存在心理治療的五大存在既定

存在心理治療的五大存在既定(本文由路易斯?霍夫曼(LouisHofman)教授所寫，征得作者同意之后，我們將之翻譯成中文，以讓更多的人能了解存在主義心理治療，原文地址/General_Overview.htm)總體介紹這篇對存在主義理論的概述應該被看作是一種后現(xiàn)代的、整合的概述。說存在主義是一種“后現(xiàn)代”取向，我打算強調(diào)后現(xiàn)代取向是研究存在主義理論與治療許多有效的方法之一。我對存在主義理論充滿熱情，希望我的熱情在這個網(wǎng)站上有所反映。然而，我也認識到，當某人熱衷于一種理論時，通常很難將他在這種理論中所信奉的與這種理論的總體走向區(qū)分開來。雖然有這樣的限制，但我不認為這是一個問題。馬克?斯托克斯(MarkStokes)博士，我的一位同事，喜歡這樣說：“你必須變得比你的理論更偉大?！睋Q句話說，你必須制定你自己的理論方向。相似地，尼采(Nietzsche,1892/1966)說過：“如果一個人總是做一名學生，那將是對老師最壞的回報?！边@些思想反映了存在主義理論與治療反教條的原則。你必須根據(jù)自己的實情來，否則就是不真誠的、無效的。對于那些閱讀此文的人，即有興趣于存在主義取向的人或者正在學習成為一名存在主義治療師的人，我希望這些信息是可以增進知識的，但是，隨著你自己個人取向的建立，你要比它們走得更遠。相似地，對于那些已經(jīng)實踐存在主義的治療師，我希望我在這個理論中所發(fā)展出的不同方法將對你們有所幫助。隨著我繼續(xù)作為一位存在主義治療師的旅程，我確信這個網(wǎng)站也將會得到發(fā)展和更新。這也是成長歷程的一部分。說到這是一個整合的存在主義方法時，我借用了施奈德和梅(Schneider&May,1995)的術(shù)語。熟悉存在主義和深度心理學的讀者，將看到人本主義、榮格學派、心理動力學(特別是當代的或關系的取向)、體驗取向和格式塔取向等對其產(chǎn)生的影響。但是，非常好的是，其強烈的存在主義基礎仍然清晰。如前所述，亞隆(Yalom,1980)做了一項杰出的工作，為嘗試理解存在主義理論提供了一個有組織的結(jié)構(gòu)。他所關注的是四個主要的既定(givens):死亡、自由、孤獨和無意義；不過，對于這些既定還有一些其他的界定。在《愛情劊子手》(1989)中，亞隆也對這些主題提供了一個極好的簡明概括。不過，不應該認定亞隆的《存在心理治療》一書是對存在主義理論的一個綜合概述。存在主義理論自身太過寬泛，以至于很難在任何一本書中被徹底總結(jié)。從許多方面來說，最好去考慮各種存在主義理論，而不是某種單一的存在主義理論。雖然存在主義理論家之間有許多共享的價值觀，但是，他們之間完全一致的地方非常之少，即便有的話。在這些理論家之間一個主要的區(qū)別是，他們認為我們的存在(existence)的主要既定或問題是否能夠被回答。一般而言，他們都會同意，在我們受限定的形式下，完全地回答這些問題是不可能的。然而，有一些哲學家和心理學家認為這些問題根本沒有終極的答案。讓保羅薩特和歐文?亞隆是這個團體中的兩位主要代表。他們所主張的那種存在主義理論取向的突出論調(diào)，使得許多人相信存在主義天生就是無神論的、虛無主義的和悲觀主義的。然而，許多存在主義的思想家并非如此。很明顯，主張這種單一存在主義理論觀點的人，沒有很好地理解存在主義思想的廣度和深度。另一些存在主義者提供了一個非常樂觀的觀點，他們關注的是人類良善與成長的潛能，認為這種潛能是人類境遇中所固有的。這些理論家經(jīng)?！M管不是一直——會宣稱他們樂觀主義的靈性或宗教的基礎。即使這些存在主義思想家采取了更為積極的觀點，但他們?nèi)匀粡娬{(diào)，我們不該否認恐懼或挑戰(zhàn)也是人類的一部分。這種觀點的一些例子包括，索倫?克爾凱郭爾(哲學家）、保羅?蒂利希（基督教神學家/哲學家）、馬丁?布伯（猶太教神學家/哲學家）和羅洛?梅（心理學家）。這兩個群體之間的區(qū)別可被看作是兩種不同的取向：一個是靈性的存在主義取向（施奈德稱之為“基于敬畏的”），一個是無神論的或非靈性的存在主義取向。靈性的存在主義取向不一定就是一種宗教取向，不一定非得信仰上帝，盡管它經(jīng)常可能被認作如此。靈性取向是這樣一種取向，它相信有某種類型的超越者（transcendent）存在或者認為對于主要的存在問題存有答案。而非靈性的存在主義取向，涉及的是那些認為這些問題沒有答案的人們。在探究這幾個既定之前，我想從存在主義視角對這個結(jié)構(gòu)做一個簡單的注解。這個比較抽象的構(gòu)想有一些難以理解，有些人可能想要直接地跳到這個構(gòu)想之下的基本主題。我們注意到這一點非常重要，即這些主題并沒有打算成為不相干或僅有一點相關的不同類別。相反，在這些類別之間有著非常重要的重疊。而且，存在主義思想通常會懷疑任何這樣的分類法，因為它有把這些類別固化的傾向。根據(jù)存在主義的視角，對這個結(jié)構(gòu)更一致的觀點是，承認任何有組織的系統(tǒng)都是人類的建構(gòu)物，它們是用來幫助理解某種理論的。不過，任何一種結(jié)構(gòu)，究其根本，都是被迫把抽象的概念過分簡單化和曲解。最后，我得提醒這個探討并沒有遵循亞隆的體系，盡管它受到亞隆的影響。現(xiàn)在已經(jīng)有一些其他不太全面的嘗試來分類這些既定。在這里，我們的方法可以被看作是“整合的”，因為它結(jié)合了不同的取向，特別地借鑒了布根塔爾（Bugental）、海里（Heery）和亞隆的工作。在做這項工作的時候，我使用了一些不同的更具兼容性詞匯，并將這些既定分為5個主題。