在心理學(xué)中，意識(shí)及其活動(dòng)則構(gòu)成了人的主要規(guī)定，如此等等?？梢钥吹?，知識(shí)層面的人，主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài)：他或是生物學(xué)領(lǐng)域的對(duì)象，或是生產(chǎn)過(guò)程中的勞動(dòng)者;或呈現(xiàn)為意識(shí)的主體，或定位于某一或某些社會(huì)角色;是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。如何克服存在的'分離性?這一問(wèn)題所涉及的，是如何超越具體的知識(shí)領(lǐng)域，由關(guān)注特定的存在形態(tài)，引向?qū)Υ嬖诒旧淼某了己皖I(lǐng)悟。在亞里士多德那里，對(duì)存在本身的沉思，曾被規(guī)定為第一哲學(xué)，以區(qū)別于對(duì)自然界或感覺(jué)世界中事物特定性質(zhì)的研究。如所周知，亞里士多德用以研究存在本身的著作，后來(lái)被其著作的整理者安排在《物理學(xué)》之后，并冠以〃形而上學(xué)〃（metaphysics-意為〃物理學(xué)之后〃）之名，而與之相關(guān)的第一哲學(xué)，在爾后則被泛稱為〃形而上學(xué)〃。1寬泛而言，作為對(duì)存在本身的研究，形而上學(xué)或第一哲學(xué)的特點(diǎn)在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對(duì)存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學(xué)》中曾指出：〃有一種學(xué)科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學(xué)科不同于任何其他特殊的學(xué)科，那些特殊的學(xué)科沒(méi)有一個(gè)普遍地將存在作為存在來(lái)對(duì)待。它們把存在的某一部分加以截?cái)?，研究這一部分的屬性，例如數(shù)學(xué)便是這樣做的?！保∕etaphysics,1003a25,TheBasicWorksofAristotle,RandomHouse,1941,p731）在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學(xué)科區(qū)分看來(lái)，并注意到特殊學(xué)科的特點(diǎn)在于以分門(mén)別類(lèi)的方式，對(duì)存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的（總的）方面把握存在;后者（研究作為存在之存在的學(xué)科），也就是后來(lái)所說(shuō)的形而上學(xué)。亞里士多德的以上看法，同時(shí)也彰顯了第一哲學(xué)整合存在的理論特征。在談到哲學(xué)與存在的關(guān)系時(shí)，黑格爾也曾有類(lèi)似的論述：〃哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個(gè)的存在?！ǎā墩軐W(xué)史講演錄》商務(wù)印書(shū)館，1981年，第一卷，第93頁(yè)）這里所說(shuō)的哲學(xué)，即包括作為存在理論的形而上學(xué)1,而〃整個(gè)的存在〃，則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上，對(duì)〃整個(gè)存在〃的把握，無(wú)疑適合了揚(yáng)棄存在分裂的理論需要?？档略赋觯骸ㄈ祟?lèi)精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無(wú)論什么時(shí)候都需要形而上學(xué)?！ǎā度魏我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第163頁(yè)）但他同時(shí)又區(qū)分了獨(dú)斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)，認(rèn)為只有通過(guò)批判，才可能使形而上學(xué)成為科學(xué)。（同上，第160-161頁(yè)）康德的以上看法既對(duì)形而上學(xué)是否必要的問(wèn)題作了肯定的回答，又注意到了形而上學(xué)的形態(tài)并不是單一的。相應(yīng)于對(duì)存在的不同理解，以存在為沉思對(duì)象的形而上學(xué)確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無(wú)疑更具有實(shí)質(zhì)的意義;而對(duì)抽象形態(tài)的形而上學(xué)的批判考察，則是澄明具體形態(tài)的形而上學(xué)的邏輯前提。以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學(xué)每每展示為多重進(jìn)路。歷史地看，在哲學(xué)思維濫觴之時(shí)，對(duì)存在的統(tǒng)一性的探求便已開(kāi)始，而這種探求往往又以追問(wèn)存在的終極本原為形式。中國(guó)哲學(xué)史上的五行說(shuō)，便可以視為對(duì)存在本原的較早追尋?！渡袝?shū)?洪范》已提出五行的概念：〃五行：一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日潤(rùn)下，火日炎上，木日曲直，金日從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！ㄟ@里所涉及的是五種物質(zhì)元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤(rùn)下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質(zhì)（咸、苦、甘等）所以形成的根源，由此從一個(gè)方面表現(xiàn)出對(duì)存在本原的追溯。西周末年，五行說(shuō)又有了進(jìn)一步的發(fā)展；作為基本的物質(zhì)元素，五行往往被理解為萬(wàn)物之源。（參見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)?鄭語(yǔ)》）在中國(guó)哲學(xué)爾后的演進(jìn)中，萬(wàn)物之源往往被歸結(jié)為氣。王充已指出：〃萬(wàn)物之生，俱得一氣?！ǎā墩摵?齊世》）〃天地合氣，物偶自生〃（《論衡?