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認(rèn)證類型：個(gè)人認(rèn)證

認(rèn)證主體：胡**（實(shí)名認(rèn)證）

IP屬地：江蘇

IP屬地：江蘇 上傳時(shí)間：2023-04-11 格式：DOC 頁(yè)數(shù)：26 大小：4.94MB 積分：15 舉報(bào) 版權(quán)申訴

克爾凱戈?duì)柕乃枷肴绻覀儜延畜w系性地把握克爾凱戈?duì)枺ǎ保福保常保福担担┧枷氲钠髨D的話，這種努力肯定是勉強(qiáng)的，因?yàn)槲覀兠鎸?duì)的是一位以最激進(jìn)態(tài)度反體系的非理性思想家，任何企圖將其思想邏輯化的努力都有緣木求魚的滑稽感。當(dāng)然，這決不意味著他立場(chǎng)漂移，思想雜亂。實(shí)際上，正由于克爾凱戈?duì)柫?chǎng)之堅(jiān)定、態(tài)度之徹底和主題之鮮明，他才在近現(xiàn)代思想史贏得現(xiàn)在的地位。由于當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界語境的關(guān)系，以前我們論及克爾凱戈?duì)枙r(shí)，多半強(qiáng)調(diào)其思想對(duì)于現(xiàn)代西方哲學(xué)——特別是存在主義的產(chǎn)生——的意義，將其全部思想納入哲學(xué)史的范疇，甚至千方百計(jì)地將克爾凱戈?duì)栔月防硇曰瓦壿嫽?。?dāng)然，我們不能說，以前的理解向度完全不成立，克氏在哲學(xué)史上的地位毋庸多說，正是他的諸多命題和論斷把哲學(xué)從近代帶入了現(xiàn)代；而且就同為人類終極關(guān)懷的思想而言，宗教的問題和哲學(xué)的問題確實(shí)相互交叉，相互發(fā)明。例如，當(dāng)黑格爾的哲學(xué)演繹至上帝時(shí)，他的思路也就進(jìn)入了神學(xué)領(lǐng)域。但是需要指出的是，鑒于克爾凱戈?duì)柕囊簧亲鳛樽诮趟枷爰业囊簧?，我們必須考慮哲學(xué)視野的盲點(diǎn)遮蔽其宗教立場(chǎng)的問題?！蛉耸廊A段——美學(xué)、倫理和宗教克爾凱戈?duì)柕膫饔涀髡吒嬖V我們，當(dāng)這位思想家第一次懷著對(duì)德國(guó)理性主義徹底失望和懷疑從柏林回到哥本哈根時(shí)，他的行李箱里已經(jīng)放著其《非此即彼》（Ｅｉｔｈｅｒ／Ｏｒ）的手稿。作為克氏的第一部正式發(fā)表的著作，《非此即彼》是其個(gè)體心靈史的真正開端；正是在這部著作中，克爾凱戈?duì)栭_始提出其著名的人生三階段理論。其實(shí)，《非此即彼》實(shí)際上只以美學(xué)同倫理－宗教相區(qū)別，而將宗教階段同倫理階段作根本區(qū)別則是在《恐懼與顫栗》（ＦｅａｒａｎｄＴｒｅｍｂｌｉｎｇ）和《生活道路諸階段》（ＳｔａｇｅｏｆＬｉｆｅ’ｓＷａｙ）中完成的工作。如果回想起克爾凱戈?duì)栐冢保福矗蹦陮懙拇T士論文《諷刺的概念》（ＯｎｔｈｅＣｏｎｃｅｐｔｏｆＩｒｏｎｙ），我們便能充分地理解克爾凱戈?duì)柡我赞q證的方法來探討神學(xué)問題；在這篇作者本人評(píng)價(jià)頗低的論文中，我們可以看到黑格爾主義對(duì)作者明顯的影響，特別是在“諷刺是無限的否定性”命題中對(duì)黑格爾否定觀及歷史哲學(xué)的某些繼承。但是，也正是在這篇論文中，在否定的共同趣味之下卻已經(jīng)暴露了他們之間不可調(diào)和的差異，那就是克爾凱戈?duì)柡敛华q豫地拒絕了黑格爾對(duì)哲學(xué)和神學(xué)的體系化傾向，而且以強(qiáng)調(diào)主體在否定之中的抉擇自由來反對(duì)黑格爾所主張的差異之辯證同一。可以說，辯證法，黑格爾以之為其思想之體，而克爾凱戈?duì)杽t以之為蘇格拉底“接生術(shù)”式的用。因此，當(dāng)克爾凱戈?duì)柂?dú)自上路時(shí)，他的辯證法顯然只能是同黑格爾思時(shí)，他也就開始了其倫理階段，雖然這是自相矛盾的?！斗谴思幢恕返诙淼暮蟀氩糠质恰白詈蟮耐ㄕ櫋?；在這一部分中，克爾凱戈?duì)柸匀毁潛P(yáng)倫理主義的典型威廉法官對(duì)婚姻、工作、職業(yè)和友誼的獻(xiàn)身態(tài)度，但已經(jīng)開始揭示倫理生活的局限和困難。