待續(xù)：存在既定1自由、責任與能動性（agency）存在既定2：死亡、人類限制與有限性存在既定3：孤離與關系存在既定4：意義與無意義存在既定5：情緒、體驗與具身化（embodiment）存在既定1：自由、責任與能動性從存在主義視角來看，自由無法與責任分離。責任與自由如影隨形。但是，許多人在追求自由之時都力圖避免責任，這是很常見的。雖然，有時候，似乎人們在此方面取得成功，但是，可能會留下一些心理上的影響。這些影響通常不是很明顯，但它們可能會通過罪疚、焦慮、抑郁或者憤怒表達出來。存在主義的自由與我們通常所認為的美國政治意識上的自由不是一回事。事實上，政治自由可以被看作是一個相對膚淺的——盡管并非不重要——自由類型。一個人可以體驗存在的自由，盡管他在政治上并不自由；一個人也可能無法擁抱他存在上的自由，盡管他被提供了極大的政治自由。弗蘭克爾（Frankl,1984）在他關于集中營經(jīng)歷的故事中，對這種區(qū)分提供了一個強有力的概括。當他所有的政治或社會自由都被剝奪時，他把自己的幸存歸功于他的心理自由。這種心理上的自由讓他在仿佛無意義的受苦中發(fā)現(xiàn)了意義，并擁抱了意義。逃避責任的方式在美國文化中，有一些關于人們?nèi)绾翁颖茇熑蔚某Ｒ娎印１３忠恢拢╟onformit）就是一個很典型的例子。美國人很驕傲他們成為自主的個體——達到了理想化的個體主義。然而，進一步分析發(fā)現(xiàn)，美國人發(fā)現(xiàn)他們用獨創(chuàng)性的方式放棄了他們的自由。美國人通過盲目地對各種組織和機構(gòu)(包括政黨和宗教機構(gòu))效忠而變得保持一致。這并不是說對上述兩者的奉獻是壞事情。事實上，它們經(jīng)常會帶來非常積極的結(jié)果。盲目地效忠?guī)淼膯栴}是，人們放棄了他們的責任，不再批判性地思考組織的信念、觀點和價值觀。當這些情況出現(xiàn)時，人們的價值觀便不再真實可信。當一個人對外在的信念結(jié)構(gòu)忠誠時，他可能進入以下幾個方向。第一，在對承諾過的組織或機構(gòu)效忠時，他們經(jīng)常變得非常死板。這種類型的效忠可以通過幾種原教旨主義來體現(xiàn)，比如宗教、政治和心理學系統(tǒng)，等等。第二，他們可能表現(xiàn)得對某個信念體系或組織非常臣服，但是他們靈活掌握規(guī)則來滿足自己的需要，并對此感到非常滿意。對他們來說，通融規(guī)則其實很容易，因為他們并沒有真正承諾于潛在的價值體系。然而，當一個人真正承諾于真誠的道德或價值原則，那么他們很少愿意去違反那些原則。原則應該是真實可信的。還有一種避免責任的方式是，相信人是束手無力的。他們認為有許多因素致使人們無能為力。一個人可能會把自己當作是他們的周遭環(huán)境、各種各樣的超自然或靈性力量、他們的無意識的犧牲品，或者是他們的生物體或基因的犧牲品。存在主義取向認為，所有這些因素可能會影響一個人，但是它們不會致使一個人束手無力或完全地控制住一個人。選擇自由的能力奧托?蘭克(OttoRank)出色地探討了自由這一議題。蘭克說，實質(zhì)上，人們在某種程度上未曾意識到那些影響我們的力量，他們就在某種程度上被那些力量所控制。換句話說，我們在多大程度上未曾意識到我們的驅(qū)力、本能、無意識和環(huán)境如何影響我們，我們便在多大程度上受到它們的控制。然而，如果一個人選擇不去覺察這些影響，即使如此被動或無意識地行動，他們?nèi)匀皇亲龀隽艘环N選擇。自我意識，在蘭克的概念中，是人們做出的一個可以增強他們自由的承諾。但是，大多數(shù)的人們選擇過一種無意識的生活。深刻地了解我們是誰，了解我們存在的現(xiàn)實，可能是令人恐懼的。但是，這也可能是更有價值的。電影《黑客帝國》提供了一個類似的對自由和意識的理解。雖然多數(shù)人選擇避免過一種現(xiàn)實的生活，但是少數(shù)人仍然選擇了過一種有意識的充實生活。那么，存在主義的問題變成了——你愿意選擇那顆藍色藥丸？還是那顆紅色藥丸？自我意識和倫理生活如果我們接受蘭克對于自由、無意識和意志的觀點，那么過一種有責任的生活即是過一種有自我意識的生活。如果我們所做的選擇是——我們僅僅是生物、無意識和環(huán)境的產(chǎn)物，那么，就是選擇了過一種不真誠和不負責任的生活。這樣的承諾從來不是很容易就做出的，但是，我們需要再次強調(diào)，這樣做，得到的回饋將是巨大的。不真誠和無意識的生活在許多方面限制了一個人。第一，它限制了一個人過一種倫理生活的能力。第二，它限制了人們真誠的潛能。第三個損失，與第二個損失密切相連——我們親密的能力和關系的滿意度受到了限制。只有通過了解我們自己，我們才能在與他人的關系中表現(xiàn)真誠。然而，一個具有諷刺意味的悖論是，了解自我的唯一方式，也即是通過我們與他人的關系?；氐綄惱淼挠懻摚覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，相比美國社會所信奉的典型方式，這是一種完全不同的對待倫理的取向。仔細查看美國的價值觀體系，我們發(fā)現(xiàn)它基于以下三點：(1)與規(guī)則和規(guī)范保持一致，（2）什么對個體或者他們的家庭最有利，（3）什么對個體最具有經(jīng)濟利益。我繼續(xù)主張存在主義取向的倫理在美國社會一定是一種反主流文化。因為存在主義思想傾向于反結(jié)構(gòu)化，所以它將聚焦于廣泛的原則而不是條條框框。這些原則可能起源于宗教或精神體系，但是不一定如此。它們不僅包括對人類存在的崇敬，而且包括對更廣闊的環(huán)境和自然系統(tǒng)（大自然）的崇敬——人類存在只是其中的一部分。這些原則是愛、惻隱和對社會正義恪守承諾（不是在懲罰或報復的意義上講，而是尋求改變這種社會罪惡），它們是存在主義理論的基礎。