文化身份的建構(gòu)及其復(fù)雜性

、文化身份的建構(gòu)及其復(fù)雜性文化身份(culturalidentity),也譯為文化認(rèn)同，它涉及到一個(gè)族群或個(gè)體的自我界定，即“我是誰(shuí)”的問(wèn)題，“主要訴諸文學(xué)和文化研究中的民族本質(zhì)特征和帶有民族印記的文化的本質(zhì)特征?！保?2］它包括認(rèn)同與建構(gòu)兩個(gè)方面。認(rèn)同實(shí)際上是一種立場(chǎng)，是一種價(jià)值的判斷與選擇。"我的認(rèn)同是由承諾(commitment)和自我確認(rèn)(identification)所規(guī)定的，這些承諾和自我提供了一種框架和視界，在這種框架和視界之中我能夠在各種情景中嘗試決定什么是善的，或有價(jià)值的，或應(yīng)當(dāng)做的，或者我支持的或反對(duì)的。換言之，它是這樣一種視界，在其中，我能夠采取一種立場(chǎng)?！保?3］認(rèn)同既包括對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同也包括對(duì)歷史的認(rèn)同，此外，接受者在認(rèn)同于本民族文化的同時(shí)，對(duì)異質(zhì)文化也會(huì)出現(xiàn)認(rèn)同感并影響著對(duì)原民族文化的認(rèn)同。建構(gòu)是指動(dòng)態(tài)的構(gòu)造，強(qiáng)調(diào)了文化身份的歷時(shí)性變化及共時(shí)性的多層面性。文化身份的認(rèn)同與建構(gòu)是密切相聯(lián)的，在認(rèn)同中建構(gòu)，在建構(gòu)的同時(shí)確立新的認(rèn)同。文化身份在今天之所以越來(lái)越重要，是因?yàn)槿藗冊(cè)谌蚧恼Z(yǔ)境中產(chǎn)生了身份的認(rèn)同危機(jī)，有種失去根基的迷失感。但文化身份的建構(gòu)是復(fù)雜的，不是靜止不變的歷史賦予，追求永恒的、純粹的族性是不可能的，是極端本質(zhì)主義。文化身份的層面是非常復(fù)雜的，就群體而言，不但有種族的、民族的、階級(jí)的文化身份，還有性別的文化身份。個(gè)體的文化身份更有建構(gòu)的復(fù)雜性，出現(xiàn)文化身份的“混雜”現(xiàn)象。本文著重從建構(gòu)的角度談文化身份的流動(dòng)性及其認(rèn)同性。文化身份的歷時(shí)性建構(gòu)1、靜止的與建構(gòu)的文化身份觀對(duì)文化身份的界定，歷來(lái)有兩種極端的觀點(diǎn)；一種是本質(zhì)主義文化身份觀，認(rèn)為文化身份是天生固定的，靜止不變的；一種是極端相對(duì)主義，認(rèn)為文化身份是無(wú)法界定的。賽義德早就對(duì)本質(zhì)主義文化身份觀提出了批評(píng)，在《東方學(xué)?后記》中，他指出了第三世界的讀者對(duì)《東方學(xué)》本質(zhì)主義誤讀的失誤?！稏|方學(xué)》的意圖是解構(gòu)西方與東方的二元對(duì)立，反對(duì)東方學(xué)家“從一個(gè)毫無(wú)批評(píng)意識(shí)的本質(zhì)主義立場(chǎng)出發(fā)處理多元的、動(dòng)態(tài)而復(fù)雜的人類現(xiàn)實(shí)的，這既暗示著存在一個(gè)經(jīng)久不變的東方本質(zhì)，也暗示著存在一個(gè)盡管與其相對(duì)立但卻同樣經(jīng)久不變的西方實(shí)質(zhì)，后者從遠(yuǎn)處，并且可以說(shuō)從高處觀察著東方”。［14］反對(duì)東方學(xué)家以靜止地目光“凝視”并虛構(gòu)本質(zhì)的東方，解構(gòu)歐洲霸權(quán)文化的中心地位，形成多元文化的共生，是賽義德的初衷所在。