倫理主義者將大眾化的倫理原則、即康德式的絕對(duì)命令視為引導(dǎo)生活的唯一準(zhǔn)則，他們對(duì)特殊和普遍的綜合仍然是黑格爾式的，認(rèn)識(shí)到了絕對(duì)選擇的必要性卻沒有絕對(duì)地選擇絕對(duì)。這樣，倫理階段只能是個(gè)過渡階段，每一位威廉法官都必然面臨這樣的選擇：或者在同唯美主義的妥協(xié)中重新滑入生存的美學(xué)狀態(tài)，或者借助信仰的跳躍而超越倫理。亞伯拉罕犧牲其子以撒的故事，是克爾凱戈?duì)枴犊謶峙c顫栗》一書的中心論題，也為倫理階段和宗教階段劃出了一條相互區(qū)別的真正界限。“亞伯拉罕的故事包含著這樣一個(gè)悖論。他對(duì)以撒關(guān)系的倫理表達(dá)是，父親必須熱愛兒子。然而，與同上帝的絕對(duì)關(guān)系相對(duì)照，這種倫理關(guān)系卻是相對(duì)的?！币勒諅惱淼牧?chǎng)，殺子是一件違背慈愛倫理的罪行；但是，克爾凱戈?duì)栒J(rèn)為，亞伯拉罕作為一個(gè)例外顯示了對(duì)倫理的超越，他接受了上帝的召喚，從而懸置了“道德的目的論”。顯然，對(duì)于亞伯拉罕這樣的信仰騎士來說，首先是上帝，然后才是倫理。自我同道德絕對(duì)命令的關(guān)系為人同上帝的關(guān)系決定，而不是相反；只要能夠在上帝面前成為義即成為真正的基督徒，也就不必追求在眾人面前也被稱為義。美學(xué)、倫理和宗教，這是克爾凱戈?duì)枌?duì)人之生活可能向度的總結(jié)；雖然他在其美學(xué)著作中試圖展示各種生活方式的各自魅力，但對(duì)“何謂本真的生活方式？”的問題還是有其主張的，那就是人要獲得拯救，人要獲得真正的自由，人要真正地獲得其本真的存在，人必須超越美學(xué)和倫理而進(jìn)入宗教階段——即做一個(gè)真正的基督徒。在他看來，宗教是人的絕對(duì)任務(wù)，而道德則是人的相對(duì)任務(wù)。人何以只能在宗教階段才能獲得自己的本真存在呢？對(duì)這個(gè)問題的回答，應(yīng)該回到克爾凱戈?duì)枌?duì)人之存在的一些基本主張上去；正如我們?cè)谝院蟮纳駥W(xué)發(fā)展中所看到的，他的這些主張對(duì)辯證神學(xué)和存在神學(xué)的影響是決定性的。在《致死的疾病》（ＴｈｅＳｉｃｋｎｅｓｓｕｎｔｏＤｅａｔｈ）中，克爾凱戈?duì)柸绱私缍巳?，而這一界定同其對(duì)上帝信仰是密切相關(guān)的：“人乃是靈性。但靈性是什么呢？靈性乃是自我。自我又是什么呢？自我乃是那與自己的我發(fā)生關(guān)系的那個(gè)關(guān)系；或者說，自我就是那在關(guān)系中使關(guān)系與自己發(fā)生關(guān)系的；自我本不是關(guān)系，卻是那把關(guān)系與自我相關(guān)連的。人是有限與無限、暫時(shí)與永恒、自由與必然間的一個(gè)綜合，總之，自我是一個(gè)綜合?！睆倪@一界定出發(fā)，聯(lián)系克爾凱戈?duì)柕钠渌硎?，我們可以?duì)克爾凱戈?duì)枌?duì)人的論斷作這樣的理解：首先，自我是一種關(guān)系，而不是固定的實(shí)體和本質(zhì)，確切地說，人的存在是一個(gè)生成的過程。在克爾凱戈?duì)柕睦斫庵?，人是由上帝設(shè)定的兩種因素之綜合：一種因素是人之限制性，將人羈留于現(xiàn)實(shí)的既定；另一種因素是擴(kuò)展性，給人以超越、即向走向上帝的可能。換言之，人是介于無限、永恒、自由和有限、暫時(shí)與永恒、人性與神性之間未完成了的東西，即人的存在不具有終極性；人是不確定的，處在不斷的抉擇和生成過程中，意味著行動(dòng)和奮爭(zhēng)。就人是靈性的而言，克爾凱戈?duì)柨隙ㄈ说淖杂桑灰簿褪钦f，這個(gè)第三者不是被動(dòng)的，能夠主動(dòng)調(diào)節(jié)自己同自己和人與上帝的關(guān)系。在這里，克爾凱戈?duì)枅?jiān)持了上帝和人的質(zhì)的差異的基本立場(chǎng)。