現(xiàn)代性和全球化語(yǔ)境下中國(guó)文化的中間道路

現(xiàn)代性和全球化語(yǔ)境下中國(guó)文化的“中間道路”

一充滿歧義的現(xiàn)代性表述就如現(xiàn)代性本身如一個(gè)“集最相矛盾的詞義于一體的十足的雜音異符混合體”[1]一樣，對(duì)當(dāng)前現(xiàn)代性理論在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的運(yùn)用也充滿著含糊、歧義甚至矛盾。理論的引入是為了給文化研究提供一個(gè)新視角，但理論的欠缺與不深入就會(huì)在文化對(duì)象與理論之間產(chǎn)生隔膜。這種隔膜的狀態(tài)與我們舶來(lái)的現(xiàn)代性知識(shí)體系的殘缺以及沒(méi)有更深入地研究它的理論背景與理論外延、內(nèi)涵有著直接的聯(lián)系，更與中國(guó)的現(xiàn)代性之路和全球化語(yǔ)境兩者之間深層次的碰撞有根本的關(guān)系。在當(dāng)前西方既定的研究成果中，有幾種觀點(diǎn)常被國(guó)人利用來(lái)表達(dá)我們對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)，如：一，“現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式，大約十七世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲并且在后來(lái)的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響”。[2]二，“現(xiàn)代性是短暫的、易逝的、偶然的，它是藝術(shù)的一半，藝術(shù)的另一半是永恒和不變的”。[3]三，“當(dāng)時(shí)間和空間從生活實(shí)踐中分離出來(lái)，當(dāng)它們彼此分離，并且易于從理論上解釋為個(gè)別的、相互獨(dú)立的行為類型和策略類型時(shí)，現(xiàn)代性就出現(xiàn)了”。[4]換言之，現(xiàn)代性就是時(shí)間自我擴(kuò)張的歷史。四，現(xiàn)代性不是一個(gè)“宣告失敗的事業(yè)”，而是一項(xiàng)“未完成的計(jì)劃”。[5]五，現(xiàn)代性是“一種態(tài)度”，這種態(tài)度是“與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的模式，一種由特定人民所作的志愿的選擇”，“一種思想和感覺(jué)的方式，也就是一種行為和舉止的方式，在一個(gè)和相同的時(shí)刻，這種方式標(biāo)志著一種歸屬的關(guān)系并把它表述為一種任務(wù)。無(wú)疑，它有點(diǎn)像希臘人所稱的社會(huì)的精神氣質(zhì)（ethos）”。[6]六，“按照一種相當(dāng)通行的說(shuō)法，現(xiàn)代性是一種世俗化了的圣經(jīng)信仰?！盵7]正如黑格爾所言：“現(xiàn)代性的本質(zhì)就是世俗化了的基督性”。[8]七，“現(xiàn)代性的本質(zhì)是心理主義，是根據(jù)我們內(nèi)心生活的反應(yīng)（甚至當(dāng)作一個(gè)內(nèi)心世界）來(lái)體驗(yàn)和解釋世界，是固定內(nèi)容在易變的心靈成分中的消解，一切實(shí)質(zhì)性的東西都被心靈過(guò)濾掉，而心靈形式只不過(guò)是變動(dòng)的形式而已”。[9]八，現(xiàn)代性分為兩種：資產(chǎn)階級(jí)的概念與美學(xué)上的現(xiàn)代性（個(gè)人的現(xiàn)代性）。兩者在“十九世紀(jì)前半期的某個(gè)時(shí)刻，在作為西方文明史一個(gè)階段的現(xiàn)代性同作為美學(xué)概念的現(xiàn)代性直接發(fā)生了無(wú)可彌合的分裂”[10]，在分裂之后兩者相互沖突。這幾種觀點(diǎn)，我們不可否認(rèn)，都是在描述現(xiàn)代性，但前提是西方的現(xiàn)代性。而我們所運(yùn)用的理論與方法恰恰是西方人所描述的西方現(xiàn)代性的種種方面。這是與西方現(xiàn)實(shí)緊密相連的。換言之，這種言論本身就是西方文化與歷史的產(chǎn)物，而我們的歷史在表現(xiàn)形態(tài)上與西方有著明顯的差異。如果簡(jiǎn)單的理論移植，就會(huì)造成一個(gè)尷尬的局面：對(duì)于中國(guó)文化的研究變成西方理論在中國(guó)豐富的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中尋找材料和依據(jù)的過(guò)程。