雖然不同人們的價值體系里有許多個性化的原則，但是我堅稱這些原則對存在主義道德至關重要。根據(jù)這些原則，自我意識對于生活是必需的。然而，缺乏自我意識，并不能成為一個借口來解釋一個人的行為。治療中的自由和責任只有一個人有了責任感，改變的過程才會開始。這是成長中一個艱難的挑戰(zhàn)。為了成長，人們必須為他們所做的承擔責任，他們對自己生命情境負有責任。如果他們沒有責任感，那么他們也就沒有能力來改變。當（自由和責任）應用于治療時，意味著治療師為了幫助來訪者承擔起責任，必須打破他的防御之墻。這不同于通常的存在主義方法。布根塔爾（1987）對此做了最好的說明。布根塔爾對來訪者深深地尊敬，同時對來訪者的阻抗也表現(xiàn)出尊敬。他沒有強迫性地穿越來訪者的阻抗，相反，而是把阻抗作為一種指南——幫助治療師知道，來訪者何時準備好了進入更深的問題。當來訪者的阻抗很強烈時，治療師要尊重這種阻抗的需要，在那個時候不要再繼續(xù)那個問題。然而，當來訪者的阻抗變小時，治療師便認識到是時候深入一步了。這并不是說任何時候都不要面質(zhì)或挑戰(zhàn)來訪者的防御。而是在這樣做之前，治療師必須認識到防御具有的價值。也有觀點表明，治療師可以用溫和的風格來挑戰(zhàn)或面質(zhì)防御。我在這里喜歡用一個“邀請”的隱喻。治療師的任務是不斷地邀請來訪者檢視防御和保護的議題，但是，要時刻尊敬來訪者不接受邀請的意愿。意志與能動性在存在主義思想中，意志和能動性（agency）是經(jīng)常用來描述自由的詞語?！耙庵尽边@個詞大多數(shù)人都認識，但是卻很難去定義它。有一種這樣定義意志的表述，說意志是指自我中可以自主選擇或自由的那個部分。當然，我們說人們有自由意志并不是說他們是完全自由的。相反，可以肯定的是人們只享有部分的自由。很少有（如果有的話）存在主義思想者否認我們的生物性、文化和環(huán)境會影響我們的行動和意志。然而，也沒有人能夠抹滅這個現(xiàn)實——我們擁有某種程度的個人自由。對于意志的概念，這是存在主義與經(jīng)典的精神動力學/精神分析學觀點一個重要的分歧，后者對于一個人可以如何享有自由一般持悲觀的態(tài)度（當代的或關系取向的精神分析是明顯的例外）。在一定程度上，這是由于無意識這個概念的影響。雖然存在主義和精神分析理論家都同意我們有無意識，而且人們從來不能完全地了解它，但是，與精神動力學理論家所信奉的相比，存在主義理論家通常認為我們可以更多地了解無意識。能動性（agency）是一個復雜的詞一一許多人在運用能動性方面都經(jīng)歷過斗爭。實質(zhì)上，一個人在作為一個主體行動之時，他們就是在運用他們的意志。有時，人類也會以十分被動的方式來行動。他們有意志的潛能，但是他們卻不去運用它。在這些情況下，他們不是作為自由的主體來行動；相反，他們僅僅是作為機械的人來行動，或者是完全在那些影響他們的勢力之下行動。因此，能動性潛能是人類境遇的一部分，但它是一個沒有被利用起來的部分。結(jié)論最先來討論自由和責任，是因為它們是理解人類經(jīng)驗的基礎。如果我們不是自由的，那么其他的存在議題將呈現(xiàn)一種十分不同的意義，我們也需要采取一種迥然不同的方法來進行治療。然而，如果人們是自由的，那么意義、關系和人類限制的問題，又將呈現(xiàn)另一種截然不同的意味。待續(xù)：存在既定2：死亡、人類限制與有限性存在既定3：孤離與關系存在既定4：意義與無意義存在既定5:情緒、體驗與具身化（embodiment）存在既定2：死亡、人類限制與有限性在討論死亡時，重要的是，既要考慮現(xiàn)實的身體死亡又要考慮不同層次的象征性死亡。它們在無意識思想中是始終存在的現(xiàn)實，只不過通常被抑制或壓抑而排除在了意識覺知之外。貝克爾（Becker,1973）在他極其重要的著作《拒斥死亡》（TheDenialofDeath ）中寫道，長期帶著對死亡的意識而活下去是不可能的。這樣的意識將太具壓迫性而會使人們變成神經(jīng)癥或精神病。忘記死亡的現(xiàn)實（和人類限制）去生活，與持續(xù)不斷地恐懼死亡一樣，兩者都具有破壞性。為了過一種真正的本真和真誠的生活，一個人必先面對死亡和限制的現(xiàn)實。然而，這必定不能以一種膚淺的方式來完成。在但丁的《煉獄》中，穿越地獄的旅程是到達天堂的必經(jīng)之途。相似地，個體穿越死亡議題的旅程，可以使其更加完整地體驗生命和愛。正如梅（1991）指出的，治療師扮演了維吉爾這一角色，指引那些尋求治療的人們穿越地獄進入生命。存在主義心理學和哲學有一個核心前提，即，健康生活的一部分便是學會平衡——在死亡意識與那些抵抗死亡的資源之間取得平衡。雖然沒有人能夠徹底地完成這個任務，但是一個人越能夠找到這種平衡，他就越能夠過一種真誠的、滿意的生活。然而，死亡和死亡恐懼與其他存在主題錯綜相連，使得解決這個問題變得越發(fā)困難。拒斥死亡人們會選擇很多方式來逃避面對死亡的現(xiàn)實。在談論這個逃避時，貝克爾（1973）根據(jù)奧托?蘭克的著作來探討了英雄行為。英雄行為指的是人們設法想要成為英雄，他們帶著這樣的信念——如果他們能夠獲得英雄地位，死亡條例將不再對他們起作用。一個人成為英雄有很多種方式。貝克爾用了弗洛伊德本人的例子，他說弗洛伊德傾力發(fā)展精神分析學，是他克服死亡的一種方式——創(chuàng)造一些在他死后仍然存在的東西。通過被人們記住，弗洛伊德永遠象征性地活在我們心中。這與許多文化和宗教信念非常相似，只要某位祖先被記住，他就會永遠存在下去。亞?。?980）用非常相似的方式討論了兩種拒斥死亡的方式：（1）成為終極拯救者；（2）特殊化。這兩種方式都與英雄行為密切相關。