這一立場(chǎng)在卡爾·巴特那里進(jìn)而表述為“上帝就是上帝，世界就是世界”和“上帝是絕對(duì)的他者”；由此，人的存在是建立在矛盾之上，內(nèi)在于人之存在的兩極是不可調(diào)和的，“調(diào)和是一種幻象，……處于調(diào)和狀態(tài)之中就意味著終結(jié)，而存在則意味著生成”；實(shí)際上，人之存在并不能憑借中介去尋求兩者抽象的綜合以消解這一矛盾，而是要成為自我而在兩者之間建立起恰當(dāng)?shù)年P(guān)系。自我可分為人性的和神性的；作為基督徒，克爾凱戈?duì)栒J(rèn)為，成為人性自我是美學(xué)和倫理階段的事，而人真正成為自我就是要成為神性自我，其歷程就是在宗教階段成為一名基督徒的歷程、也就是成為真理的歷程；對(duì)他來說，基督徒不是自然而然的事情，而是需要在不斷的抉擇和奮斗中走向內(nèi)心充實(shí)和神圣，這就是人不斷走向與上帝相關(guān)聯(lián)的神性自我的過程。在他看來，人只有在同上帝的關(guān)系中，他才能獲得自身存在的本真性，即真正的自我是上帝面前的自我，因?yàn)檎巧系墼O(shè)定了人之作為兩極的綜合。其次，從自我是靈性的即我們所言的精神性出發(fā)，克爾凱戈?duì)栔鲝?，自我并不是意識(shí)和思維，而是內(nèi)在性和激情。我們知道，近代哲學(xué)基本上是建構(gòu)在笛卡爾“我思故我在”的主題上的；而克爾凱戈?duì)杽t反其道行之，認(rèn)為自我僅僅是主觀的實(shí)在，先有個(gè)人對(duì)自身存在內(nèi)在的關(guān)懷和興趣，然后才有思的問題，是“我在故我思”，即“因?yàn)槲掖嬖诓⑶乙驗(yàn)槲宜枷耄?，‘我想我存在’”。于是，自我?shí)際上是人的心理體驗(yàn)，是心境，是情緒、情感和意志。具體分析的話，在克爾凱戈?duì)柲抢铮芍畠?nèi)在性體驗(yàn)有消極的和積極的兩類。消極的人不安和絕望，是對(duì)人之非本真狀態(tài)也就是現(xiàn)在常說的“異化”狀態(tài)的不滿足和懷疑。在克氏看來，不安和絕望——絕望是不安的強(qiáng)化——都是使人和上帝相分離的罪，即“一個(gè)在上帝面前、或有了上帝觀念之人，若不愿意因著他自己而感覺絕望，或是因著自己而限于絕望，那都是罪”，是人致死的疾病。至于積極的，比如服從和信仰，它們是對(duì)不安和絕望的克服，是面對(duì)人生困境的堅(jiān)強(qiáng)和勇氣，是冒險(xiǎn)和激情。在這里，克爾凱戈?duì)栠€認(rèn)為，靈性的頂點(diǎn)是作為一個(gè)人的最高激情的信仰；雖然說人之原罪自于亞當(dāng)之墮落，但后人實(shí)際上是由于自己的不信仰才成為罪人的，人實(shí)際上無往不在罪的深淵中?？藸杽P戈?duì)査f的自我只能是孤獨(dú)的個(gè)人。在克氏那里，群眾和社會(huì)完全是抽象和虛構(gòu)，是虛無，是一切之中最危險(xiǎn)和最沒有意義的東西；理由是，存在總是具體和特殊的。同時(shí)，只有作為孤獨(dú)者，他在整個(gè)世界都是孤獨(dú)的，在上帝面前是孤獨(dú)的，他才能在獨(dú)自面對(duì)上帝時(shí)絕對(duì)服從上帝，承擔(dān)起對(duì)上帝的責(zé)任。在這個(gè)問題上，克爾凱戈?duì)枌?duì)馬丁·路德作了雙重評(píng)價(jià)，一方面肯定了路德反抗教皇體制而樹立“因信得救”觀念的貢獻(xiàn)，另一方面又指責(zé)路德的改革因群眾而犧牲了個(gè)人。正是由于孤獨(dú)的個(gè)人對(duì)于基督教信仰的重要性，我們前面所提到的亞伯拉罕的故事也就顯示其兩方面的意義：“一方面，它是最高的自我主義的表現(xiàn)（干可怕的事情，為自己而干）；另一方面，它又是最絕對(duì)的對(duì)獻(xiàn)身的表達(dá)?！笨藸杽P戈?duì)栒J(rèn)為，從宗教角度出發(fā)，個(gè)人“是這個(gè)時(shí)代、一切歷史以及人類全體必須通過的范疇”，并借此大力抨擊媚俗的新教教會(huì)。顯而易見，克爾凱戈?duì)枌?duì)人之存在的理解同黑格爾的哲學(xué)－神學(xué)思辨有著明顯的對(duì)抗關(guān)系。在他看來，黑格爾將人之存在納入封閉的體系去考察，企圖對(duì)個(gè)體的、主觀的與具體的存在作對(duì)象性的客觀認(rèn)識(shí)，只能是用抽象的范疇和概念將活生生的個(gè)體存在凝固化和普遍化，從而否定人在倫理上的選擇和決斷，也就取消了存在。