這種表述隱含著一種歧義：現(xiàn)代性是不是分為兩種——西方的現(xiàn)代性與中國(guó)的現(xiàn)代性？筆者認(rèn)為，就現(xiàn)代性本身而言，現(xiàn)代性共同存在于世界歷史中，但在具體的歷史情境中有著不同的表現(xiàn)。這里有兩個(gè)維度：一是橫向維度，由于現(xiàn)代性發(fā)生的社會(huì)環(huán)境不同，在不同的國(guó)度有著不同的表現(xiàn)；二是縱向維度，現(xiàn)代性的產(chǎn)生與發(fā)展有著時(shí)間上的延續(xù)，并且在不同的時(shí)間段上現(xiàn)代性有著不同的表現(xiàn)形態(tài)。只有在這兩種維度的共同視域下，我們才能真正了解現(xiàn)代性的產(chǎn)生與發(fā)展。否則，片面的借鑒會(huì)對(duì)中國(guó)實(shí)際情況的了解造成誤讀。以上面列舉觀點(diǎn)而言，如果不在一個(gè)更高的角度上運(yùn)用就會(huì)造成理解上的混亂。如果將現(xiàn)代性與社會(huì)制度聯(lián)系在一起，就容易將現(xiàn)代性與現(xiàn)代化、工業(yè)化相提并論。而對(duì)于20世紀(jì)初的中國(guó)而言，政治與經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化尚處于一個(gè)幼稚的階段，或者說(shuō)在當(dāng)時(shí)的中國(guó)現(xiàn)代化根本就不存在。如果這種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的傳統(tǒng)思維模式混合在一起，就容易產(chǎn)生現(xiàn)代主義文化是現(xiàn)代性文化的體現(xiàn)，而中國(guó)的文化只處于近代性階段，只具有近代性或前現(xiàn)代性而不具有現(xiàn)代性的現(xiàn)代性品格的錯(cuò)覺(jué)。如果將現(xiàn)代性的“變”“短暫”“易逝”與時(shí)間性的維度只于表面上解讀，就很容易造成在特定歷史事件所劃定的文化階段之后出現(xiàn)的一切變化為現(xiàn)代性的體現(xiàn)，就容易將文化的陣營(yíng)以極端的形式劃分為新與舊、保守與進(jìn)步等簡(jiǎn)單的格局，也容易將一切變化在沒(méi)有價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的情況下歸為現(xiàn)代性的名下。如果將現(xiàn)代性歸結(jié)為一種世俗化了的趨勢(shì)，就往往把一種庸俗的傾向視作理所當(dāng)然，文化的正義性品格和知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任感，就會(huì)在無(wú)形中消失。如果將現(xiàn)代性歸結(jié)為一種先鋒的姿態(tài)，大膽地對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行結(jié)構(gòu)就會(huì)失去價(jià)值底線，五四的反傳統(tǒng)被描述為一種現(xiàn)代性的表述，而新中國(guó)成立后的很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)對(duì)傳統(tǒng)的粗暴否定、對(duì)以前所形成的新傳統(tǒng)的一律拋棄也會(huì)被表述為一種現(xiàn)代性的選擇。如果按照卡林內(nèi)斯庫(kù)的觀點(diǎn)，將現(xiàn)代性簡(jiǎn)單明了地劃分為兩種，并且兩者相互沖突共同構(gòu)成了現(xiàn)代性悖論的理論品格。這種觀點(diǎn)將現(xiàn)代性這樣一個(gè)不成熟的理論簡(jiǎn)單化，有利于在更清晰的角度上理解文化的超越性。但如果這種觀點(diǎn)不在橫向與縱向的角度上加以現(xiàn)實(shí)生活體驗(yàn)的約束，這種劃分也將變?yōu)橐环N理論神話。更何況，將現(xiàn)代性分為“審美現(xiàn)代性”與“啟蒙現(xiàn)代性”，還是分為資本主義現(xiàn)代性與反思文化現(xiàn)代性，都存在著一種邏輯上的悖論。如果說(shuō)審美現(xiàn)代性是對(duì)社會(huì)存在現(xiàn)代性的反思，則它的價(jià)值趨向是“永遠(yuǎn)的現(xiàn)代”[11]它的行為方式是進(jìn)行不休止的啟蒙的話，它的對(duì)立面——社會(huì)存在現(xiàn)代性就意味著一種保守不前的勢(shì)力。