2023年春《哲學(xué)引論》期末復(fù)習(xí)資料

2023年春《哲學(xué)引論》期末復(fù)習(xí)資料自覺(jué)自愿的。二是既有人堅(jiān)持哲學(xué)高于科學(xué)，也有人堅(jiān)持哲學(xué)從屬于科學(xué)。

這是指，在大多數(shù)情況下,自然科學(xué)問(wèn)題幾乎是引起哲學(xué)愛(ài)好的唯一對(duì)象。并且只要一

?特別提醒：請(qǐng)考生帶上《哲學(xué)引論》教材和《期末復(fù)習(xí)指導(dǎo)》應(yīng)考，假如

有也許，哲學(xué)家們總是試圖把科學(xué)重新納入哲學(xué)的范圍。一旦哲學(xué)家的這種企圖由于

考選擇題，就在《期末復(fù)習(xí)指導(dǎo)》中找，假如考辨析題、簡(jiǎn)答題和案例分析

科學(xué)家的抵制，或哲學(xué)基于自身的局限而對(duì)它欲涉足的領(lǐng)域表現(xiàn)出無(wú)奈的時(shí)候，總是

題,就在下面材料中找。

有那樣一些哲學(xué)家或多或少地表現(xiàn)出要么把哲學(xué)減少到只是為科學(xué)作方法論的辯護(hù)，

?期末考試占總成績(jī)的50%o

以科學(xué)的語(yǔ)言代替哲學(xué)的語(yǔ)言的地步;要么拒絕一切對(duì)哲學(xué)的批評(píng)和非議，把這種批評(píng)

?一、辨析題（請(qǐng)辨別以下概念的異同,并簡(jiǎn)述理由）

和非議看作是對(duì)哲學(xué)的一種不能容忍的惡意誹謗和襲擊。

1、哲學(xué)與科學(xué)：

2、“家庭相似論”與“慣例論”

從歷史發(fā)展上看，在古希臘，一般的或普遍的科學(xué)指的是哲學(xué)，而特殊的或具

在當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中，越來(lái)越多的藝術(shù)哲學(xué)家走向不可知論，否認(rèn)有所謂合用

體的科學(xué)才是人們習(xí)慣意義上理解的科學(xué)，或者嚴(yán)格地說(shuō)，是指自然科學(xué)。按照亞里

于一切形式的普遍的藝術(shù)定義。其中，“家族相似論''和"慣例論”是兩種典型的屬于不

士多德的劃分，哲學(xué)應(yīng)以與存在自身有關(guān)的理念為研究對(duì)象，是對(duì)支配存在或形成存

可知論的藝術(shù)定義,它們都否認(rèn)有統(tǒng)一的關(guān)于藝術(shù)作品的定義，而認(rèn)為一件東西之所以

在的一般原理進(jìn)行探討的學(xué)問(wèn)。至于科學(xué),則只能是以具體的、特殊的事物為研究對(duì)

被稱作藝術(shù)作品，或者是由于它們具有某種家族相似性，或者是由于藝術(shù)家們的慣例

象，是對(duì)現(xiàn)存事物的個(gè)別領(lǐng)域進(jìn)行研究和結(jié)識(shí)的學(xué)問(wèn)。

所致。

由于歷史上存在的哲學(xué)和科學(xué)的這種特殊關(guān)系,使得兩者之間呈現(xiàn)出極為復(fù)雜的關(guān)

“家族相似”這一概念最初是由維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》一書(shū)中提出

聯(lián)。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是科學(xué)從哲學(xué)分割權(quán)利,再到兩者分享權(quán)利。這是指，一方面,

來(lái)的。它指的是一個(gè)家族中的各個(gè)成員之間有著這樣或那樣的相似之處，但它們決不

哲學(xué)基于自身發(fā)展的需要，不得不對(duì)自然界和人的平常生活中的實(shí)際問(wèn)題的研究權(quán)利

會(huì)都在某一點(diǎn)上表現(xiàn)出完全相同。在維特根斯坦提出家族相似這一概念以后，哲學(xué)家

讓渡給科學(xué)；另一方面，哲學(xué)雖然必須與科學(xué)分享權(quán)利，但它對(duì)這種權(quán)利的讓渡遠(yuǎn)不是

們開(kāi)始把它應(yīng)用于對(duì)藝術(shù)定義的說(shuō)明。

一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)是，各種不同的藝術(shù)形式之間的關(guān)系就是一種家族相似:論所謂的實(shí)在，是指事物自身的真實(shí)存在性。在哲學(xué)上，實(shí)在既是相對(duì)于現(xiàn)象的概念,

盡管一些藝術(shù)作品之間表現(xiàn)出明顯的相似性，但它們并不共同享有某個(gè)可觀測(cè)到的因又是相對(duì)于觀念的概念。在實(shí)在論看來(lái)，實(shí)在是獨(dú)立于主體或主體知覺(jué)、觀念而存在

而是無(wú)差別的特點(diǎn)，當(dāng)然更不用說(shuō)是起支配地位的特點(diǎn)了。這些哲學(xué)家由此得出結(jié)論,的東西；實(shí)在不能由現(xiàn)象決定；實(shí)在永遠(yuǎn)超過(guò)我們從現(xiàn)象出發(fā)所做的一切探究努力的