按照他的理解，無所不包的體系必然導(dǎo)致個(gè)人存在的被遺忘，“大部分體系營(yíng)造者同一個(gè)建造了一幢宏偉的宮殿而自己卻住在近旁的一間茅舍中的人一樣：他們自己并不居住在自己營(yíng)造的宏偉體系的結(jié)構(gòu)之中”；但是，“從靈性的意義上說，人的思想必須居住于他所生活的屋宇之中否則就會(huì)出丑”，何況個(gè)體的人是不可能在存在之外獲得體系所需要的終極性的。至于邏輯的體系，克爾凱戈?duì)栒J(rèn)為是可能的，但是，邏輯和存在決不能混為一談，因?yàn)檫壿嫼痛嬖谑怯懈静町惖?，個(gè)體的存在總是特殊的，充滿了種種無法預(yù)料的不確定性，是不能被思想化和邏輯化的；個(gè)人所面對(duì)的存在困境也是抽象的語言所無法表達(dá)的。因而克氏認(rèn)為，黑格爾在其體系中將它們混為一談，只能使自己成為忘記其本身存在的“一個(gè)滑稽人物”。有論者指出：新正統(tǒng)主義“在一個(gè)思想動(dòng)蕩的時(shí)代，它作為一種實(shí)在而絕對(duì)的說法的來臨，它號(hào)召打碎同哲學(xué)、科學(xué)和文化的所有聯(lián)盟，理由很簡(jiǎn)單：對(duì)于沖突、歪曲和調(diào)整基督教信息，以便使它可以迎合時(shí)代精神這件事情，這種聯(lián)盟應(yīng)該負(fù)責(zé)?！边@是對(duì)新正統(tǒng)主義的一個(gè)總體評(píng)價(jià)，而這次對(duì)自由主義神學(xué)總攻的號(hào)角是什么時(shí)候吹響的呢？在克爾凱戈?duì)柕摹墩軐W(xué)片斷》的扉頁(yè)上，我們發(fā)現(xiàn)了這樣一段文字：“一個(gè)歷史的起點(diǎn)能提供一種永恒意識(shí)嗎？這樣一個(gè)起點(diǎn)怎么可能不止只有歷史的興趣？永恒幸福能依賴歷史嗎？”克爾凱戈?duì)枌?duì)這三個(gè)設(shè)問并沒有直接作正面回答，而是借這三個(gè)問題開始了其“思想方案”；其結(jié)論則強(qiáng)調(diào)了基督信仰的悖論性和荒謬性，即信仰是種“客觀的不確定性”，不可能有歷史的或自然的論證，從而奠定了克氏“新正統(tǒng)主義之父”的地位。正如我們已經(jīng)提及的，克爾凱戈?duì)枅?jiān)持上帝和人之間質(zhì)的差異；上帝不在人之中，人由于罪同上帝分離，而這種罪就是由于人自己的沒有真理且“對(duì)真理的抗辯”的狀態(tài)。在這一點(diǎn)上，克氏反對(duì)了以蘇格拉底為代表的一切哲學(xué)性“宗教”：蘇格拉底有關(guān)“知識(shí)就是回憶”命題蘊(yùn)涵著宗教真理就在人心的預(yù)設(shè)，只要教師或接生婆技術(shù)熟練，學(xué)生自會(huì)發(fā)展出其心中的真理，而并不注重這位教師或接生婆是誰；但在克爾凱戈?duì)柨磥?，在學(xué)生獲得真理或者說人進(jìn)入本真的存在的事情上，這個(gè)教師具有決定性的意義。有罪的人在真理之外且與真理抗辯，即謬誤之說；這就意味著，人既沒有真理，也缺乏從其自身獲得真理的條件。因此，根據(jù)克爾凱戈?duì)柕挠^點(diǎn)，作為一種宗教可能性的蘇格拉底“宗教”是非本真的，人要獲得其本真的存在，人要真正地跳躍入宗教階段，人要真正地成為基督徒，必須依靠上帝的恩典，必須依靠上帝從人之外向人的靠近?！爸挥猩系郾旧聿攀墙處?，上帝起了機(jī)緣的作用，上帝提醒門徒回憶起自己是沒有真理的，而這種沒有真理又是因?yàn)殚T徒自己的過錯(cuò)”；克爾凱戈?duì)栒J(rèn)為，就賦予人以真理及獲得真理的條件而言，上帝這位教師決不是普通的教師，而是“拯救者”和“救贖者”。毫無疑問，對(duì)于一個(gè)個(gè)體來說，人和上帝相遇的瞬間是關(guān)鍵性和決定性的；在這個(gè)瞬間，人之無限、永恒、自由和有限、暫時(shí)、必然獲得了綜合：“那么，此刻就是瞬間，像這樣的一個(gè)瞬間是獨(dú)一無二不復(fù)回來的。作為瞬間，它當(dāng)然是短暫的，作為瞬間，它就像下一刻的瞬間得有個(gè)專門名稱。