關于終極拯救者，英雄氣概表現(xiàn)為一位外在的英雄；而在特殊化的概念之中，英雄是內(nèi)在的。據(jù)亞隆所說，終極拯救者是一位外在的英雄般（或上帝般）的人物，他們從死亡中拯救出人們。許多有關歷史和現(xiàn)代社會的偉大神話都揭示了這個主題。在特殊化這個概念中，個體相信在他們內(nèi)部有一些東西是非常特殊的，以至于他們可以得到不會被賜死。他們有一些與眾不同的東西提供給這個世界，這些正好是這個世界所需要的，所以，那些死亡條例當然不會運用于他們身上。蒂利希（Tillich,1952）在他的書《存在的勇氣》（TheCouragetoBe中提議，要真實地擁抱存在（或我們的生命），就必須要直面虛無（non-being）這一現(xiàn)實。這個強有力的觀念使這個議題更加深入。對一個人來說，直面死亡不僅必須承擔肉體生命的終結(jié)，而且還需要面對虛無的可能性。雖然這種虛無的可能性并不否認死后可能有生命，但是它讓我們能夠更加深入地理解存在（being）。虛無還帶來了另一種否認死亡的方式。許多人通過避免活著來否認死亡的現(xiàn)實性。雖然這是一個更抽象的觀念，但是有許多方式都表明了它的威力。舉例來說，許多人避免進入關系和體驗愛（存在），因為他們害怕被受到傷害或被拒絕（虛無、死亡）。類似地，一些人認為如果他們沒有真正地活過，他們就不會真正地死去。他們恐懼地過完一生，因為他們更深地恐懼死亡。還有一種拒斥死亡的方式是宗教上的拒斥。許多信奉宗教的人們相信不朽，以此來否認恐懼或死亡的現(xiàn)實性。我并不是說不朽是不存在的。這不是我們要說的問題。我們的主要問題是死亡仍然使人害怕，即使在死后存在生命。這也不是暗示人們不能克服他們的死亡問題，不能在走近死亡時找到一種平靜。相反，我主張我們可以做到這點，至少在很大程度上可以。然而，達到一個能夠平靜地走向死亡的境界，需要直面死亡那恐懼的一面。信奉宗教的人也許完全相信死后還有生命，相信新生的生命會比世間的生命更好。但是，他們?nèi)匀豢赡芎ε滤劳?。死亡是一個未知數(shù)。死亡超出了我們的控制。死亡是孤獨的。人們對垂死的人避之不及。許多宗教信徒感到很驚奇，當他們活著的時候相信會被救贖，但他們發(fā)現(xiàn)自己在快要死時仍然恐懼。通常正是救贖的信念，這才會發(fā)生。為了拒斥死亡帶來的其他現(xiàn)實，他們活著的時候只關注著救贖。對許多人來說，恐懼的可能并不是死后生命如何，而是垂死的過程。一些人通過全神貫注于死后的生命，可以成功地拒斥死亡的這方面。但是，為了真實地面對死亡，我們必須承擔死亡的全部情形。死亡是所有限制性事件的重大象征。死亡絕非僅僅是一種現(xiàn)實的恐懼。無論是個人選擇還是外在事件導致我們意識到死亡，死亡意識總會把對人類限制的所有恐懼招進意識：無法知曉全景，無法控制自己，無法控制他人。人們在一種英雄式的幻覺中度過他們的大部分生命，這個幻覺讓他們能夠抵擋這些議題的現(xiàn)實性。然而，死亡卻持續(xù)不斷地向這些幻覺提出挑戰(zhàn)。死亡的象征形式對當代的存在主義思想來說，死亡象征性的一面具有某些極其重要的含義。赫根漢（Hergenhahn,2001）認為，克爾凱郭爾經(jīng)常被認為是存在主義哲學之父，其實他也是第一位真正的后現(xiàn)代哲學家。后現(xiàn)代思想的一個主題是，我們認識的能力有限，特別是借助于一種單一的認識論。存在主義，其對人類限制性的關注（同時尊重人們的潛能），使它成為后現(xiàn)代陣營中的一員。但是，假如更進一步的話，存在主義還認為這種限制具有心理上的影響。人類想要認識事物。如今人們經(jīng)常說的“知識就是力量”便是一個極好的例子。人們相信，如果認識了某些事物，那么就可以控制它們。在以下兩個方面，這是非常危險的幻覺：第一，相信現(xiàn)實可以被完全了解；第二，相信現(xiàn)實可以被控制。這很好地聯(lián)系上了死亡的象征性——人們無法控制他們自己、周圍他人或者這個世界。心理治療中最常見的一個問題是，來訪者想要得到更多的控制。治療師通常會勉強同意這個目標，不去考慮這個問題涉及的復雜性。控制經(jīng)常是一種幻覺。雖然它是一種提供舒適感的幻覺，但是這種舒適是虛假的舒適。如果這真的是來訪者想要的，那么這可能是一個好的治療結(jié)果。然而，許多人說他們想要得到更多控制，實際意思是他們想要消除感覺失控的焦慮。除了建立一個可信的控制幻覺之外，這可以通過許多其他方法來完成。在存在主義思想中，(抽象概念的)具體化(reification)是一種重要的防御機制。具體化是將一些事物看作現(xiàn)實或者真實的存在，盡管它們不是這樣。換句話說，具體化就是將一些不是實在的事物化為實在的過程。當抽象的內(nèi)容變成一個具體的東西，變成黑白分明的存在，這就是一個具體化的例子。這也經(jīng)常是心理學、神學和科學所做的事情。但是，無論何時，當抽象的東西變得具體了，這個東西也就失神了。我們拿愛的信條作為例子。愛是一種最偉大的信條，這個世界上許多宗教、哲學/倫理學和一些心理學流派都如此認為。很少有人會否認愛有難以置信的力量——可以改變和改善這個世界。然而，當愛被濃縮成一種規(guī)范、一系列的規(guī)章或技法或者如何去做的指南時，愛的本質(zhì)就消失了。但是，與此同時，在它被簡化的時候，它變得更具理解性和接受性?，F(xiàn)實情況就是如此，任何三維的物體被放進兩維空間時都必定被簡化。無論我們創(chuàng)造了多少幻覺讓兩維的物體顯現(xiàn)三維立體感，但是這些幻覺終究無法替代我們體驗三維物體時的經(jīng)驗。結(jié)構(gòu)化是對現(xiàn)實的扭曲?，F(xiàn)實本是抽象的、復雜的和流動的。