人們有希望達(dá)成的最佳的情況，至多就是制定出關(guān)于某一藝術(shù)形式，如小說(shuō)、交響樂(lè)、范圍。在結(jié)識(shí)論的意義上,實(shí)在論大體分為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論和理性實(shí)在論兩種。

恐怖電影等的定義，絕對(duì)普遍的藝術(shù)定義是不存在的。4、“是”與“應(yīng)當(dāng)”

慣例論是迄今為止仍極為流行的一種藝術(shù)定義，其重要代表人物是當(dāng)代美國(guó)美學(xué)。兩者都是倫理學(xué)中的重要概念。所謂“是”，是指人們事實(shí)上做了什么;所謂“應(yīng)當(dāng)”

家喬治?迪奇(GeorgeDickie)。他認(rèn)為，某些東西之所以被作為藝術(shù)作品來(lái)看待，是是指人們應(yīng)當(dāng)做什么。顯然，在人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么之間，也是在“是”

由于它們?cè)谝徽讘T例或稱制度系統(tǒng)的聯(lián)系中占據(jù)了一定位置的緣故。其觀點(diǎn)歸納起和“應(yīng)當(dāng)”之間，并沒(méi)有什么直接的或必然的聯(lián)系。從這個(gè)描述性的“是”中，無(wú)論如何也

來(lái)就是：在我們的社會(huì)中，有一些人或團(tuán)隊(duì)有能力通過(guò)一種簡(jiǎn)樸的命名性行為，即可推不出規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”來(lái)。就此而言，在有關(guān)人的行為的是否道德的問(wèn)題的鑒定上，重

以采用把某些東西叫做“藝術(shù)”的形式，來(lái)把它們從某種人工制作的東西轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)作要的就不是看人們實(shí)際做了些什么，而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么。

品，就像我們?cè)诔霭?、展覽和表演等行業(yè)中經(jīng)?？吹降哪菢印?、“表現(xiàn)”與“表達(dá)”

3、“觀念論”和“實(shí)在論”“表現(xiàn)”與“表達(dá)”是藝術(shù)哲學(xué)的重要概念。所謂‘'表現(xiàn)”，是指用一個(gè)東西來(lái)代表此

“觀念論”和“實(shí)在論”都屬于現(xiàn)代結(jié)識(shí)論的重要形態(tài)。外一個(gè)東西，而這種代表也得到了觀者的認(rèn)可。例如，一枚徽章代表著某個(gè)宮殿，但它

所謂觀念論是指把觀念作為結(jié)識(shí)對(duì)象加以研究的結(jié)識(shí)論理論。它事實(shí)上是一種研究關(guān)卻與它所代表的宮殿毫無(wú)相像之處。

于結(jié)識(shí)者與結(jié)識(shí)對(duì)象之間關(guān)系的理論。概括地說(shuō)，觀念論的基本觀點(diǎn)就是:沒(méi)有主體最廣義的“表達(dá)”，與"表現(xiàn)”一詞的意思重合。但藝術(shù)哲學(xué)所說(shuō)的表達(dá)，是一種狹義

就沒(méi)有客體，沒(méi)有關(guān)于存在或?qū)ο蟮囊庾R(shí)就談不上有所謂的存在或?qū)ο?。而?shí)在論則上的表達(dá)。與它聯(lián)系在一起的,是某種屬人的特性，而“寓情”和"移情”是它的兩個(gè)最重

指關(guān)于“實(shí)在”的一般理論，在現(xiàn)代結(jié)識(shí)論中，它是作為觀念論的對(duì)立面而出現(xiàn)的。實(shí)在要的特點(diǎn)。我們可以這樣說(shuō):一個(gè)東西是藝術(shù)作品，當(dāng)，僅當(dāng)它通過(guò)線條、形狀、顏色、

聲音、行為和語(yǔ)詞等向觀眾傳遞了自我的某種動(dòng)機(jī)、意愿、情感、體驗(yàn)等的情況下,被決定的。把決定論的觀點(diǎn)推到極端，就成了宿命論。宿命論否認(rèn)任何自由的存在,

才有也許。它把宇宙間發(fā)生的一切解釋成某種神秘、迷信的力量預(yù)先決定的結(jié)果。

或者:一件東西是藝術(shù)作品，當(dāng)，且僅當(dāng)它澄清了某種情感的情況下才有也許，而與它8.是與在

是否打算把這種情感傳遞給觀眾無(wú)關(guān)。在這兩個(gè)定義中，前者同時(shí)包含了“寓情”和"移“是，，與“在”是英文“being”的兩種涵義，反映了兩種不同的本體論立場(chǎng)。在西方哲學(xué)

情”這兩個(gè)特點(diǎn)，而后者則只強(qiáng)調(diào)“寓情”的作用表達(dá)理論比之表現(xiàn)理論的優(yōu)勢(shì)之處，就看來(lái)，存在著兩個(gè)世界:一個(gè)是“是者”的世界，它以概念、判斷、推理的形式探求存在的

是它看起來(lái)要比表現(xiàn)理論具有更大的包容性。它不僅更適合于容納近代浪漫主義運(yùn)動(dòng)真諦;一個(gè)是“在者”的世界，它以循環(huán)論證的或者藝術(shù)的形式探求存在的真諦。前者的