讓我們稱它為：時(shí)候滿足?！薄八菦]有真理的，所以他不斷處在跟真理不合的過程之中；作為在瞬間里接受條件的一個(gè)結(jié)果，他的人生歷程截然改變了方向，或者說，他被轉(zhuǎn)了一百八十度。”正如福音書啟示給我們的，道成肉身，上帝因其對(duì)人的愛在那個(gè)特定的時(shí)刻從永恒進(jìn)入時(shí)間，就是這個(gè)“時(shí)候滿足”。那么，我們應(yīng)該如何理解這一事件呢？克爾凱戈?duì)栒J(rèn)為，這一事件早就超越了人類理解的極限，這是絕對(duì)的荒謬、奇跡和悖論，“認(rèn)識(shí)盡可能就近去了解上帝，結(jié)果卻適得其反”；可以說，奇跡性的道成肉身對(duì)于人類的理性來說意味著雙重的荒謬，一是上帝作為永恒者成為暫存的人，二是，這一啟示將人的永恒幸福奠基于一個(gè)或然的歷史事件。也許，對(duì)于這樣一個(gè)絕對(duì)的悖論，一般的人也許會(huì)非常茫然。然而，根據(jù)克爾凱戈?duì)柕姆治觯沁@一荒謬和悖論，為耶酥的門徒以及再傳的信息提供了機(jī)緣；因?yàn)?，面?duì)這一悖論，人的反應(yīng)只能有兩種，或者是拒絕而冒犯上帝，或者就是投入信仰，人必須對(duì)此作出決斷。只有基督徒才能真正地以其全部的激情投入對(duì)上帝的信仰，從而獲得本真的存在和拯救。而這時(shí)，信仰本身也就是悖論和荒謬的，是自相矛盾的。實(shí)際上，對(duì)于任何時(shí)代的任何基督徒門徒或是再傳信仰者來說，關(guān)鍵的并不是這一事件有多少歷史的真實(shí)性，而是每個(gè)人體以這個(gè)機(jī)緣同上帝直接的相遇：“即使與主同時(shí)的那一代人僅僅只留下這樣幾句話：‘我們確曾相信過，上帝在某年顯身為謙卑的奴仆，他生活在我們中間，教導(dǎo)我們，然后死去?！瘍H僅這幾句話也就綽綽有余了?！边@就是我們一般所說的直接信仰論，即“只要還有一個(gè)相信的人，這個(gè)人為了達(dá)成他的信德，必定是，而且持續(xù)不斷地是，確與主基督同在，正如最初與主同在世上的門徒一樣”。克爾凱戈?duì)栒J(rèn)為，只要你信仰，你就永遠(yuǎn)與上帝同在，并因此始終是基督和上帝的見證人；但是一見證決不能憑借“生理之眼”的思辨或者歷史，因?yàn)榈莱扇馍硪坏├斫鉃樗急娴幕蛘邭v史的真理，也就不是激情或信仰的對(duì)象了。到此為止，《哲學(xué)片斷》扉頁(yè)上的問題終于得到了解決，那就是，永恒意識(shí)可以有一個(gè)歷史起點(diǎn)，但是個(gè)體之永恒幸福并不能僅僅以歷史知識(shí)為基礎(chǔ)，因?yàn)檫@里作為起點(diǎn)的歷史事實(shí)是奇異的悖論，永恒真理只能以荒謬性的信仰才能加以把握。啟示與知識(shí)的關(guān)系，是基督教神學(xué)長(zhǎng)期爭(zhēng)論的問題之一；由于近代以來因理性哲學(xué)和理性神學(xué)的強(qiáng)勢(shì)推進(jìn)，啟示的聲音明顯地弱于知識(shí)的聲音；但是我們?cè)诳藸杽P戈?duì)柕乃枷胫?，卻明顯地感到一種重新恢復(fù)啟示至高性的呼喊?；浇套罱K意味著什么？只要虔誠(chéng)，這就是克爾凱戈?duì)柕慕Y(jié)論性回答。聯(lián)想基督教唯信論傳統(tǒng)，從德爾圖良的“惟其不可能，我才相信”，經(jīng)奧古斯丁的“以贊同的態(tài)度思想”，再至馬丁·路德的“那要作基督徒的人必須把眼睛從理性中挖出來”諸命題，我們也就不難判斷克爾凱戈?duì)柕男叛龌闹囌摰乃枷霚Y源。正如劉小楓博士在克氏《哲學(xué)片斷》（ＰｈｉｌｏｓｏｐｉｃａｌＦｒａｇｍｅｎｔｓ）中譯本序言中所指出的，該書中的思想“是自路德之后，基督教思想史中唯信論的一次重大推進(jìn)，具有思想里程碑的意義”。關(guān)于克爾凱戈?duì)柕恼胬碛^，我們?cè)谇懊娴恼撌鲋幸呀?jīng)多多少少次地展開了。其實(shí)，在他那里，所謂真理也就是主體可以“為之生為之死”主觀真理，最終也就是宗教真理信仰；這就是說，信仰、真理乃至激情三者是統(tǒng)一的。對(duì)于真理的論述，散見于克爾凱戈?duì)柕母鞣N著作，而對(duì)這一問題的集中論述，則是在《關(guān)于〈哲學(xué)片斷〉非科學(xué)的最后附言》一書中實(shí)現(xiàn)的。