如果說(shuō)這種保守的勢(shì)力是一種現(xiàn)代性的話，我們又如何對(duì)傳統(tǒng)的維護(hù)者、恪守者進(jìn)行分類，難道她們也以為這是一種現(xiàn)代性嗎？社會(huì)上總存在著一種特殊的知識(shí)分子，他們的主要研究是針對(duì)整個(gè)社會(huì)的體制以及社會(huì)體制之下的各種現(xiàn)象進(jìn)行價(jià)值的重新審核，他們的工作有時(shí)以保守的姿態(tài)出現(xiàn)，有時(shí)則以激進(jìn)的面目出現(xiàn)，但沒(méi)有對(duì)社會(huì)做出審美性的表達(dá)，難道他們是介于審美與存在之間的中間狀態(tài)？是一種現(xiàn)代與反現(xiàn)代的混合物？筆者認(rèn)為，在當(dāng)前理論喧囂的背后，研究者大多借鑒西方理論對(duì)中國(guó)文化現(xiàn)象進(jìn)行片面的解釋，忽視了中國(guó)全球化語(yǔ)境形成的背景和中國(guó)文化現(xiàn)代性選擇的復(fù)雜原因，因而導(dǎo)致現(xiàn)代和傳統(tǒng)、本土和西方兩者之間缺乏理性的溝通，文化的整合也便成為妄談。二“被全球化”之后的現(xiàn)代性選擇如果將現(xiàn)代性和全球化視為一種共通的語(yǔ)境，那么這個(gè)語(yǔ)境是誰(shuí)塑造的呢？即使是現(xiàn)在，我們也不得不承認(rèn)，全球化是西方主導(dǎo)化的產(chǎn)物。甚至在一定意義上講，西方、現(xiàn)代、全球化等幾個(gè)事關(guān)中國(guó)命運(yùn)的重要詞匯都是相通的，有著深層次的聯(lián)系。從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到五四啟蒙，從無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命到新時(shí)期的改革開(kāi)放，無(wú)論是開(kāi)門迎客還是閉門造車，我們的種種行為都無(wú)法脫離這個(gè)全球化、現(xiàn)代性、西方化的語(yǔ)境。在這個(gè)語(yǔ)境中，要么是尋中國(guó)文化之根，要么就是革傳統(tǒng)的命，要么就是全盤(pán)西化或“充分現(xiàn)代化”，要么就是弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化、整理國(guó)故、再造文明，似乎對(duì)于中國(guó)文化的現(xiàn)代性表述從來(lái)就沒(méi)有過(guò)統(tǒng)一的思路。自然，對(duì)于中國(guó)文化的走向，也便人云亦云，各說(shuō)各有理。從五四啟蒙以來(lái)，我們大多關(guān)注的是現(xiàn)代性中的幾個(gè)觀念，并且抽象、片面、缺乏整體考量的來(lái)運(yùn)用，以此達(dá)到尋求現(xiàn)代性社會(huì)體制。在五四時(shí)期，這些觀念中最為突出的便是民主和科學(xué)，在當(dāng)下則為自由和理性。從中國(guó)道路的探索和實(shí)踐以及從中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于中國(guó)文化和思想的認(rèn)識(shí)來(lái)看，無(wú)論是傾向于何種觀念、站在何種立場(chǎng)，傳統(tǒng)和現(xiàn)代、中國(guó)和西方的關(guān)系始終是繞不開(kāi)的話題。并且這個(gè)話題往往在天平的兩端不停地滑動(dòng)，從未停止過(guò)。在現(xiàn)代性的發(fā)軔時(shí)期，人確立自身的本質(zhì)性存在，這個(gè)存在是不可被剝奪的，人具有歷史主人的地位，而現(xiàn)實(shí)則從“自己歷史的‘死亡之手’（deadhand）中解放出來(lái)”。[12]這種解放的武器則是理性。理性成了人的另一種稱謂，被確定為人的根本，“自然和自由”[13]被認(rèn)為是人類理性從傳統(tǒng)中掙脫的立法哲學(xué)的兩大目標(biāo)。人在理性之光的信念下，確信不僅可以控制在古人看來(lái)具有神秘力量的大自然，還可以創(chuàng)造一個(gè)自由的王國(guó)。在此時(shí)，從傳統(tǒng)中走出的人是樂(lè)天的，信心百倍地朝著理性的王國(guó)前進(jìn)。但不和諧的聲音是存在的，并且就存在于現(xiàn)代性的內(nèi)部，如盧梭與康德先對(duì)理性所做的限定性的處理與清醒的估計(jì)。