誕生以來(lái)新出現(xiàn)并獲得巨大成功的現(xiàn)代派藝術(shù)風(fēng)格，并且也可以涵蓋傳統(tǒng)藝術(shù)哲學(xué)理懸設(shè)目的是存在的普遍必然性，借著工具理性，它導(dǎo)向了科學(xué);后者的懸設(shè)目的是存在

論涉及探討的那些內(nèi)容。的自由自在性，借著價(jià)值理性和藝術(shù)實(shí)踐，它導(dǎo)向了道德和審美。

6、宇宙論與本體論從“是”的角度來(lái)看“being”，就形成了“是論”。“是論”是本體論的原初形式和

宇宙論(Cosmology)原指這樣一類互相關(guān)聯(lián)的研究，它們?cè)谀撤N意義上傳統(tǒng)形式，也是本體論之為本體論的最重要、最核心的內(nèi)容;邏輯必然性是“是論”所演

涉及整個(gè)世界。就其用途來(lái)說(shuō)，宇宙論又可分為兩類:屬于哲學(xué)的和屬于科學(xué)的。屬繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù)，以“求是”為終極目的的概念論哲學(xué)，代表了西方哲

于哲學(xué)的宇宙論乂稱"前本體論”,在古希臘即自然哲學(xué)，在中國(guó)古代則指“本根論本學(xué)上的一個(gè)悠久的傳統(tǒng)；在西方人看來(lái)，所謂“求真”在某種意義上就是“求是”。

體論(OntoIogy)作為研究“一般存在者”(Being)的學(xué)問(wèn)，經(jīng)常被當(dāng)作形而上學(xué)的同從“在”的角度來(lái)看“being",則形成了“在論”。“在論”是20世紀(jì)現(xiàn)代西方哲學(xué)

義語(yǔ)。根據(jù)對(duì)于什么是存在問(wèn)題的不同回答，本體具有“是論”、"在論道論''三種不賦予本體論的新的形式。從“在”的角度來(lái)理解“存在"(Being),也就是主張“返回事物

同形態(tài)。在理論形態(tài)上，本體論是宇宙論的一種深化。自身”；由“在論”來(lái)看，“在者之在“乃是經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的范導(dǎo)和內(nèi)在推動(dòng)力量，以“在者之

7.決定論與宿命論在''超越"是者之是“，就是回歸真理和心靈的精神家園。

所謂決定論，意味著認(rèn)可普遍的因果聯(lián)系，認(rèn)可世界上沒(méi)有什么東西是可以免于9.有與無(wú)

“有”與“無(wú)”是中國(guó)哲學(xué)中的一對(duì)重要概念，其討論應(yīng)當(dāng)說(shuō)始于老子。表面看來(lái)，“有,所以，假如說(shuō)必然真理是具有某種絕對(duì)普遍性的東西的話，那么，因果關(guān)系卻并非如此,

與“無(wú)”相稱于西方哲學(xué)中的“存在”與“非存在”，但實(shí)際情況并非如此。它通常是和人類的經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣聯(lián)系在一起的。

中國(guó)道家和佛家所謂有固然一方面指的是事物的客觀存在,但由于它并非“真有”,所以11.理解與結(jié)識(shí)

這種存在就不具有絕對(duì)性;所謂無(wú)固然一?方面指的是客觀事物的“缺失”和“縫隙”，但由理解和結(jié)識(shí)是兩種截然不同的對(duì)待事物的方式。

于這種“缺失”和“縫隙''的重要性，所以也非“真無(wú)換句話說(shuō)，在這里有和無(wú)恰恰是可“理解是在語(yǔ)言的邏輯界線這外進(jìn)行思想，而結(jié)識(shí)是在語(yǔ)言的邏輯界線之內(nèi)進(jìn)行判斷

以互相轉(zhuǎn)化的，此即“有無(wú)相生和推理；理解無(wú)需定義具有抽象同一性的概念，而結(jié)識(shí)則必須使概念保持抽象同一性;

究其因素,從存在的等級(jí)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)所謂存在不像西方哲學(xué)那樣有三級(jí)，即它沒(méi)理解可以通過(guò)不斷地循環(huán)往返加深理解，而在結(jié)識(shí)中，概念的循環(huán)定義和循環(huán)推理卻

有處在兩頭的絕對(duì)存在（上帝和理念型相）和絕對(duì)非存在（虛無(wú)）,而只有處在中間的現(xiàn)被認(rèn)為是沒(méi)故意義的;最重要的是，理解可以通過(guò)內(nèi)心體驗(yàn)和現(xiàn)象直觀來(lái)領(lǐng)略事情自

實(shí)世界這一級(jí)（相稱于西方哲學(xué)的中的現(xiàn)象界）。這樣一來(lái)，有也不是真有，無(wú)也不是真身，而結(jié)識(shí)只能通過(guò)外在經(jīng)驗(yàn)和邏輯推理去掌握是者之是（本質(zhì)之是）?！奔偃缯f(shuō)，對(duì)