在《關(guān)于〈哲學(xué)片斷〉非科學(xué)的最后附言》中，克爾凱戈?duì)柮鞔_了真理即主體的立場(chǎng)，將真理問題同個(gè)體的生存相聯(lián)系。于是，真理是主觀的和內(nèi)在的，因?yàn)樗枰獋€(gè)體親自的體用或切身的參與，其強(qiáng)調(diào)不是客觀確定的“什么”，而是主體內(nèi)在性之中充滿緊張和風(fēng)險(xiǎn)的“怎樣”?！霸谧畛錆M激情的內(nèi)在性體用過程中僅僅把握的一種客觀上的不確定性，就是真理，就是一個(gè)生存者的個(gè)人所能達(dá)到的最高真理?！笨藸杽P戈?duì)栒J(rèn)為，任何一個(gè)人認(rèn)識(shí)真理的程度總是同他的激情和所受的痛苦相應(yīng)的，只有來自激情的結(jié)論是唯一可靠的結(jié)論，即“對(duì)無限者的激情成了真實(shí)性或真理”。真理不是一種理論，而是一項(xiàng)存在的任務(wù)。從真理的主觀性出發(fā)，克爾凱戈?duì)柪^而認(rèn)定，真理只能是一種過程；只要個(gè)體總是在成為過程而不停息其生存，真理便不可能完成，即使在激情的巔峰也只是暫時(shí)性的完成。同時(shí)，由于人的生存只能從個(gè)體意義出發(fā)，因此克爾凱戈?duì)栆矎?qiáng)調(diào)，一個(gè)人要尋找的，不是普遍真理，而只能是個(gè)體的真理。需要指出的是，克爾凱戈?duì)柕恼胬聿⒎俏鞣絺鹘y(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論真理，而是一種本體意義上的真理，是個(gè)體為之生死的真理即基督教信仰。因此，他的著眼點(diǎn)并不是要否認(rèn)客觀真理的存在，而是要指出宗教涉及的真理不等于也不能等于客觀真理；也就是說，成為基督徒絕不像接受信息那樣占有一套現(xiàn)成的命題和體系，而是要全身心地投入其中。至于理性問題，他倒不認(rèn)為上帝之真理本身就因其不確定而悖理，其解釋是“永恒的本質(zhì)的真理，本身絕不是悖論；它乃是由于其與生存者的個(gè)人之間的關(guān)系而變得悖理的?！闭怯捎诳藸杽P戈?duì)栐?jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)真理就是信仰，而信仰本身又是悖論和荒謬的，因此成為真理也就是冒險(xiǎn)，是主觀性的決斷，這也就是在激情之中作“信仰的跳躍”。顯然，鑒于信仰的對(duì)象難以客觀和理性地加以把握，這種跳躍就是對(duì)上帝的存在、也就是對(duì)信仰性真理下賭注；至于結(jié)果，也許就像帕斯卡爾所言：“假如你贏了，你就贏得了一切；假如你輸了，你卻一無所失……我們并不一定賭贏，而我們卻一定得冒險(xiǎn)……所有的賭徒都得以有限為賭注以求不一定贏得的無限?！钡挂膊畈坏侥莾喝?，反正人之有限性是肯定的。Ｗ·巴雷特在《非理性的人》中對(duì)克爾凱戈?duì)柕闹饔^真理觀如是評(píng)價(jià)：“自十三世紀(jì)圣·托馬斯·阿奎那的不朽名著《論真理》為其后五個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)確定了真理的意義以來，克爾凱戈?duì)柕谝粋€(gè)從根本上重新評(píng)價(jià)這個(gè)課題。而且，完全可以說是標(biāo)志著歐洲哲學(xué)的轉(zhuǎn)折之點(diǎn)?！边@個(gè)評(píng)價(jià)相當(dāng)之高，如果注意一下二十世紀(jì)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中的真理觀，比如說海德格爾的真理思想，我們是可以承認(rèn)這個(gè)評(píng)價(jià)的。但是，必須指出的是，克爾凱戈?duì)栔饔^真理觀決不僅僅影響了哲學(xué)領(lǐng)域，更重要的是，這一思想是對(duì)二十世紀(jì)神學(xué)觀的影響恐怕更大。我死以后，沒有人能夠在我的論文（那是我的慰藉）里找到那充滿我一生的根本所在；也找不到封存在我內(nèi)心最深處的作品，它解釋了我的一切，常常使得在世人眼里微不足道的事情，在我看來卻舉足輕重，或者相反，世人趨之若騖之事，于我卻毫無意義――在我將解釋這一切的秘密注解毀滅殆盡之時(shí)?