但是人們傾向于對抽象和未知感到害怕，所以他們創(chuàng)造了結(jié)構(gòu)化和一個具體的現(xiàn)實。這樣雖然會撫平焦慮，但卻導致了更深的迷失?；氐降倮Ｋ囊槐緯洞嬖诘挠職狻?，書中說直面焦慮和死亡而活著確實需要巨大的勇氣。如果選擇不去面對這些，那么將會限制一個人真誠和本真地生活的能力。它限制了一個人去真實地體驗深度的愛和關系的能力。為了體驗生活之美，一個人必須讓自己直面死亡和焦慮。簡言之，真實地活著需要巨大的勇氣。死亡的各種象征性最后都回指到死亡這個現(xiàn)實。這也是死亡的象征性如此可恐怖的部分原因。有種說法是，人所有的焦慮都是死亡焦慮。這里的“死亡”如果僅僅指死亡本身，那么這樣表述就顯然夸大了死亡的力量。然而，如果它包含了死亡的所有象征意義和人類的有限性，那么這樣表述就實事求是多了。然而，把焦慮這樣的概念全部具體化為死亡這個議題時，我們還是應該保持謹慎。結(jié)論為了真正地活著，一個人必須開放自己，直到死亡真正來臨。在存在主義治療中，經(jīng)常采用的一種措辭或表達是：“如果你知道下個星期或下個月就要死去，你將會做些什么？你的生活將會有何不同？”在我第一次教授人本/存在主義理論和干預的某個課堂上，一位學生講述了一個有關他婚禮的動人故事，這促使我問了一個與平常不同的問題：“如果你知道你和你的愛人將會永遠活著，你的生活和關系將會有何不同？”有時，我還會補充這一句：“沒有容顏的老去?！睂@個問題的回答十分令人震撼。一般而言，最常見的回答是：“我可能會開始把我的愛人不當回事?！庇袝r會出現(xiàn)另外的回答是：“我可能開始真正地寄希望于關系，因為我不再害怕失去他們?！边@兩種回答都是極其有力的言論。前面的回答闡述了死亡的美好。它告訴大多數(shù)人，如果他們知道自己會永遠活著，將不會像以前那樣珍視他們的愛人或者周圍世界。關于有限性的一些東西，會讓人們更加深刻地體驗到他們身邊事物的美好。然而，后面的回答顯示了強大的“生之恐懼”的防御。喪失是如此令人痛苦，以至于人們經(jīng)常對任何事物都不寄予厚望。他們一旦投入，便害怕失去。一般來說，避免痛苦或不舒適的感覺是一種最常見的焦慮來源。人們不太想去愛上某個可能會被拿走的東西。當聯(lián)系到對失去親人或某部分生活的恐懼時，這種行為會大大增強。總言之，死亡經(jīng)常具有最強大的攻勢，迫使我們遠離真實的生活。然而，死亡也是一份禮物，可以讓我們更加深入地體驗生活，讓我們更加珍視生命中的饋贈。當這份死亡之禮被打開，個體能夠面對這份禮物的現(xiàn)實性時，它的力量將是令人震撼的。待續(xù)：存在既定3：孤離與關系存在既定4：意義與無意義存在既定5:情緒、體驗與具身化(embodiment)存在既定3：孤離與關系存在主義與人本主義以及關系模型一個重要的聚合點就在這個領域。這也是存在主義思想被大大誤解的一個領域。我經(jīng)常聽到人們控訴存在主義是個體化的或者“全是關于個體的”。這對各個時代的許多存在主義思想者來說，是一個公正的批評，特別是對于一些存在主義哲學家。然而，若把這作為一個全面的概括，則表明我們沒有理解存在主義思想的廣度。尤其，布根塔爾、羅洛?梅、歐文?亞隆和許多其他人的存在主義取向是極其注重關系的。卡爾?羅杰斯的影響卡爾?羅杰斯(1951,1965,1980)是來訪者中心(或以人為中心)治療的創(chuàng)立者。他不僅在人本主義心理學領域，而且在整個心理學領域都具有重大的影響。不幸的是，今天，羅杰斯的思想普遍地以過分簡化的方式來教授。羅杰斯的理論典型地從一個漂亮的、綜合的三維模型被轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€呆板的兩維模型。當我們忽略羅杰斯這個人本身的影響時,這種轉(zhuǎn)變就發(fā)生了,盡管羅杰斯作為書籍作者的影響仍在繼續(xù)。許多人嘗試把羅杰斯的治療方法轉(zhuǎn)化為“技術(shù)”。然而,當你從羅杰斯身上拿走這個技術(shù)之時,它便會失靈。試試下面這個練習,我在我的課堂上經(jīng)常用到它?；貞浺幌?在你過去的某一次,當有人對你使用共情技術(shù)時,你感覺如何？你是否像大多數(shù)人那樣,感覺到深深的傷害、憤怒還是并未察覺。共情,作為一項技術(shù),幾乎沒什么好處,而且經(jīng)常帶來傷害。相反,共情作為過程的一個部分或者一個具有共情能力之人的自然流露,是極具能量和治愈性的。羅杰斯最為人所知的是他的治療三要素：共情、真誠和無條件積極關注。這些通常在心理治療入門或傾聽技巧的課程中被教授。但是它們卻普遍地以誤解的方式在被教授。它們經(jīng)常被簡化為以一種回響式的聲調(diào)進行反映性傾聽。無條件積極關注被當作對來訪者行為的寬容來教授。共情被當作是識別來訪者的情緒并反映之。而真誠被看作與共情沒有多大差別。當羅杰斯的理論以這種方式來教授時,無怪乎人們認為它不是一種有效的治療了！共情是一個十分具有挑戰(zhàn)性的過程。大多數(shù)真正理解了共情的研究生,在他們的生涯中早就認識到這一點。共情需要有一種能力,拆開你自己與對方會合,參與到他們的經(jīng)驗之中。它是一個去中心化的過程。對某些人來說,這可能會引起驚慌。當治療師真正地參與了共情的過程(注意語言——共情的過程,不是技術(shù)),他們需要放棄自己的某些控制或者立場。無條件積極關注不僅是對來訪者及其行為的寬容,甚至也不是對其的接納。而是尊重他們的本來面貌。如果有人說他能夠“寬容你”,你可能會被這句話所傷害。被人寬容并不是好的感覺。被人寬容不是治愈性的。相反,對你所處狀態(tài)的完全地接納才是治愈性的。最后一個是真誠。這是三個要素里最難理解的一個,也是治療師最難施行的一個。真誠是一個自我中心行為，而共情是一個去中心化的行為。