無(wú)，而人只有既不執(zhí)著于有也不執(zhí)著于無(wú)才干達(dá)成人生的圓滿境界。于“是”，我們可以結(jié)識(shí)；那么，對(duì)于“在”我們雖然不能結(jié)識(shí)，但卻是可以理解和領(lǐng)略的。

10.必然真理與因果關(guān)系12.強(qiáng)決定論與弱決定論

-一般認(rèn)為，必然真理之所以是必然真理，就在于它們是通過(guò)邏輯的或數(shù)學(xué)的方式?jīng)Q定論就其基本的傾向看，可分為兩種不同的形式:強(qiáng)決定論與弱決定論。

而獲得的。而通過(guò)邏輯的或數(shù)學(xué)的方式獲得的真理，是在任何可以設(shè)想的情況下都成所謂強(qiáng)決定論，就是主張自由與決定論的不相容性。按照這種觀點(diǎn)，決定論排除

立的真理，否則它就是不也許的。按照大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)家的觀點(diǎn)，有關(guān)因果關(guān)系的陳?切形式的自由。所謂弱決定論，則是認(rèn)可自由與決定論的相容性。它是一切哲學(xué)家

述則是一種條件敘述。歸根到底，它但是是描述一種已觀測(cè)到的自然界規(guī)律性即“習(xí)慣”在不愿放棄實(shí)際的自由，但又無(wú)法理解完全缺少?zèng)Q定如何也許做到責(zé)任的需要和愿望

而已。因果關(guān)系不僅可以在邏輯上被證明是一種經(jīng)驗(yàn)上的習(xí)慣，并且也可以在歷史中的統(tǒng)一的情況下，嘗試把實(shí)際的自由和責(zé)任與決定論統(tǒng)一起來(lái)的一種解釋。假如說(shuō)，

找到它的概念上的起源。強(qiáng)決定論在理論形態(tài)上與宿命論表現(xiàn)出一定限度的相似性，但兩者卻有著本質(zhì)的區(qū)別

的話；那么，弱決定論則在此外?個(gè)方向上表現(xiàn)得十分接近非決定論,但也同樣不能所謂"明''是指由窮理之學(xué)所得到的知識(shí)。"自誠(chéng)明''是說(shuō)，一方面從道德入手可以進(jìn)一步

歸結(jié)為非決定論。通向知識(shí);“自明誠(chéng)”是說(shuō)，一方面從知識(shí)入手可以進(jìn)一步通向道德。就最后的結(jié)果來(lái)說(shuō),

13.物理事件與心理事件“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣''，此兩者可以殊途而同歸。

就“身心關(guān)系”而言，總是涉及到這么兩個(gè)不同的方面：一個(gè)是物理的方面,或者叫二、簡(jiǎn)答題

“物理事件''，它表現(xiàn)為是一個(gè)空間上的和時(shí)間上的過(guò)程；另一個(gè)是心理的方面，或者叫1.如何理解哲學(xué)是人類的一門思想探索性活動(dòng)？

“心理事件”，它表現(xiàn)為意識(shí)性的經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)。有公開(kāi)的可觀測(cè)性和沒(méi)有公開(kāi)的可觀測(cè)哲學(xué)的思想探索性特性，一方面表現(xiàn)為它所涉及的對(duì)象，往往是那些作為尋常信念基

性，是物理事件和心理事件之間的第一重要區(qū)別;心理事件之區(qū)別于物理事件的此外礎(chǔ)的原則或假定;哲學(xué)的思想探索性特性，還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)

一個(gè)特點(diǎn)，是心理的東西不像物理的東西那樣，能明確地測(cè)定它的空間位置。的，但哲學(xué)所研究的問(wèn)題，卻是相對(duì)不變和基本固定的。

14.為道與為學(xué)2.宋明理學(xué)的重要特點(diǎn)是什么？

老子將人的認(rèn)知活動(dòng)區(qū)分為兩種「為道”與"為學(xué)"為學(xué)”是指平常的認(rèn)知方式，它宋明理學(xué)作為一種新的思想體系，無(wú)疑具有多方面的內(nèi)容。但從整體上看，它至少有

的結(jié)識(shí)對(duì)象是現(xiàn)象界的一切事物。"為道''和"為學(xué)”不同。它不是積累知識(shí)，而是減少以下三個(gè)重要特點(diǎn)：

知識(shí)，即減少一切主觀的認(rèn)知成分和情感因素,使主體積極地融于宇宙之中，與大道化(1)以形而上學(xué)為論證方式。

為一體。在兩者的關(guān)系上，總的說(shuō)來(lái),老子是主張用“為道”的方式來(lái)指導(dǎo)“為學(xué)”，而“為(2)以倫理道德為核心內(nèi)容。

學(xué)”的最終目的是服務(wù)于“為道”。(3)以融合佛道為工具手段。

15.自誠(chéng)明與自明誠(chéng)3.科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的特點(diǎn)或區(qū)別是什么？

這兩種觀點(diǎn)指的都是儒家哲學(xué)的結(jié)識(shí)論路線。《中庸》說(shuō)：“自誠(chéng)明，謂之性；自在科學(xué)主義思潮看來(lái)，哲學(xué)要想切實(shí)得到發(fā)展，就必須用實(shí)證科學(xué)(涉及數(shù)學(xué)和各種