；鶢柨斯?855)，丹麥神學(xué)家、哲學(xué)家，存在主義者的先驅(qū)。他比尼采（1844年生）早三十年，比海德格爾早一個(gè)世紀(jì)。與一般的存在主義者不同，基爾克果首先是一個(gè)神學(xué)家，然后才是哲學(xué)家。尼采和基爾克果都批判了基督教會(huì)，但一個(gè)是從否定方面，一個(gè)則是從肯定方面。尼采高呼：“上帝死了！”，基爾克果則倡導(dǎo)基督徒的“信仰、行動(dòng)、受難、內(nèi)心化”。他的中文譯名十分混亂，計(jì)有：克爾凱郭爾、克爾凱戈?duì)?、祁克果、齊克果，基爾克哥、基爾克果等等。譯名的混亂、非標(biāo)準(zhǔn)化反映出中國(guó)思想界對(duì)基爾克果還未投以相當(dāng)?shù)闹匾?。劉小楓先生在《非此即彼》總序里寫道：“按丹麥文，基爾克果提倡人生的三個(gè)階段：審美階段、倫理階段和宗教階段。他的作品也是橫跨這三個(gè)階段的。有趣的是，對(duì)于不同階段的文集，基爾克果署的是不同的筆名。對(duì)于前兩個(gè)階段的文章，他從不署上自己的真名，他甚至反復(fù)聲明：“筆名著作中沒有一個(gè)語詞是我的?！敝挥性陉P(guān)于宗教的文章，他才樂于署上自己的大名。由此可以看出，基爾克果把宗教當(dāng)作了自己的精神歸依。他還強(qiáng)調(diào)說，他的著作雖有筆名和署名，審美和宗教之分，他卻一直都是個(gè)宗教性的作家。22歲的大學(xué)生的時(shí)候，他于假期旅行中在日記里寫道：“我真正缺少的東西就是要在我內(nèi)心弄清楚我要做什么事情，而不是我要知道什么事情（在做每一個(gè)行動(dòng)之前須對(duì)之有所了解這一點(diǎn)不在此例）。問題在于了解自己，認(rèn)清上帝真正希望我做什么；問題在于找到一個(gè)對(duì)我來說是確實(shí)的真理，找到一個(gè)我能夠?yàn)樗鸀樗赖挠^念”。這段話成了他一生的追求。在他看來，哲學(xué)思想應(yīng)該是與生存息息相關(guān)的，而不是獨(dú)立于生命之外的。為此，他很反感黑格爾式的體系制造者。他在日記里寫道：“大多數(shù)體系制造者對(duì)于他們所建立的體系的關(guān)系宛如一個(gè)人營(yíng)造了巨大的宮殿，自己卻側(cè)身在旁邊的一間倉(cāng)房里：他們并不居住在自己營(yíng)造的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)里面。”他不但批判哲學(xué)家與生存的脫節(jié)，也批判布道者與生存的脫節(jié)。他寫道：“在堂皇的皇家教堂里，一位高貴的宮廷牧師、有教養(yǎng)的公眾的公開寵兒，出現(xiàn)在由權(quán)貴者、有教養(yǎng)的人組成的圈子里，作一次令人感動(dòng)的布道，他用這些話來形容一個(gè)使徒：‘上帝揀選的是地位卑賤而沒人看得起的人?！尤粵]有人笑?！倍?、宗教與倫理的沖突在《恐懼與顫栗》中，基爾克果借“亞伯拉罕祭子”的故事探討了“宗教贊同，但倫理反對(duì)時(shí)怎么辦？”這一問題。他認(rèn)為，倫理的東西是具有普遍性的。而信仰是高于倫理的，但其表現(xiàn)形式應(yīng)為“個(gè)人在作為個(gè)體而從屬于普遍性的東西之后，又借助普遍性而成為比普遍性的東西更高的個(gè)體；此外，作為個(gè)體的個(gè)人與絕對(duì)處于一種絕對(duì)的關(guān)系中。這種立場(chǎng)是不可調(diào)解的，因?yàn)橐磺姓{(diào)解都只有通過普遍性來進(jìn)行；它是而且仍將繼續(xù)是一個(gè)悖論，對(duì)于永恒而言，它簡(jiǎn)直不通情理?！碑?dāng)倫理的外延包含宗教（也就是說，所有宗教的都是倫理的），這個(gè)時(shí)候宗教贊同的，也就是倫理贊同的，這個(gè)問題也就不會(huì)產(chǎn)生了。在我來看，一般宗教都是符合且高于倫理的，這應(yīng)該是生活中的常態(tài)。但在其他情況下，當(dāng)一件事情是宗教的，卻不是倫理的，這時(shí)候怎么辦？