他們有一種懷疑精神，懼怕由理性得來(lái)的自由同樣回被理性所吞噬?？档聦⒗硇阅芰υO(shè)為兩種相對(duì)對(duì)立的成分：“規(guī)定的判斷”與“反思的判斷”。規(guī)定的判斷就是我們?cè)谝话阋饬x上所稱的理性；而反思的判斷則指審美判斷和目的論判斷?？档碌姆此寂袛嗍且环N道德的形而上學(xué)，前提是人作為目的，而不是手段，一切違背這個(gè)自由原則的都將得到反思與糾正。[14]而盧梭等浪漫主義者則無(wú)法忍受“不斷加劇的整個(gè)世界對(duì)神的褻瀆，無(wú)法忍受越來(lái)越多的機(jī)械式的說(shuō)明，無(wú)法忍受生活的詩(shī)的喪失”[15]，并且預(yù)言式地宣告：“歷史進(jìn)步是由問(wèn)們的正值增大與文明的負(fù)值效應(yīng)兩條對(duì)抗線交織而成。前一條線導(dǎo)向人類樂(lè)觀的建設(shè)行為，后一條線導(dǎo)向人類悲觀的批判性行為甚至是破壞性行為”。[16]但是對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代性之路而言，我們似乎缺乏足夠的時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行思考和實(shí)踐。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的炮聲將沉睡已久的中華民族帶進(jìn)了“現(xiàn)代”的道路上。在隨后的一系列戰(zhàn)爭(zhēng)、割地的羞辱與沉重的自我反省中，帶有新時(shí)代的憧憬但對(duì)既往天國(guó)大朝仍帶有一絲眷戀的知識(shí)分子開(kāi)始在自我救贖與光復(fù)中華的熱望中走上了現(xiàn)代性與現(xiàn)代化的道路。五四運(yùn)動(dòng)與新文化運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著自我覺(jué)醒的國(guó)人現(xiàn)代性思維模式的大跳躍。沒(méi)有了對(duì)傳統(tǒng)的眷戀，繼而對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行大膽批判，對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值理念進(jìn)行重新評(píng)價(jià)。這種大膽否定，重新確定新價(jià)值理念的新思維意味中華民族開(kāi)始在歷史長(zhǎng)河中重新確立“人”的地位。而重新確立“人”的地位與價(jià)值則是現(xiàn)代性自我確立的永恒主題。西方有形容傳統(tǒng)與過(guò)去時(shí)有“古人”與“侏儒”的形象比喻[17]，這就是說(shuō)在“人”沒(méi)有真正意識(shí)到自己是一個(gè)當(dāng)下存在的個(gè)體時(shí)，他在傳統(tǒng)與古人面前永遠(yuǎn)是一個(gè)矮小的怯懦的侏儒。而當(dāng)人走向現(xiàn)代性道路時(shí)，他作為一個(gè)人覺(jué)醒了，復(fù)活了，而上帝以及以諸神譜系為標(biāo)志的傳統(tǒng)死亡了。而在中國(guó)，五四與新文化運(yùn)動(dòng)則標(biāo)志著中華民族進(jìn)入了人的覺(jué)醒與復(fù)活的大時(shí)代。但我們要清醒地認(rèn)識(shí)到，我國(guó)走向現(xiàn)代性的道路與西方并不相同。西方是自發(fā)的，有著自己內(nèi)在發(fā)展軌跡的連續(xù)過(guò)程。資本主義經(jīng)濟(jì)因素的發(fā)展，自發(fā)瓦解了封建社會(huì)制度的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而人的行為模式與思維模式在傳統(tǒng)化為碎片以及人自身重新整合的過(guò)程中，逐漸遠(yuǎn)離了上帝與神，而逐漸走向人本身。而中國(guó)則不同，中國(guó)的現(xiàn)代性道路并不是自發(fā)的，我們是在洋人的槍炮的追逐之下不得已走向了通往現(xiàn)代的道路。我們?nèi)谌肴蚧恼Z(yǔ)境在很大程度上也非我們所愿，是不得已的現(xiàn)實(shí)原因?qū)е卤蝗蚧拿\(yùn)。因此在現(xiàn)代性的探索道路上，我們有著西方所沒(méi)有的救亡熱情與“焦慮”。“焦慮乃是一種情感狀態(tài)——申言之，即某種苦樂(lè)的情感及其相應(yīng)的外行神經(jīng)的沖動(dòng)的混合”，它的發(fā)展，“以一種信號(hào)為限，或逃避，或自衛(wèi)，終于能夠適應(yīng)危險(xiǎn)的新情境”[18]。