在共情之時，你會從去中心化的角度與來訪者相處，然后參與他們的經(jīng)驗之中。這樣提供了一種安全，使本真的自我得到保護。然而，在真誠之中，治療師是從一個中心位置來參與治療。這勢必帶來一定的危險——被拒絕、被傷害以及被攻擊的風險。真誠意味著，有時你會感到生氣，有時你會受到傷害，有時你會感到恐懼。真誠不僅僅是去感受這些體驗，而且，適當?shù)臅r候還可以分享它們。在心理動力學和精神分析理論中，有一種新的關系理論做出了重要的貢獻。這些理論為治療師提供了一個根據(jù)，了解何時公開他們的感覺是合適的，何時最好去控制這些感覺(Stark,1999)。本質(zhì)上，這取決于治療中出現(xiàn)的是誰的問題。如果治療師的情緒來自他們的問題，他們可以控制它。如果情緒來自治療關系，他們最好公開它。這意味著，有時，治療師需要冒著風險向來訪者吐露真情——他或她被來訪者傷害了或者對來訪者感到憤怒。總言之，羅杰斯的理論在他的著作《存在之道》(AWayofBein)g里有很好的總結(jié)。成為一位治療師即是學習一種具有治愈性的存在方式。當共情、無條件積極關注和真誠來自治療師的存在方式時，它們便是具有治愈性的。當它們被當作一種技術(shù)時，它們往往不是治愈性的，有時，還會起到反作用。內(nèi)在孤離、人際孤離和存在孤離亞隆(1980)對三種形式的孤離做了重要的區(qū)分。第一種是人際孤離。人際孤離經(jīng)常被人們討論。它是一種與他人的隔離。然而，它不僅是一種身體的隔離，盡管它也可以是這樣的。人際孤離還可以指這樣一種類型的孤離，它起因于關系當中沒有滿足關系需要的某種存在方式。一些研究已經(jīng)表明，孤獨的人們在人際關系上比他人花得時間并不少，確切地說，是因為他們社交互動的類型有些獨特(Jones，1982)。孤獨的人們花更多的時間與陌生人、與大量的人群在一起，而不孤獨的人們傾向于花同樣多的時間與少數(shù)的人一起。這表明了互動的質(zhì)量和深度比起互動的數(shù)量更加重要。第二種形式的孤離是內(nèi)在孤離。這種形式的孤離源于一個人自己從他們自身和他們的關系中分離出來。這種孤離使一個人無法完整地在他們的關系中存在或者與他們自己相處。這種形式的孤離還這個觀點有關，即孤獨產(chǎn)生于個體置身于關系中的某種存在方式。最后一種是存在孤離。存在孤離是指這樣一種現(xiàn)實：我們永遠無法完全地克服我們的孤獨。這是人類限制的一個部分。不接受這種限制可能會導致神經(jīng)質(zhì)的、依賴的和共生的關系模式。承認這種限制，一個人則能充分地在更深的水平上與他人相處。技巧Vs.存在美國社會似乎癡迷于溝通的效率與效果。雖然它們未必是壞事，但是它們也未必就有好的結(jié)果。任何人能夠找到一大堆書籍、工作坊和研討會，其主題就是教會人們提高他們的溝通技巧。教養(yǎng)訓練、憤怒管理和婚姻治療經(jīng)常僅僅就是這些技巧培訓。這里的一個假設是，如果一個人能夠高效地溝通，他們就能夠有滿意的關系。很難想象還有更凄涼的觀點——用溝通的效果衡量關系的質(zhì)量。今天，很多夫妻在溝通上十分高效，但是在關系中他們?nèi)匀环浅９陋殻驗樗鼜膩頉]有超越這個效果。雖然對于親密和聯(lián)系來說，溝通技巧是必要的，但是它們卻不是充分的。有意義的和深度的令人滿意的關系需要的是，學會或找到關系之中的一種存在之道。我與你馬丁?布伯（MartinBuber,1970）為關系理論補充了“我與你”（I-Thou）的概念，以反對“我與它”（I-It）的人際關系。簡言之，以我-它的方式與他人相處，就像是把他人當作一個物體。這是一種機械的互動方式。這樣的方式與在人際關系中運用一些技術(shù)類似。舉個例子，就如前面提到的溝通技巧、關系技巧和教養(yǎng)技巧。所有這些東西都能很好地增進人際關系，然而，當關系被簡化為有效的溝通和管理時，一些珍貴的東西便失去了。在我與你的關系中，兩個人投入一段真誠的關系。這里包含了一個相互的風險。這個風險涉及被傷害的可能性。如果一個人不分享他的“本真自我”，然后他被拒絕了，這會傷害到他。如果一個人分享了他的本真自我，還是被決絕了，這樣受到的傷害會更大。我與你的關系便居住于更大的風險中，它也因此可以接受到更大的回報。其次，在我與你的關系中會與他人深切地與相遇（他人與我們分享他的“本真自我”），這也是一個風險。靈魂之友最有影響力的關系概念中有一種叫靈魂之友（AnamCara），它是蓋爾語，靈魂朋友或靈魂伙伴的意思（O'Donohue，1998）。靈魂之友涵蓋了對共情的理解、我與你的在場，但并不僅限于此，它還涵蓋了一個人存在的全部。在今天的社會中，人們變得越來越少投入他們的關系。為了保護自己，人們在關系中對其身份經(jīng)常有所保留。防御被看作比親密和聯(lián)系更加重要。換句話說，人們都以角色或部分而非整體投入關系之中。靈魂之友超越了這個層面而抵達一種深層的關系——兩個充分投入的完整存在之間的關系。歐唐納修（O'Donohue，1998）確定了靈魂之友關系的如下幾個方面：（1）友好關系。這一點雖然看似不言而喻，但經(jīng)常并非如此。它還指一種特定的友好關系——堅持不懈地尋求一種我與你的聯(lián)結(jié)。（2） 超出關系。這是最美好和最給力的特征之一。歐唐納修對靈魂之友的觀點造成了一個隱含的假設——人類渴望得到同情和服務他人。檢驗真正的靈魂之友關系的一項標準是，它使人們渴望愛和同情，進而尋求一種超出自我和關系的表達。換句話說，靈魂之友尋求關系中經(jīng)驗的愛和同情的向外擴展。（3） 創(chuàng)造力。靈魂之友不僅能通過創(chuàng)造性地生活在關系中來表達創(chuàng)造力，而且它還能夠激發(fā)創(chuàng)造性行動。