自然》）即現(xiàn)象世界中的一切存在，都以氣為其實(shí)體，萬(wàn)物均為氣運(yùn)行作用的結(jié)果。氣與萬(wàn)物的關(guān)系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物又復(fù)歸于氣：〃兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬(wàn)物不越乎氣機(jī)聚散而已〃。（王廷相：《慎言?乾運(yùn)》）〃有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化。化則育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無(wú)，而游聚之本未嘗息焉?！ǎㄍ跬⑾啵骸渡餮?道體》）萬(wàn)物終始于氣，氣構(gòu)成了存在的終極根源;特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。類(lèi)似的觀念也存在于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學(xué)派的泰利斯即把水視為萬(wàn)物的原質(zhì)，認(rèn)為一切事物均由水構(gòu)成;1赫拉克利特以火為萬(wàn)物之源，認(rèn)為世界在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火;恩培多克勒進(jìn)而作了某種綜合，肯定萬(wàn)物都由土、氣、水、火四種元素構(gòu)成。這些元素與中國(guó)哲學(xué)中的五行無(wú)疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開(kāi)始為單一的原子所取代，原子論與中國(guó)哲學(xué)的氣論雖然有所不同（前者趨向于對(duì)世界的機(jī)械理解，后者則蘊(yùn)含著某種有機(jī)的、辯證的觀念），但作為構(gòu)成萬(wàn)物的基本單位，則又彼此趨近。對(duì)存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質(zhì)（substratum）的層面達(dá)到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同（原子、氣相對(duì)于水、火等似乎更為基本），但都屬構(gòu)成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構(gòu)成：把宇宙之磚理解為存在的基礎(chǔ)，也就是從世界的構(gòu)成上，把握存在的統(tǒng)一性。按其實(shí)質(zhì)，世界或存在的構(gòu)成屬于科學(xué)的論域，把存在的統(tǒng)一性歸結(jié)為存在的終極構(gòu)成，同時(shí)也意味著將哲學(xué)層面的問(wèn)題轉(zhuǎn)換為科學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題。當(dāng)哲學(xué)家把原子或氣理解為事物的本原時(shí)，他們所作的，其實(shí)是一種關(guān)于世界構(gòu)成的科學(xué)假設(shè)，建立于這種設(shè)定之上的存在統(tǒng)一性，似乎亦未能完全超出特定的科學(xué)論域。事實(shí)上，如現(xiàn)代的基本粒子理論對(duì)世界構(gòu)成的解釋屬于物理學(xué)等具體科學(xué)一樣，以原子、氣等說(shuō)明存在的本原，在相當(dāng)程度上也帶有科學(xué)解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴(yán)格意義上的實(shí)證科學(xué)有所不同，但透過(guò)其自然哲學(xué)等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學(xué)處于同一序列的特定視界。從另一方面看，在質(zhì)料的層面追尋萬(wàn)物的始基或基質(zhì)，同時(shí)展開(kāi)為一個(gè)還原的過(guò)程，即從事物既有的、完成的形態(tài)，向其最原始的構(gòu)成回溯。當(dāng)哲學(xué)家試圖從始基出發(fā)建構(gòu)存在的統(tǒng)一時(shí)，他們同時(shí)也將存在的統(tǒng)一歸結(jié)為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來(lái)意義，肯定存在的統(tǒng)一，包含著對(duì)多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認(rèn)事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在〃水〃或〃火〃成為萬(wàn)物的始基時(shí)，統(tǒng)一的世界便被歸結(jié)為單一的〃水〃或〃火〃；以〃原子〃為構(gòu)成萬(wàn)物的基本質(zhì)料，則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構(gòu)成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來(lái)意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。以質(zhì)料為存在的始基，主要是從對(duì)象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對(duì)統(tǒng)一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發(fā)點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)中所謂心外無(wú)物論，便含有在〃心〃的基礎(chǔ)上達(dá)到存在的統(tǒng)一之意。當(dāng)然，〃心〃也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應(yīng)地指存在惟有進(jìn)入意義視域，才構(gòu)成意義世界。但就其在〃心〃的基礎(chǔ)上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類(lèi)存在形態(tài)（觀念的存在形態(tài)）還原的性質(zhì)。