在過(guò)去有的學(xué)者在評(píng)價(jià)五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)，運(yùn)用了啟蒙與救亡雙重變奏的模式。我個(gè)人認(rèn)為：中國(guó)在走向現(xiàn)代的道路上，是啟蒙與救亡雙重原因的結(jié)果。兩者相互作用不可分割，但更因?yàn)槭潜黄茸呱狭爽F(xiàn)代性的道路，救亡更具有深層次的原因。這也就是魯迅所說(shuō)的“大恐懼”——“中國(guó)人失了世界，卻暫時(shí)仍要在這世界上??！”[19]正是這種“滅種”的恐懼，使得國(guó)人在走向現(xiàn)代的道路上有著濃厚的焦慮感，似乎傳統(tǒng)中的一切都是糟粕，國(guó)外在現(xiàn)代性歷程中的一切理論成果都成為救國(guó)救民的良藥。從引入到狂熱的信奉到轉(zhuǎn)瞬即逝的拋棄，對(duì)外來(lái)的理論哲學(xué)的引入大多都經(jīng)歷里一個(gè)完整但卻短暫的過(guò)程，缺乏對(duì)問(wèn)題的深入持久的探索。更是由于對(duì)救國(guó)救民的焦慮使得某種外國(guó)的主義與模式成為必須服從的行為準(zhǔn)則。就西方啟蒙中理性在人的自我確立之后成為繼上帝之后的另一個(gè)神一樣。中國(guó)在拋棄了傳統(tǒng)的禁錮之后，沒(méi)有走向“人”自身，而是在巨大的民族重負(fù)之下走向某種哲學(xué)理論。救國(guó)救民的希望完全寄托于這種理論，哲學(xué)也就失去了自我批判的能力，政治理想也就成了烏托邦。因而啟蒙遭到潛在的抵制，“人”在現(xiàn)代性道路上的確認(rèn)與回歸也就風(fēng)雨漂泊、命運(yùn)多舛。在進(jìn)入新時(shí)期以來(lái)，我國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)取得了巨大的成就，但我們是不是在現(xiàn)代性的道路上已經(jīng)取得了長(zhǎng)足的發(fā)展？筆者認(rèn)為有待于清醒的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)代性不僅是一種政治制度與社會(huì)模式，而更重要的是人在這種制度與模式之下的自省的思維能力，也就是說(shuō)是不是人真正走向了現(xiàn)代化。現(xiàn)代也不僅僅意味著一種時(shí)間段的劃分，更重要的是它意味著與古人相比，我們是更先進(jìn)的人，更獨(dú)立自主的人。這不僅表現(xiàn)在器物的更新上，更為關(guān)鍵的是作為現(xiàn)代的人是不是異于古代人，拋棄了神的扶持與傳統(tǒng)的教誨等外在的束縛，將認(rèn)知的核心轉(zhuǎn)向人本身，將人的自我確立放到首要的思考位置?，F(xiàn)代化并不是一種可以企及的目標(biāo)，是一個(gè)掛在前方的黃金世界，它是一個(gè)過(guò)程，是一個(gè)永遠(yuǎn)在批判永遠(yuǎn)在變化的計(jì)劃?，F(xiàn)代性的永遠(yuǎn)批判性質(zhì)告訴我們啟蒙仍在繼續(xù)。而啟蒙的目的便是現(xiàn)代道德意識(shí)的重新整合。從五四到當(dāng)下，中國(guó)經(jīng)歷了急劇的社會(huì)轉(zhuǎn)型。在轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，無(wú)論是西方啟蒙意識(shí)，還是現(xiàn)代革命意識(shí)以及當(dāng)下市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境中的消費(fèi)意識(shí)，都或多或少地影響到道德意識(shí)的整合。大的環(huán)境無(wú)法改變，甚至在一定程度上，大的環(huán)境代表著發(fā)展的趨勢(shì)和潮流。但是在這種潮流下，不能只是工具理性在起作用，而應(yīng)該重新考慮價(jià)值理性這個(gè)根本問(wèn)題。當(dāng)下社會(huì)中出現(xiàn)的種種怪象也在時(shí)刻提醒著我們，必須進(jìn)行高度重視社會(huì)價(jià)值理性這個(gè)根本性的問(wèn)題。價(jià)值理性的塑造、現(xiàn)代道德意識(shí)的整合需要資源。我們的國(guó)門已經(jīng)打開(kāi)，我們已經(jīng)以開(kāi)放包容的姿態(tài)來(lái)接受西方文化。