明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！谶@里，所謂“誠(chéng)''是指由盡性之學(xué)得到的道德,自然科學(xué))的理論和方法來(lái)改造哲學(xué),也就是說(shuō)，通過(guò)對(duì)科學(xué)方法的研究才干真正達(dá)成

科學(xué)的哲學(xué)在這個(gè)意義上，科學(xué)主義思潮的各個(gè)重要流派的哲學(xué)家，諸如，邏輯實(shí)平常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué)家認(rèn)為，語(yǔ)言的豐富性、深刻性是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活所賦予的，這表白

證（經(jīng)驗(yàn)）主義、語(yǔ)言分析哲學(xué)、批判理性、邏輯實(shí)用主義、科學(xué)實(shí)在論等，大都傾向平常生活自身就蘊(yùn)涵著真理?？梢?jiàn)，平常語(yǔ)言應(yīng)當(dāng)受到重視，這是對(duì)絕大多數(shù)普通人

于把哲學(xué)歸結(jié)為結(jié)識(shí)論（知識(shí)論）和方法論的研究,進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對(duì)語(yǔ)言的邏輯分意見(jiàn)的尊重。

析。從總的方面來(lái)看,批判、改造傳統(tǒng)理性，樹(shù)立和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代理性，是科學(xué)主義思潮5.后現(xiàn)代主義哲學(xué)與現(xiàn)代主義哲學(xué)的關(guān)系是什么？

最重要的特性。在某種意義上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)重要是作為所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”的對(duì)立面而出現(xiàn)的。后

與科學(xué)主義思潮發(fā)展的相對(duì)集中相比，現(xiàn)代人本主義思潮繼承了文藝復(fù)興以來(lái)所提倡現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為，肇始于笛卡爾的“我思故我在”的所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”，普遍具有“對(duì)基

的人本主義或“人道主義”思想，把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、發(fā)明等對(duì)人礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一的迷戀”，“視主體性為基礎(chǔ)和中心”，“堅(jiān)持一種抽象的事物觀”等特點(diǎn)。

有重要意義的各個(gè)方面的問(wèn)題，放在哲學(xué)乃至整個(gè)文明的中心地位。它們普遍認(rèn)為，而這一切都是應(yīng)當(dāng)受到徹底質(zhì)疑的。因此，后現(xiàn)代主義哲學(xué)，通常采用以“否認(rèn)性、

無(wú)論現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)如何發(fā)達(dá)，都不也許消除以反思人的存在為基本宗旨的哲學(xué)的價(jià)非中心、不擬定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特性的后現(xiàn)代思維方式，堅(jiān)決反對(duì)“現(xiàn)

值。它強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就在于通過(guò)對(duì)科學(xué)或理性的反思，來(lái)探討“人的存在”、“人代性哲學(xué)”主一客對(duì)立的思維模式，反對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德抱負(fù)主

的價(jià)值“、人性、人道主義及其“異化”等問(wèn)題。義，反對(duì)主體主義和人類中心主義,等等。

4.抱負(fù)語(yǔ)言學(xué)派和平常語(yǔ)言學(xué)派有何異同？6.如何理解哲學(xué)對(duì)思想文化的促進(jìn)作用？

抱負(fù)語(yǔ)言學(xué)派強(qiáng)調(diào)，所謂語(yǔ)言分析實(shí)際就是邏輯分析。他們普遍認(rèn)為，通過(guò)度析不難哲學(xué)對(duì)人類的思想文化具有強(qiáng)大的促進(jìn)作用。其中，對(duì)平常意識(shí)的反思、對(duì)學(xué)科前提

看出，平常語(yǔ)言是很不完善的。要徹底消除哲學(xué)研究的這個(gè)隱憂，就必須以現(xiàn)代邏輯的批判，以及對(duì)自由意識(shí)的促進(jìn)，是哲學(xué)對(duì)思想文化的三個(gè)重要作用。

為基礎(chǔ)建立抱負(fù)的人工語(yǔ)言，從而一勞永逸地解決問(wèn)題。7.為什么說(shuō)“，是，是語(yǔ)言的邏輯界線”？

假如說(shuō)抱負(fù)語(yǔ)言學(xué)派試圖通過(guò)改造語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)其“語(yǔ)言批判''的任務(wù)的話，平常語(yǔ)言學(xué)人們通過(guò)語(yǔ)言、通過(guò)邏輯進(jìn)行思想，第一步就是對(duì)面前的事物進(jìn)行命名和分類，接著

派則是希望通過(guò)“更好地理解和使用我們的平常語(yǔ)言”來(lái)達(dá)成“語(yǔ)言批判”的主線目的。就是通過(guò)不同的名稱對(duì)其所指稱的各種事物之間的關(guān)系進(jìn)行推理。這恰恰就是邏輯的

功能，也是邏輯的力量所在。這種功能對(duì)思想自身的重要作用，就是使思想在思想交方上的一個(gè)悠久的傳統(tǒng);在西方人看來(lái)，所謂“求真”在某種意義上就是“求是

流者那里變得清楚明白,互相之間容易理解和溝通。但無(wú)論是命名還是推理，直到語(yǔ)言10.“在論”的意義是什么？

中出現(xiàn)了系詞“是“，事情才變得也許。這是困為，只有系詞“是”才也許充當(dāng)具有形式從“在”的角度來(lái)研究“being”，就形成了本體論中的“在論”?！霸谡摗笔?0世紀(jì)現(xiàn)代西