體驗這種關系的人們通常喜歡各種藝術(shù)，包括繪畫、涂色、詩歌和音樂。（4） 獨處。靈魂之友不僅看重分離的時間，而且認為它很有價值。分離是相處的一部分。如果兩個人不能夠分離，那么他們的關系不是靈魂之友。分離的時光讓我們可以思考、自我成長，并加倍珍惜相處的時光。（5）擁抱死亡和限制。靈魂之友把死亡看作是一個轉(zhuǎn)折點。雖然它無意消除失去至親的痛苦，但是它對其采取不同的看法。如果不能擁抱一段關系的限制之處，包括死亡，那么一個人便不能完全地擁抱當前的關系。在我的一堂課上，討論死亡的概念（在關系的背景中）時，出現(xiàn)了一個新的問題。這堂課一開始是討論失去愛人的痛苦。在這個背景下，我經(jīng)常提供這樣一個常見的問題：“如果你知道你將不久于人世，你會如何不一樣地去生活？”我經(jīng)常分享道，如果一個人以本真的方式生活，那么他的生活將不會改變太多，即使他知道他活不久了。然而，今天，我想到了一個非常不同的問題：“如果你知道你將永遠地活著，處在你現(xiàn)在的關系之中，你的生活會有何改變？”自那以后，我便常常問起這個問題。最常見的答案是：“我會開始忽略我所愛的那些事物?！彼劳?、終止和限制，會幫助我們珍視我們所擁有的。它們讓這些更有意義和價值。有時，我會得到不同的回答：“我將會更加充分地投入到關系之中，因為我不再害怕會失去他們。”這個答案反映了我們傾向于抑制或保護我們自己，而不是真正地投入其中。事實上，我猜想如果我們誠實的話，這兩種答案中的某些情況都將會出現(xiàn)在我們的個人真理中。結(jié)論關系對我們的生命來說，是最深入和最深遠的意義資源。存在主義和人本主義的視角，為理解這種深遠的影響提供了一些最深刻的框架。這自然地通向了決定性的話題——意義。待續(xù)：存在既定4：意義與無意義存在既定5:情緒、體驗與具身化(embodiment)存在既定4：意義與無意義意義是典型的存在主義議題。存在主義所有的議題都指向意義，與意義相關聯(lián)。存在主義理論的一個重要假設是，人是尋求意義的生物。正是意義使人的存在變得可以忍受。相反，缺乏意義是一種最大的存在恐懼。貝克爾(1973)說得很好：“人不能忍受自己的渺小，除非他能夠盡可能地把渺小變得有意義”(p.196)。創(chuàng)造意義與尋求意義在許多存在主義學者中間，有一個重要的、持續(xù)的辯論，即，我們是尋求意義的生物還是創(chuàng)造意義的生物？這必然涉及個體的基本世界觀及其對無限(infinite)的觀念，在此意義上，最終這個問題經(jīng)常成為一個神學上的問題。說我們是尋求意義的生物，這個假設認為人類生命的意義是與生俱來的，我們要努力去發(fā)現(xiàn)這種意義。而說我們是創(chuàng)造意義的生物，這種信念假設我們能夠在我們的生活中創(chuàng)造意義。這種觀點的極端是宣稱沒有終極的意義，僅僅有我們所創(chuàng)造的意義。許多理論家認為這兩種情況都是真實的，至少在某種程度上是如此：人既是尋求意義的生物，又是創(chuàng)造意義的生物。在治療來訪者的時候，注意這種區(qū)分的倫理含義是非常重要的。這個議題經(jīng)常有著重要的宗教含義。舉例來說，許多信仰宗教的人可能認為，說我們能夠創(chuàng)造任何終極意義是褻瀆神明的。對存在主義治療師來說，重要的是，意識到他們和來訪者對這個議題的假設，以防把他們自己的價值觀強加給來訪者。意義的類型意義至少能夠被分為三種類型：虛假意義、短暫意義和終極意義。雖然這里提供了代表不同類型的一些例子，但應該強調(diào)的是，每種意義類型的結(jié)構(gòu)是高度個體化的，它因人而異。虛假意義可以被描述為沒有任何治愈性或支持性力量的虛構(gòu)。這一類型的意義通常是破壞性的。有時，它們可能幫助人們繁衍并生存下去，但是它們沒有能力解決存在議題。虛假意義的例子可能包括金錢、權(quán)力或性。雖然它們也有一些積極的用途，但是它們內(nèi)部及其自身是缺乏意義的。性，當它是愛、親密關系的一部分時，它有巨大的聯(lián)結(jié)力量。然而，當它遠離關系時，就變得具有破壞性。短暫意義能夠幫助我們應對，但是它不能幫助我們超越。它們?nèi)匀蝗狈δ芰斫鉀Q存在議題。然而，這些意義在本質(zhì)上不像虛假意義那樣具備破壞性。雖然這種類型的意義可能會促進成長并通向終極意義，但是它們本身不是終極意義。這樣的例子包括：工作、服務、領導力、教育、自我成長和自我意識。所有這些都是積極的、健康的價值觀，但并不是好的終結(jié)。終極意義是這樣一種類型的意義，它幫助我們超越死亡、孤獨、自由和無意義等存在議題。我主張這一類型的意義需要某種關系——與上帝或者他人的關系。然而，并不是說就是這種關系實現(xiàn)終極意義，而是說這一類型的關系具有如此的功能。這涉及了在關系中的一種存在方式——其作為一種目標具有終極的意義。在此基礎上，我們假設終極意義需要某種關系，但并不包括一個人與自己的關系。這個假設特別地反駁了常見的美國式個體主義和自我滿足的價值觀。個人內(nèi)部的關系，充其量是一種暫時的意義。終極意義需要有他人的存在，并假定人類就是關系的存在（生物）。然而，這個“他人”是非常開放的，可能包括上帝、其他的人、動物，甚至可能還包括了自然界（對于那些把上帝看作是自然界的人來說）。應對與成長近來，應對（coping）心理學受到了越來越多的關注。類似地，做“一個存活者”的觀點成為西方社會的一種理想。然而，從存在主義角度來講，僅僅是存活或者應對并不是真正的生活。它充其量是提供了一種短暫意義！應對機制與成長機制有所不同。應對機制幫助一個人存活，并維持他的現(xiàn)狀。成長機制不僅幫助一個人存活，還考慮到通過生存來獲得成長。