基爾克果的答案是，信仰高于倫理。但該答案是有前提，個(gè)體應(yīng)該在進(jìn)入了倫理之后才能再高于倫理，而且這里討論的信仰是基督信仰，不是其他的信仰。在上帝與摩西訂立“十誡”后，“亞伯拉罕”式的困境理論上已經(jīng)不會(huì)出現(xiàn)在基督徒身上了。十誡的第五誡簡(jiǎn)單明了地寫道：“不可殺人。”從此以后，基督徒似乎可以免于這種困境的深思了。但情況并沒有如此理想，中世紀(jì)教廷瘋狂迫害異教徒，新教主義者加爾文燒殺教內(nèi)異見者。個(gè)中原因就在于宗教是由人詮釋的。基督教以外，這種困境也在其他“偽宗教”的領(lǐng)域里發(fā)生著。納粹德國(guó)，日本法西斯，蘇聯(lián)清黨、極端民族主義、極端科學(xué)主義……這一切無不以“信仰”的名義。那么，什么是倫理與宗教的關(guān)系？什么是信仰？什么是正當(dāng)?shù)男叛?？什么才可以被稱之為絕對(duì)的？三、宗教階段――基督教的蘇格拉底基督把這種方式表述為：“道路狹長(zhǎng)，通向生活的小徑狹窄，你們是找到它的少數(shù)幾個(gè)人?！报D―克爾凱郭爾《基督徒的激情》對(duì)于為何人會(huì)選擇宗教信仰，他在日記里寫道：“一個(gè)人不到變得非常不幸，或者說，不到能深刻領(lǐng)悟到生活的悲哀而感慨萬端地說：生活對(duì)我真是毫無價(jià)值的時(shí)候，他是不會(huì)企圖得到基督教的。而只有到這個(gè)時(shí)候，他的生活才獲得最高的價(jià)值。”正是這種對(duì)一切的棄絕，在空無一物的時(shí)候，他卻獲得了信仰。人與上帝的交往是一種“內(nèi)在性”的交往，“只有當(dāng)一個(gè)人返回自身時(shí)，――即只有自我活動(dòng)的內(nèi)在性中，他才會(huì)聚精會(huì)神，才能瞥見上帝?！比绻焉系鄣难哉Z比做鏡子，那么人類“首先要做到的是，你不能看鏡子，不能觀察鏡子，而是要在鏡子中自己觀照自己。”基爾克果對(duì)基督信仰的要求是很高的，他對(duì)宗教世俗化的局面憂心忡忡：“由于加入的方式過于隨意：每一個(gè)就立刻成為基督徒，每一個(gè)人就立刻獲準(zhǔn)成為基督徒，基督教變得是多么的世俗化”。1848年的日記里寫下：“基督教與人之間的真正沖突在于基督是絕對(duì)的，或說基督教認(rèn)為存在著某種絕對(duì)的東西，要求基督徒的生活表現(xiàn)出某種絕對(duì)的東西的存在。正是在這層意義上，我連一個(gè)基督徒都看不到；我不曾看到任何人的生活表現(xiàn)出那樣的一種存在。眾人的基督教是由宣誓入教、擁護(hù)正統(tǒng)、反對(duì)異端等等構(gòu)成，但是他們的生活卻和異教徒?jīng)]有什么兩樣，表明眾人存在于相對(duì)性之中。眾人的生活除相對(duì)性外，一無所有?！?］：“基督教完全理解，要做到惟真理是從，尤其緊要的是個(gè)體必須使自己適合成為真理的工具。但是在我們這個(gè)崇尚客觀的忙碌的時(shí)代，人們對(duì)于這些連想都不愿意想。因此便有一個(gè)瀆神的基督教――客觀上講是正確的――由那些毫無基督徒色彩之人傳揚(yáng)了。再也沒有比這造成更大的混亂，它以一種非基督教的方式來宣揚(yáng)基督教，實(shí)際上是取消了基督教。”基督是至善的、絕對(duì)的，人類相對(duì)于基督是罪惡的、有限的。作為一個(gè)基督徒，應(yīng)該做的是，正視自己的不足，努力向絕對(duì)靠近。他甚至批評(píng)了路德的新教，他說：“路德本著人類的利益，這個(gè)利益是人類對(duì)于代表上帝利益的基督教的反動(dòng)?！痹诖艘饬x上，新教是對(duì)人類的妥協(xié)，新教并非是基督教的一種進(jìn)步。所以，在他看來，“問題不是放松基督教的要求，而是提出嚴(yán)格要求?！痹谒磥恚酵降纳嬉饬x就是“受難”，“與基督一道受難”?！皬膰?yán)格的意義上說，做一個(gè)基督徒便意味著：從世間死去――然后被獻(xiàn)為祭品，先有一枝長(zhǎng)矛刺穿心臟（從世間死去），繼而遭人憎恨、唾罵并被上帝拋棄（即被獻(xiàn)為祭品）。”一個(gè)人為何會(huì)走向“受難”？基爾克果寫道：“如今我三十五歲了，經(jīng)過沉重而痛苦的錘煉和一