意義上的邏輯聯(lián)結(jié)詞，在平常語(yǔ)言中純形式地使思想通過(guò)語(yǔ)言保持其同一性。這也就方哲學(xué)賦予本體論的新的形式。從“在”的角度來(lái)理解“存在”(Being),也就是主張“返

是說(shuō)，“'是'是思想和語(yǔ)言的邏輯界線?；氐绞挛镒陨怼?；由“在論”來(lái)看，“在者之在“乃是經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的范導(dǎo)和內(nèi)在推動(dòng)力量;以

8.什么是經(jīng)驗(yàn)?什么是理性?兩者在結(jié)識(shí)中各具有什么樣的地位和作用？“在者之在”超越“是者之是”，就是回歸真理和心靈的精神家園。

所謂經(jīng)驗(yàn)，在直觀的意義上，就是借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識(shí)對(duì)象的事物的感11.“道論”的意義是什么？

覺(jué)和知覺(jué)。按照經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn),人的一切結(jié)識(shí)(知識(shí))城初都來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，更確切地說(shuō)是來(lái)從“無(wú)”的角度來(lái)研究存在問(wèn)題，就形成了本體論中的“道論”。

源于人的感覺(jué)。人所知道的東西，至少就其作為常識(shí)的部分來(lái)說(shuō)，絕大部分是來(lái)自人(1)它拒絕所謂的絕對(duì)存在而只認(rèn)可現(xiàn)實(shí)世界的存在，因而認(rèn)為世間的一切存在物都

的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的。所謂理性，在直觀的意義上，重要是指人的理智通過(guò)抽象或推理把握是平等的，這樣一種“生態(tài)哲學(xué)''是有助于世界的可連續(xù)發(fā)展的；

事物類的特性和一般性的能力。按照唯理論的觀點(diǎn)，結(jié)識(shí)中感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)因素的存在是不(2)它主張“有生于無(wú)”，因而養(yǎng)成了中國(guó)人處世為人的達(dá)觀性格和逍遙山水的心態(tài)；

能否認(rèn)的，但它同樣認(rèn)為，就根源和基礎(chǔ)來(lái)看，結(jié)識(shí)應(yīng)是先天的、與生俱來(lái)的、依存于(3)它主張“一切皆變”，因而無(wú)論道家還是佛家的哲學(xué)思想都貫穿了辯證法思維，等

理性的，而不是后天的、依存于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的。等。

9.“是論”的意義是什么？但道論過(guò)度強(qiáng)調(diào)存在的非存在特性，也形成了中國(guó)文化缺少科學(xué)意識(shí)和避世主義、個(gè)

從“是”的角度來(lái)研究“being”,就形成了本體論中的“是論”?！笆钦摗笔潜倔w論的原初形式人滑頭主義的傾向。

和傳統(tǒng)形式，也是本體論之為本體論的最重要、最核心的內(nèi)容;邏輯必然性是“是論”12.“自我”的特性有哪些？

所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù)，以“求是”為終極目的的概念論哲學(xué)，代表了西(1)“我”的不變性。

(2)肉體的持存性。的。無(wú)論是利己主義還是功利主義，它們都相信,假如道德不是以自己聲稱的方式而

(3)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。存在，道德最終將失去它在實(shí)際生活中發(fā)展的動(dòng)力。

(4)“我”的私人性。15.什么是非結(jié)果論？它涉及哪幾種理論形式?其重要內(nèi)容是什么？

13.試述儒家結(jié)識(shí)論的內(nèi)容。所謂非結(jié)果論是指，一種行為的道德與否取決于事實(shí)，而不是結(jié)果。換句話說(shuō)，行為的道

(1)“自然之天”與“道德之天”：結(jié)識(shí)的對(duì)象與也許性。即儒家的結(jié)識(shí)對(duì)象包含著兩個(gè)德性就遠(yuǎn)不是單純從結(jié)果的方面就能講清楚的，道德必須被置于一個(gè)比結(jié)果高得多的

層面，一是“自然之天”，一是“道德之天”。層面來(lái)理解。這就意味著，非結(jié)果論把道德看作是一種先天的、絕對(duì)的東西,即一種

(2)“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”：結(jié)識(shí)的方法與途徑。即前者主張從道德入手可以進(jìn)一步不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無(wú)關(guān)的、預(yù)先規(guī)定著人的行為的一般

通向知識(shí)，而后者主張方面從知識(shí)入手可以進(jìn)一步通向道德。就最后的結(jié)果來(lái)說(shuō)，規(guī)則.