這是現(xiàn)代道德意識(shí)整合不可或缺的資源，畢竟現(xiàn)代意識(shí)的獲得離不開(kāi)西方文化的映照。但是不能回避的是，中國(guó)五千年所凝聚沉淀的道德意識(shí)已經(jīng)根深蒂固，成為我們不可分割的文化基因。如果全盤(pán)西化，進(jìn)行徹底的否定，我們面臨的殘酷事實(shí)便是失去了文化的根脈，需要重新塑造一個(gè)文化體系，建構(gòu)一個(gè)截然不同的道德架構(gòu)，而在這段時(shí)間之內(nèi)我們必然面臨文化真空和道德分崩離析的困境。即使有如此的魄力，也不可能實(shí)現(xiàn)。一方面，文化的承襲和割裂需要時(shí)間做支撐。只能通過(guò)漫長(zhǎng)的時(shí)間，才能逐漸建構(gòu)民族中的文化基因。就如當(dāng)下各地轟轟烈烈地創(chuàng)建“衛(wèi)生城”“文明城”，突擊似的整改會(huì)起到立竿見(jiàn)影的效果，街道整潔，窗口單位從服務(wù)態(tài)度到辦事效率都有所改善，商場(chǎng)、學(xué)校文化標(biāo)語(yǔ)紅彤彤一大片，也顯得很有“文化”。但是事后，是不是又故態(tài)復(fù)萌？即使被評(píng)為衛(wèi)生城、文明城，難道就真正衛(wèi)生了、文明了？更為可笑的是，有些地方的政府為了配合此種檢查，竟然成立了所謂的“創(chuàng)城辦”，形成了所謂的領(lǐng)導(dǎo)小組，每天一調(diào)度，兩天一檢查。難道在這些領(lǐng)導(dǎo)們的監(jiān)督下，文化就能大幅度提升？“創(chuàng)城”中國(guó)文化的一個(gè)縮影。任何轟轟烈烈的文化運(yùn)動(dòng)，不管口號(hào)如何響亮，政府如何造勢(shì)，文人如何鼓動(dòng)，要想留下澤被后世的文化命脈，必須經(jīng)過(guò)時(shí)間的沉淀和洗練，并非一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)和幾個(gè)口號(hào)便能解決的。漢朝“獨(dú)尊儒術(shù)、罷黜百家”，中國(guó)不是照樣形成了儒道釋三教文化格局嗎？五四時(shí)期大規(guī)模的批判傳統(tǒng)，但是在當(dāng)下的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)傳統(tǒng)文化的底色不是也越來(lái)越濃厚嗎？“文化大革命”全民反四舊，但是傳統(tǒng)中的“仁義禮智信”等觀念不是在當(dāng)下不斷被重復(fù)和提倡？中國(guó)共產(chǎn)黨有一句話說(shuō)得非常具有經(jīng)驗(yàn)理性的味道：“摸著石頭過(guò)河”。先不要表態(tài)，也不要急于尋求解決問(wèn)題的方法，要貼近現(xiàn)實(shí)，依靠時(shí)間和實(shí)踐來(lái)形成理性的文化觀。另一方面，全盤(pán)否定和全盤(pán)西化意味著非理性。全盤(pán)否定意味著只有破壞而沒(méi)有建設(shè)（魯迅），是孱頭和混蛋。最重要的一方面，傳統(tǒng)文化雖然無(wú)法提供現(xiàn)代性社會(huì)中的理性體制，但是它卻具有豐富的道德理性，甚至在“仁”“天人合一”等核心價(jià)值觀的表述上具有了超越性的價(jià)值理性。雖然在責(zé)任倫理方面，傳統(tǒng)文化無(wú)法提供一個(gè)可操作性的全面體系，但是在意圖倫理方面，我們具有豐富的資源。即使在價(jià)值理性和工具理性、意圖倫理和責(zé)任倫理之間會(huì)存在這不可剝離的關(guān)系，但是這也不是唇亡齒寒的關(guān)系，西方國(guó)家以及亞洲的韓國(guó)、日本等國(guó)家的實(shí)踐已經(jīng)充分證明，在現(xiàn)代工具理性與傳統(tǒng)價(jià)值理性方面可以做到相互兼容，我們國(guó)家當(dāng)下的所取得的成績(jī)也充分證明我們可以走一條古今貫通的中國(guó)道路。三中國(guó)文化現(xiàn)代性表述的中間道路1949年毛澤東曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句話，他這句話后來(lái)成了經(jīng)典。他是這樣說(shuō)的：“十月革命一聲炮響，給我們送來(lái)了馬克思列寧主義。”這句話說(shuō)明了一個(gè)什么問(wèn)題？說(shuō)明了中國(guó)過(guò)去是沒(méi)有馬克思主義和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的，陳勝吳廣黃巢等人頂多是造反，他們做的是皇帝夢(mèng)，而不是中國(guó)夢(mèng)，革命思想是國(guó)外傳來(lái)的。