另一些哲學(xué)家以感覺(jué)為最本原的存在，所謂〃存在即是被感知〃即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺(jué)論的立場(chǎng)在一些哲學(xué)家（如休謨）那里導(dǎo)向了對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)的存疑，但化存在為感覺(jué)，本身也體現(xiàn)了對(duì)存在的理解。相對(duì)于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的〃心〃，感覺(jué)無(wú)疑具有更特殊、更特定的性質(zhì)，將感覺(jué)視為本原性的存在，意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。水、火等質(zhì)料與〃心〃、感覺(jué)等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別，但當(dāng)二者被理解為存在的本原時(shí)，蘊(yùn)含于其中的思路又具有了某種相關(guān)性：二者都表現(xiàn)為在一種或一類(lèi)存在之上建構(gòu)世界的統(tǒng)一性。當(dāng)然，以質(zhì)料為統(tǒng)一始基，體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原，它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時(shí)，又滲入了某種科學(xué)的視域；以〃心〃、〃感覺(jué)〃為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對(duì)于質(zhì)料的還原，向特定精神形態(tài)的返歸無(wú)疑更多地顯示了一種思辨的趨向。揚(yáng)棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式，是預(yù)設(shè)和確認(rèn)普遍的大全(thewhole)。大全是其大無(wú)外的總體，它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面，布拉德雷(F.H.Bradley)的看法具有一定的代表性。布拉德雷對(duì)現(xiàn)象(appearance)與實(shí)在(reality)作了區(qū)分，認(rèn)為關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)是不真實(shí)的，終極的實(shí)在是絕對(duì)(theAbsolute)。從形式的層面看，〃絕對(duì)〃不包含邏輯矛盾，它是一，是整全(awhole)，而非多。作為整個(gè)存在，它包含著差異，但又并不為關(guān)系所分離，相反，關(guān)系形式在任何地方都指向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一蘊(yùn)含著超越關(guān)系的實(shí)質(zhì)總體(asubstantialtotalitybeyondrelations)。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對(duì)之中，在它之外，什么也不存在。(參見(jiàn)AppearanceandReality,ChaptersXIIIandXIV,London,1916;又見(jiàn)TheIdealismTradition,EditedbyA.C.Ewing,TheFreePress,1957,pp135-143)這里首先可以看到對(duì)個(gè)體間分離形態(tài)的揚(yáng)棄及對(duì)統(tǒng)一性的追求，而存在的這種統(tǒng)一性，又是通過(guò)無(wú)所不包的絕對(duì)而達(dá)到的。作為整體或總體(thewholeortotality),絕對(duì)既統(tǒng)合個(gè)體，又將個(gè)體間的關(guān)系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。在中國(guó)哲學(xué)中，同樣可以看到指向整體的思維趨向?！独献印芬粫?shū)便有如下論述：〃有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強(qiáng)為之名日大?！?《老子?二十五章》)這里包含著《老子》一書(shū)對(duì)道的理解：〃混成〃，表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點(diǎn);〃先天地生〃，指出其在時(shí)間上的超越性或無(wú)限性;〃寂兮寥兮〃，彰顯了道無(wú)特定的、感性的規(guī)定;〃獨(dú)立不改〃意謂道不依存于他物而以自身為原因；〃天下母〃隱喻著萬(wàn)物對(duì)于道的從屬性，〃大〃則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時(shí)間、超感性等等，或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強(qiáng)調(diào)道的整體性、涵蓋性(大)，無(wú)疑使道同時(shí)成為超然于具體存在的大全，而由此實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，也相應(yīng)地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。無(wú)論是布拉德雷的絕對(duì)(theAbsolute),抑或《老子》的道，作為統(tǒng)一的大全，顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對(duì)或道將一切存在置于自身之中，無(wú)一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中，事物之間的關(guān)系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì)，而無(wú)外在性，布拉德雷便直接了當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一點(diǎn)。在他看來(lái)，關(guān)系只有在整體(thewhole)的基礎(chǔ)上才有意義，一旦承認(rèn)關(guān)系的外在性，便會(huì)陷于邏輯上的無(wú)窮后退：將關(guān)系R視為關(guān)系項(xiàng)A與B之外的一種存在，則R本身也成了關(guān)系項(xiàng)，于是在A與R之間又會(huì)出現(xiàn)關(guān)系R1,而根據(jù)同一道理，在A、R、R1之間又會(huì)有R2,以此類(lèi)推，將導(dǎo)致層層后退，因此，外在關(guān)系缺乏實(shí)在性。