“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣“，此兩者可以殊途而同歸。一般認(rèn)為，宗教的"圣諭論''與康德的“義務(wù)論”，是這方面的兩種最重要的代表性理論。

⑶“德性之知”與“實(shí)踐理性”:知識(shí)的性質(zhì)與限度。即在結(jié)識(shí)活動(dòng)中，儒家特別強(qiáng)調(diào)“德前者是指這樣一種倫理學(xué)理論，即它強(qiáng)調(diào)，無(wú)論什么時(shí)候，在什么情況下,一個(gè)人只應(yīng)當(dāng)

性之知''的作用。做那些符合上帝旨意的事;后者則把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的

14..什么是結(jié)果論？它涉及哪幾種理論形式?其重要內(nèi)容是什么？意志決定的，出于人的自覺(jué)的一種善的行為，即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的，純粹由一

所謂結(jié)果論，是指這樣一種道德理論，即在考察一種行為之是否道德時(shí)，應(yīng)以這一行為種義務(wù)感或說(shuō)是動(dòng)機(jī)決定的善的行為。

的最終結(jié)果或效果為其基本的鑒定標(biāo)準(zhǔn)。16.請(qǐng)談?wù)勗诿缹W(xué)上“客觀論”和“主觀論”的重要區(qū)別。

它有兩種不同的理論形式:利己主義和功利主義。前者相信，假如人們想要達(dá)成道德,在關(guān)于美的性質(zhì)的論述上，所謂客觀論是指這樣一種觀點(diǎn)，即它相信,從主線上說(shuō)，事

他們就必須假定自己的行為的結(jié)果是可以給自己帶來(lái)益處的;后者則主張，假如我們想物的美是由客體自身的屬性決定的，是一種與主體意識(shí)無(wú)關(guān)的東西。與客觀論對(duì)立的

要達(dá)成道德，我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是可認(rèn)為與這種行為有關(guān)的各方帶來(lái)益處此外一種見(jiàn)解是主觀論，它堅(jiān)持，美從主線上說(shuō)是一個(gè)主觀的而不是客觀的概念，美

不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。倫理和社會(huì)方面的關(guān)切無(wú)關(guān)的，純粹用于表達(dá)意義的形式性的東西的觀點(diǎn)。(答出其

假如說(shuō)，審美客觀論在歷史上是與理性主義聯(lián)系在一起的話，那么，審美主觀論的理中任何兩種即可)

論基礎(chǔ)就重要是得之于歷史上的經(jīng)驗(yàn)主義。自體謨以來(lái),隨著著經(jīng)驗(yàn)主義越來(lái)越在西19.請(qǐng)談?wù)勸T友蘭先生的四種境界說(shuō).

方哲學(xué)中占據(jù)統(tǒng)治地位，審美主觀論也越來(lái)越在美學(xué)家中流行。根據(jù)人之覺(jué)解的限度不同，馮友蘭將不同個(gè)體的人生境界分為由低到高的類型，即自

17.試述道家結(jié)識(shí)論的內(nèi)容。然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

(1)在“為道"與''為學(xué)”兩種認(rèn)知途徑中，道家更強(qiáng)調(diào)前者。20.請(qǐng)談?wù)勀銓?duì)牟宗三先生“三統(tǒng)說(shuō)”的理解。

(2)為了“體道”，道家提出了“坐忘”與“心齋”兩種神秘主義認(rèn)知方式。所謂“三統(tǒng)”，即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)?！叭y(tǒng)”說(shuō)是牟宗三針對(duì)中國(guó)儒學(xué)乃至所有中國(guó)文化

⑶在結(jié)識(shí)的性質(zhì)和局限上，提出從“生有涯知無(wú)涯”到“言不盡意”，主張超越語(yǔ)言和結(jié)識(shí)的未來(lái)發(fā)展而提出的建設(shè)藍(lán)圖。假如說(shuō)道德的形上學(xué)是牟宗三所有學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)的

的界線，直抵宇宙大道的自身。話,那么，“三統(tǒng)”說(shuō)則是其所有學(xué)說(shuō)的理論歸宿。

18.請(qǐng)說(shuō)出兩種在當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中最有影響的藝術(shù)定義，并簡(jiǎn)述其內(nèi)涵。三、分析題(根據(jù)以下提供的材料，結(jié)合教材的相關(guān)內(nèi)容，就所提問(wèn)題進(jìn)行分析。答

文字教材介紹了三種當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中著名的藝術(shù)定義：案不求一致,凡能自圓其說(shuō)、言之成理者均可得分,特別鼓勵(lì)具有創(chuàng)新意識(shí)的分析和體

(1)家庭相似論:是指藝術(shù)像一個(gè)家庭中的各個(gè)成員之間有著這樣或那樣的相似之處，會(huì)。字?jǐn)?shù)規(guī)定在800字以上)

但它們并不共同享有某個(gè)可觀測(cè)到的因而是無(wú)差別的特點(diǎn)，當(dāng)然更不用說(shuō)是起支配地第一題：存在與驚訝

位的特點(diǎn)了。存在怎么會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題呢?世界存在著，山川鳥(niǎo)獸存在著，你和我存在著。存在似

(2)慣例論:是指某些東西所以被作為藝術(shù)品來(lái)看待，是由于它們?cè)谝徽讘T例或稱乎是明明白白的。世界萬(wàn)物存在著，這話在我們聽(tīng)來(lái)平淡無(wú)奇。然而,存在并非永遠(yuǎn)

制度系統(tǒng)的聯(lián)系中占據(jù)了一定位置的緣故。這樣平淡無(wú)奇。一個(gè)飽受折磨萬(wàn)念俱滅的人，偶爾登上一座山丘，山川和藍(lán)天在他眼