革命如此，其他現(xiàn)代思想也是如此，大多是進(jìn)口貨。這在當(dāng)時(shí)也是被提倡的，甚至胡適等人就曾明確提出過(guò)全盤(pán)西化的思想。這便產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題，外國(guó)的思想能夠在中國(guó)真正生根發(fā)芽？《晏子春秋》里面有一句話，“橘生淮南為橘，生淮北為枳”，植物的生長(zhǎng)都需要特定的環(huán)境，難道思想觀念的移植不需要考慮本土的文化基因嗎？事實(shí)證明，中國(guó)革命的成功本身就是一條中間道路的成功。這種中間道路便是民族化和全球化、西方文化和中國(guó)傳統(tǒng)文化相協(xié)調(diào)、相平衡的道路。無(wú)論是中國(guó)革命產(chǎn)生的歷史條件，還是中國(guó)革命思想的本土化趨勢(shì)，中國(guó)革命思想不是本土文化自我衍生的，也不是純西方的革命模式，它經(jīng)歷了借鑒、融合和創(chuàng)新的過(guò)程，最終與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)革命的成功。曼海姆曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“說(shuō)到底，試圖避免發(fā)生意識(shí)形態(tài)和烏托邦的歪曲，就是探尋現(xiàn)實(shí)。這兩種概念為我們提供了正當(dāng)?shù)膽岩苫A(chǔ)，而且我們可能積極地使用它們來(lái)避免我們的思維可能引導(dǎo)我們落入陷阱。具體地說(shuō)，它們能夠用來(lái)反對(duì)我們理智生活中將思想與現(xiàn)實(shí)世界分割開(kāi)來(lái)的傾向，或用來(lái)反對(duì)隱藏現(xiàn)實(shí)或超越其范圍的傾向。思想應(yīng)該不多不少地涵蓋它活動(dòng)于其中的現(xiàn)實(shí)?！薄拔覀冎R(shí)中的有效成分取決于與所要理解的實(shí)際情況相連接而不是相脫離”。[20]我們進(jìn)入西方化或全球化的語(yǔ)境中，自然無(wú)法脫離西方文化的影響。并且由于西方文化長(zhǎng)期占據(jù)現(xiàn)代性文化的中心，我們走向“現(xiàn)代”，就不僅容易毅然決然地與傳統(tǒng)相割裂，還容易主動(dòng)向西方靠攏，以西方為模版來(lái)形成未來(lái)的建構(gòu)版圖。但是不能回避的是，如何讓“先進(jìn)的”、更具“現(xiàn)代性品格”的外來(lái)文化在中國(guó)這片土地上生根發(fā)芽才是最為重要的問(wèn)題。當(dāng)然，在全球化語(yǔ)境中，人們最擔(dān)心的是本土文化的流失、文化多樣性的消失，其實(shí)這是一種自帶悖論的認(rèn)識(shí)。既然進(jìn)入“現(xiàn)代”，并且還要追求更為“現(xiàn)代”的文化狀態(tài)，以滿足人對(duì)于自身認(rèn)知的需要，那么就不能排斥對(duì)于先進(jìn)文化的借鑒，因?yàn)檫@是現(xiàn)代性的必然選擇。并且，進(jìn)入全球化的語(yǔ)境中，也不能回避文化共享和文化選擇的問(wèn)題。在文化的選擇中，茹毛飲血時(shí)代的蒙昧文化自然會(huì)退避到博物館中，這是一種文化競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，也是歷史的選擇。但是這種競(jìng)爭(zhēng)和選擇會(huì)導(dǎo)致本土文化、民族文化或傳統(tǒng)的消失嗎？筆者認(rèn)為，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答需要站在現(xiàn)代性的高度，并且需要能夠把握現(xiàn)代性的基本思維特征。馬歇爾·伯曼有本書(shū)，名字為《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了》，其中書(shū)名這句話出自《共產(chǎn)黨宣言》。這句話非常重要，因?yàn)樗w現(xiàn)了現(xiàn)代性的基本思維特征，即“批判性思維”。從啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)始的現(xiàn)代性歷程在隨后的發(fā)展中，以不同的面孔出現(xiàn)在歷史的舞臺(tái)中，但批判性、顛覆性、反思性一直是其在歷史的承續(xù)演變中的精神內(nèi)核?？