通常，一種機制是成為應對機制還是成長機制，取決于我們?nèi)绾蝸硎褂盟?。帕克斯、科恩和默奇?996）開發(fā)了一種壓力-相關成長量表（stress-relatedgrowthscale），以此來測量個體如何能夠通過困難、壓力或創(chuàng)傷的經(jīng)驗來獲得成長?；舴蚵突萏剡~爾（2002）用這個量表來檢查人們對于2001年的911恐怖襲擊的反應。這個研究表明了一些應對的機制，盡管可以幫助人們維持生存，但是它們無法促進成長。其他的機制，比如信仰、依賴上帝，則與壓力相關的成長存在關聯(lián)。應對和安全，當這些變成了人們主要的價值觀，他們的決策以此為基礎，那么經(jīng)常會阻止人們真實地生活，阻止人們發(fā)現(xiàn)他們生命中的意義。在許多方面，應對類型可以看成是上文中揭示的虛假意義。換句話說，虛假意義經(jīng)常阻止人們實現(xiàn)終極意義。結(jié)論在維克多?弗蘭克爾（1984,2000）看來，意義是如此重要，以至于他命名他的治療方法為“l(fā)ogotherapy”來代表“意義治療”。意義是存在主義理論中一個非常寬泛、復雜的議題。它也是一個聯(lián)合了許多種存在主義思想的議題。死亡、自由/責任、孤獨和情緒的盡頭全都指向意義。正是意義能夠支撐我們，幫助我們真實地活下去。待續(xù)：存在既定5:情緒、體驗與具身化（embodiment）存在既定5：情緒、體驗與具身化一般來說，情緒理論是深度心理治療尤其是存在主義理論的領域之一，這個領域與當代焦點解決治療的時代精神迥然不同。焦點解決治療在許多方面精確地反映了美國的價值觀。一個基本的美國價值觀是增加快樂、減少痛苦。類似地，現(xiàn)在美國對安全的要求超過了自由，因此也缺少了冒險精神。在美國的娛樂、政治、決策過程甚至宗教中不難發(fā)現(xiàn)這一點。雖然也有明顯的例外，但是這一模式并未改變。心理學的大多數(shù)領域都把不快樂的情緒看作是消極的，以及僅僅是“應對”生活或“生存”需要的一些東西。存在主義者通過努力開拓人類情緒的多樣性，把它們都當作是有價值和美好的，從而為我們提供了另外的選擇。這并沒有忽視生活中不愉快情緒引起的重要問題，也沒有忽視有時這些情緒可能過量存在。相反，存在主義為這些情緒體驗創(chuàng)造了一個空間。具身化具身化(embodiment)是存在主義理解健康情緒的基礎。這是一個被亞隆所忽視的既定(given),但是，在詹姆斯?布根塔爾和默特?海里的著作中卻有許多論述。具身化含蓄地地表明了，對人類來說體現(xiàn)他們的情緒是很自然的。尼采在他的著作里一貫提議，我們不應該堅持抵抗那些與生俱來的事情。這并不是建議我們只是追隨我們的沖動或者盲目的情緒。相反，這建議我們應該體驗我們的情緒并尋找方法善用它們。舉例來說，我們應該以健康、積極的方式來疏導憤怒，運用這種憤怒的力量與社會上不公正的事件做斗爭。那么，本質(zhì)上，具身化是想要傳遞這樣一種觀念，我們應該體驗我們的情緒，并把它們看作在很多方面有益的朋友。這需要我們努力對自己的情緒更加覺察，然后有意識地發(fā)現(xiàn)我們能夠如何最佳利用自己的情緒。后者是一件高度個人化的事情。并不存在某種正確方式來善用我們的情緒，重要的是，找到一種與我們的身份與價值相一致的方式來做它。焦慮，首當其沖第一個被改頭換面的情緒是焦慮。從存在主義哲學家開始，存在主義對焦慮的關注由來已久。索倫?克爾凱郭爾(SorenKierkegaard)，通常被認為是第一位存在主義哲學家，1844年，他寫了一本關于焦慮的書。這本書被譯作《焦慮的概念》或《恐懼的概念》。羅洛?梅通常被認為是美國存在主義心理學之父，他寫了關于焦慮的博士論文，后來，1950年，這本論文以《焦慮的意義》為書名出版了。梅(1970)從更積極的角度提供充分的論證對焦慮做了重新解讀。這個重新解釋區(qū)分了存在焦慮和神經(jīng)質(zhì)焦慮。雖然神經(jīng)質(zhì)焦慮的觀念可以追溯到弗洛伊德，但是梅在存在主義的框架下對這個概念的發(fā)展做出了巨大貢獻。在梅看來，神經(jīng)質(zhì)焦慮是對威脅的夸大反應，或者是壓抑、內(nèi)心沖突的結(jié)果。相反，正常的或者存在的焦慮是人類境遇的正常部分。雖然在正常的焦慮和神經(jīng)質(zhì)焦慮之間做出區(qū)分是有益的，但是兩者都可以以積極的方式來利用。把焦慮當作是病態(tài)的，那不是在體驗它而是在抵抗它。焦慮的存在給我們提供了指導，以更加深入地理解自我、人際關系和個人問題。僅僅消除或緩解焦慮未必是生產(chǎn)性的。相反，由于移除了(焦慮的)指引，很可能變得具有破壞性質(zhì)。開始服用精神藥物的人們，沒過多久就會從心理治療中脫落，這是非常常見的情況。他們沒有被奇跡般地治愈或者成長。相反，他們失去他們的動機和指引(比如，焦慮或不愉快感)。這并不是說，人們不應該服用藥物，不是說藥物全是壞的，或者說它們沒有適用的療效，而是說我們應該在更加廣闊的背景下理解藥物的使用。從存在主義角度來看，重要的是照看焦慮并傾聽焦慮。這并不容易，需要花費一定的時間，但是對焦慮進行工作，能夠把一些擔憂的事物變成受歡迎的事物，以此作為一個學習和成長的機會。這在存在主義治療中經(jīng)常發(fā)生：比起僅僅是讓焦慮存在，體驗焦慮則會產(chǎn)生更多的改變。換句話說，焦慮變成了不那么令人痛苦的經(jīng)驗，也不會令人感到過于悲傷或無法克服。就其自身來說，通常有助于減少焦慮的神經(jīng)質(zhì)比例。再次提醒，我們并不是要求每個人都要這樣來做，注意這點很重要。對一些人來說，他們只是想要趕走消極的體驗。這是每個人自己的選擇。但是，在今天的社會經(jīng)常如此：控制焦慮經(jīng)