(3)意義形式論：是指一種把藝術(shù)判斷看作是自足自律，不受平常情感影響,與一切前次第展開(kāi)，他忽然為一件基本領(lǐng)實(shí)震驚：這世界存在著。世界原可以不存在的一一

但居然有一個(gè)世界存在著?！癟。beornott。be”[“存在還是不存在”]剎那間問(wèn)題1：我們把古代人對(duì)宇宙起源的研究叫做“宇宙論”，它第一次系統(tǒng)地對(duì)自然或存

成為問(wèn)題。哪個(gè)有靈性的孩子不曾有一次為這同一事實(shí)震驚并感到迷惑？原可以主線在自身提出了自己的觀點(diǎn)。那么，古希臘宇宙論和中國(guó)古代宇宙論對(duì)于存在的見(jiàn)解各

沒(méi)有世界,原可以主線沒(méi)有我這個(gè)人。而一個(gè)活生生的我居然面對(duì)著一個(gè)活生生的世有什么特點(diǎn)?你能比較一下它們的不同嗎？

界。死的思想于是一道涌現(xiàn)。難道一顆活躍的心靈竟會(huì)忽然停止，再不清醒，再不清問(wèn)題2：教材把對(duì)存在的本質(zhì)的研究（即“本體論”）歸納為三種基本形式“是論”、“在論”

醒，再不面對(duì)這碧樹(shù)白云?也許，父母朋友會(huì)記著我。但整個(gè)人類最后也要?dú)w于烏有。和“道論”。從個(gè)人感受來(lái)說(shuō)，你贊同其中的哪種形式？理由是什么？

人們喜歡把希臘稱作人類的童年。各個(gè)文明之始，當(dāng)然都是童年。但相比之下,希臘人第一題答題思緒：

似乎更天真好奇，更富蓬勃的生機(jī)。居然有一個(gè)世界存在，居然有存在這個(gè)問(wèn)題，震驚1.古希臘宇宙論又稱自然哲學(xué)，它關(guān)于世界本原的思考有兩條線索:一和多以及變和

著希臘人;使童稚的文明充滿惶惑?；袒蟛灰欢ㄊ嵌嘁?。希臘人并不懷疑存在是事實(shí),不變。這兩對(duì)矛盾產(chǎn)生了四種立場(chǎng):伊奧尼亞學(xué)派認(rèn)為本原是變化的一（水、“無(wú)定”、

是第一位的事實(shí)。但他們把事實(shí)感受變?yōu)閱?wèn)題，并投入他們的心智來(lái)接受問(wèn)題的挑戰(zhàn)。氣、火），畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為本原是不變的多（數(shù)），愛(ài)利來(lái)學(xué)派認(rèn)為本原是不變的一

存在會(huì)變化嗎？假如認(rèn)可了變化，豈不就認(rèn)可了消逝與虛無(wú)?在存在之外，尚有什么?（是者），元素學(xué)派認(rèn)為本原是變化的多（根、種子、原子）。

可以說(shuō)“（還）有（虛）無(wú)”嗎?這是語(yǔ)言的矛盾還是事實(shí)的矛盾?有沒(méi)有擺脫了無(wú)的有?初期自然哲學(xué)家的奉獻(xiàn)是巨大的：一方面，他們都認(rèn)為自然是非人格的本原，世界萬(wàn)

有沒(méi)有超過(guò)變化的存在?火?理念型相?能量?思想？神明？到底誰(shuí)是永恒？物依其自性而變化，并不受外在的神的任意支配，這無(wú)疑啟動(dòng)了西方文化的科學(xué)傳統(tǒng)；

總之，存在問(wèn)題一方面是一個(gè)活生生的問(wèn)題，這引起了希臘人的無(wú)限驚愕。在把另一方面,他們研究的哲學(xué)問(wèn)題有的成了此后哲學(xué)研究的核心問(wèn)題（如“是者”和赫拉克

握、進(jìn)一步、了解這一驚愕的過(guò)程中，希臘人提出了對(duì)存在問(wèn)題的原初解釋.這利特的辯證法），并深刻地影響了西方形而上學(xué)的發(fā)展;再次，他們的哲學(xué)思想已經(jīng)顯示

些解釋以種種方式得到重新解釋并通過(guò)這種種變形至今支配著我們對(duì)存在問(wèn)題了古希臘哲學(xué)的思辨特點(diǎn)，經(jīng)由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等人的繼承和發(fā)展,

的見(jiàn)解。這種思辨特點(diǎn)逐漸成為西方哲學(xué)的思維傳統(tǒng)。

一一摘自陳嘉映著《海德格爾哲學(xué)概論》中國(guó)古代的宇宙論又可叫做“本根論”，它有氣論、太極陰陽(yáng)論、五行論和緣起論等形

態(tài)。一方面，最大的特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)“變化”，這在各派學(xué)說(shuō)中都有著十分清楚的表現(xiàn)，而古靈的精神家園尋找安身立命之所。與這兩種本體論形態(tài)不同，屬于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的“道

希臘宇宙論是明顯存在一個(gè)“不變”的層面的；另一方面，由于強(qiáng)調(diào)“變化”，所以中國(guó)古論”并不認(rèn)為存在優(yōu)