梢哉f(shuō)，批判性色彩一直是現(xiàn)代性最為明顯的理論品質(zhì)。文藝復(fù)興特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)早期的現(xiàn)代性觀念，如反對(duì)傳統(tǒng)對(duì)人的束縛、強(qiáng)調(diào)人的理性能力等，建立在對(duì)傳統(tǒng)的批判與對(duì)未來(lái)的暢想的二元對(duì)立的基礎(chǔ)之上?！耙赃M(jìn)步為內(nèi)容的時(shí)間意識(shí)，把變遷的、無(wú)定的現(xiàn)在同永恒的未來(lái)結(jié)合起來(lái)，要求人們無(wú)條件地投入未來(lái)的冒險(xiǎn)。”[21]在未來(lái)的刺激下，瓦解傳統(tǒng)成為首要的任務(wù)?！叭藗?，或正確或錯(cuò)誤地，對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在著的那些限制個(gè)人行動(dòng)和選擇自由的枷鎖和束縛，正在迅猛的被加以清楚表示懷疑。”[22]在對(duì)未來(lái)的憧憬、對(duì)傳統(tǒng)的瓦解以及對(duì)人的理性能力的崇拜下，人們走出中古，進(jìn)入現(xiàn)代，建立了以理性為準(zhǔn)則，以自由、平等、博愛(ài)為價(jià)值觀的社會(huì)制度。但隨之而來(lái)的并非是自由王國(guó)的出現(xiàn)，而是人的再度異化。人的自由仍舊是一個(gè)不可企及的地平線，是迫使先覺(jué)者對(duì)現(xiàn)代性本身進(jìn)行反思，而這將導(dǎo)致如鮑曼所言的“早期現(xiàn)代錯(cuò)誤觀念的逐漸瓦解和迅速衰落”。而這種早期的錯(cuò)誤觀念便是：“相信沿著我們前進(jìn)的道路會(huì)有一個(gè)終點(diǎn)，有一個(gè)我們可以到達(dá)的歷史變遷的終極目的，一個(gè)明天、明年或者下一個(gè)千年就要達(dá)到的總狀態(tài)，一個(gè)某種形態(tài)的良好社會(huì)，一個(gè)公正的、在一些或所有想象到的層面都沒(méi)有沖突的社會(huì)。”[23]伴隨著這種烏托邦社會(huì)的消失，現(xiàn)代性由褻瀆神明過(guò)渡到自噬本身，形成一個(gè)“自己反對(duì)自己的傳統(tǒng)”。[24]現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義者都因人在現(xiàn)實(shí)中的淪落，而呈現(xiàn)出顛覆性與批判性色彩，承續(xù)了現(xiàn)代性批判的傳統(tǒng)?？梢哉f(shuō)，基于對(duì)善、美的永恒追求與對(duì)個(gè)體命運(yùn)的終極關(guān)懷，使一切社會(huì)模式與理想構(gòu)造呈現(xiàn)出不可避免的局限。在此意義上，現(xiàn)代性與其如古登斯等人將其定義為一種現(xiàn)代社會(huì)制度與工業(yè)文明，從制度層面上理解，倒不如像哈貝馬斯、福柯、鮑曼等人所描述的，現(xiàn)代性是一種未完成的設(shè)計(jì)，一種人們與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的態(tài)度和一種液體般的流動(dòng)力量。在后者的描述中，現(xiàn)代性的延續(xù)性以及對(duì)啟蒙偏差的容許使其消減了潛在的神話思維與烏托邦的虛妄色彩，更加凸顯了理性的批判色彩。回顧現(xiàn)代性的歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，批判、爭(zhēng)議與詰難是現(xiàn)代性文化中不可回避的現(xiàn)象，甚至現(xiàn)代性文化就是一部相互爭(zhēng)論的文化。在這種相互爭(zhēng)論中，一切堅(jiān)固的、不可觸碰的事物都有可能被拉下神壇，接受現(xiàn)代性的審判，無(wú)論是過(guò)去的偶像，還是新的明星，都無(wú)法擺脫這種命運(yùn)，似乎一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了。這成為現(xiàn)代性文化的表象。這種表象給人們以不斷向前的錯(cuò)覺(jué)，似乎一切在矛盾中出現(xiàn)的新事物都是現(xiàn)代性的最新表述。其實(shí)從現(xiàn)代性歷程而言，文化的多元化利用一直是現(xiàn)代性思想的行為方式。面對(duì)蒙昧的中古時(shí)代，科學(xué)和理性成為時(shí)代選