1對(duì)關(guān)系外在性的截然否定，往往使個(gè)體的實(shí)在性很難得到定位：當(dāng)個(gè)體與關(guān)系完全合而為一時(shí)，它便同時(shí)融合于大全之中而失去其相對(duì)獨(dú)立的性質(zhì)。事實(shí)上，在各種形式的大全中，我們確實(shí)可以一再看到整體對(duì)個(gè)體的消解。如前所述，作為存在的統(tǒng)一形態(tài)，大全同時(shí)被規(guī)定為終極的實(shí)在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關(guān)。完成表明存在過(guò)程的終結(jié)，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對(duì)過(guò)程的漠視。當(dāng)《老子》強(qiáng)調(diào)道〃先天地生〃時(shí)，作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過(guò)程的性質(zhì)。同樣，布拉德雷的絕對(duì)(theAbsolute)也略去了時(shí)間之維，表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。在如何揚(yáng)棄存在的分離、達(dá)到存在的統(tǒng)一這一問(wèn)題上，以質(zhì)料為本原與預(yù)設(shè)大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向(前者試圖通過(guò)向始基的還原而達(dá)到存在的統(tǒng)一，后者則通過(guò)大全、總體對(duì)個(gè)體、殊相的超越而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一)，但二者同時(shí)又包含著某種共同之點(diǎn)，即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原，意味著在某一種或某一類(lèi)存在形態(tài)上，整合全部存在，其中蘊(yùn)含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1；以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài)，同樣以消解個(gè)體、殊相等等為前提。在此意義上，無(wú)論是向質(zhì)料的還原，抑或?qū)Υ笕淖非?，都以存在的自我同一為?shí)質(zhì)的內(nèi)涵，二者在試圖克服存在分離的同時(shí)，似乎都未能對(duì)差異、多樣性等作出合理的定位。形而上學(xué)的以上形態(tài)，無(wú)疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學(xué)，當(dāng)代的分析哲學(xué)表現(xiàn)了不同的視域。從注重語(yǔ)言分析的立場(chǎng)出發(fā)，分析哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的形上學(xué)較多地持批評(píng)的態(tài)度，但與邏輯實(shí)證主義截然拒斥形而上學(xué)有所不同，分析哲學(xué)的一些代表對(duì)形而上學(xué)表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因。奎因認(rèn)為，科學(xué)的理論都蘊(yùn)含著某種本體論的立場(chǎng)，本體論的問(wèn)題則可以簡(jiǎn)要地概括為何物存在的問(wèn)題。關(guān)于本體論，奎因同時(shí)區(qū)分了兩個(gè)不同的問(wèn)題，其一是何物實(shí)際存在的問(wèn)題，其二則是我們?cè)谘哉f(shuō)中涉及的存在問(wèn)題;前者屬本體論的事實(shí)問(wèn)題，后者則屬語(yǔ)言使用和表達(dá)中的本體論承諾(ontologicalcommitment)問(wèn)題。本體論承諾的核心觀念是：〃存在就是作為一個(gè)變項(xiàng)的值(Tobeistobethevalueofavariable)。(參見(jiàn)FromALogicalPointofView,HarvardUniversityPress,1980,pp12-15)奎因所說(shuō)的變項(xiàng)，也就是約束變項(xiàng)或帶有量詞的量化變項(xiàng)，在命題中，這種變項(xiàng)是不確定的代詞，它可以代表一類(lèi)事物中的任何一個(gè)，但未特指某一個(gè)，而這一類(lèi)事物就是變項(xiàng)的變域。〃我們的本體論不管取得何種形式，都在'有些東西'、'沒(méi)有東西'、'所有東西'這些量化變項(xiàng)所涉及的范圍之內(nèi)。〃〃被假定為一個(gè)存在物，完全只是被視為一個(gè)變項(xiàng)的值?！?ibid.p13)例如，當(dāng)我們說(shuō)〃有些狗是白的〃時(shí)，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個(gè)陳述為真，〃有些東西〃這一約束變項(xiàng)所涉及的事物必須包括〃有些白狗〃，而這同時(shí)也就承諾了白狗的存在。就其肯定命題或陳述蘊(yùn)含著對(duì)存在的承諾而言，奎因的以上看法無(wú)疑肯定了形而上學(xué)話語(yǔ)的意義，然而，奎因同時(shí)強(qiáng)調(diào)，本體論的承諾并不論及〃實(shí)際上什么東西存在〃，而僅僅關(guān)涉〃某種陳述或理論說(shuō)什么存在〃，因此，〃這差不多完全是與語(yǔ)言相關(guān)的問(wèn)題，而什么存在則屬另一個(gè)問(wèn)題?！?ibid.p15-16)換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對(duì)存在的言說(shuō)和表述，而不是實(shí)際的存在本身，在此意義上，奎因?qū)ⅰù嬖诰褪亲鳛樽冺?xiàng)的值〃這一斷論理解為〃語(yǔ)義學(xué)的公式(semanticalformula)〃，并認(rèn)為關(guān)于什么存在的爭(zhēng)論可以在語(yǔ)義學(xué)的層面展開(kāi)(ibid.p15,p16)。在這里，語(yǔ)言的邏輯分析似乎取