他從未試圖建構(gòu)本真的“東方”或“伊斯蘭”，但第三世界的讀者卻往往把《東方學(xué)》當(dāng)作抵抗霸權(quán)、為東方和伊斯蘭等弱者辯護(hù)的書，并建構(gòu)了本質(zhì)的東方和伊斯蘭，確立了新的二元對(duì)立，這必將加劇文化的沖突感。Forpersonaluseonlyinstudyandresearch;notforcommercialuse賽義德反對(duì)靜止的文化身份觀，認(rèn)為文化身份是歷史的建構(gòu)，“自我身份或者‘他者’身份決非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會(huì)、學(xué)術(shù)和政治過(guò)程，就像是一場(chǎng)牽涉到各個(gè)社會(huì)的不同個(gè)體和機(jī)構(gòu)的競(jìng)賽。”[15因而，文化身份絕對(duì)不是靜止的固定不變的歷史賦予。就某一群體而言，由于戰(zhàn)爭(zhēng)、歷史記憶、政治、經(jīng)濟(jì)的影響，在文化身份上會(huì)呈現(xiàn)模糊性和混雜性。如中國(guó)香港文化，一方面由于歷史記憶，它呈現(xiàn)出中華民族的特質(zhì)。中老年作家用漢語(yǔ)寫作，文本內(nèi)容有深厚的民族歷史底蘊(yùn)和難言的民族情結(jié)。另一方面，由于英國(guó)的殖民統(tǒng)治，香港文化又呈現(xiàn)出他者的文化特質(zhì)，民族情結(jié)漸漸淡化，影視片趨向娛樂(lè)、消遣、搞笑。青年一代對(duì)漢語(yǔ)已有所疏離，日常表達(dá)及寫作大都用英語(yǔ)，這種外黃內(nèi)白西式化了的青年的文化身份更加模糊，更難界定。當(dāng)然，隨著香港的回歸，一切都在繼續(xù)變化建構(gòu)，但這需要時(shí)間來(lái)磨合，而非一朝一夕就能改變的。如果說(shuō)香港文化的民族歷史記憶與殖民文化沖突在形式上是溫和的、漸進(jìn)的，那非洲及黑人的文化則被一種暴力強(qiáng)暴了，其文化身份的建構(gòu)更具復(fù)雜性。非洲有語(yǔ)言，但文化及歷史沒(méi)有用文字記錄下來(lái)，真正的非洲文學(xué)主要是口頭上流傳的。歐洲殖民文化因而對(duì)非洲進(jìn)行扭曲和編纂，認(rèn)為非洲根本沒(méi)有文化和歷史。殖民者把非洲看成野蠻、愚昧的同質(zhì)共同體，把入侵者看成對(duì)野蠻的拯救，對(duì)不開化地區(qū)進(jìn)行的文明洗禮。歐洲語(yǔ)言以一種絕對(duì)的強(qiáng)勢(shì)壓制非洲的語(yǔ)言，使其沉默失語(yǔ)。非洲人不得不借助歐洲語(yǔ)言表達(dá)自己，但發(fā)出聲音的同時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)自己的聲音已經(jīng)失質(zhì)，想反對(duì)殖民文化，卻依舊用著殖民者的語(yǔ)言。當(dāng)然，應(yīng)該指出的是，非洲各國(guó)和各地區(qū)的情況是千差萬(wàn)別的，遭到語(yǔ)言暴力的是被殖民地區(qū)，而非整個(gè)非洲。即使遭到殖民的國(guó)家和地區(qū)，情況也有所不同。不能以一個(gè)同質(zhì)的非洲抹平非洲的差異性，但也不能因差異而抹去被殖民國(guó)家和地區(qū)所遭受語(yǔ)言暴力的共同性，盡管程度有所不同。我在此所說(shuō)的非洲，特指遭受過(guò)殖民，因而也遭受到語(yǔ)言暴力的國(guó)家和地區(qū)。非洲知識(shí)精英，想“系統(tǒng)地清除意識(shí)上的殖民色彩和奴役色彩的外殼”，［16］想尋找并重建非洲文化。他們對(duì)歐洲殖民文學(xué)對(duì)非洲的誤讀和扭曲，提出尖銳批評(píng)，如阿切比就指出了康拉德《黑暗的心靈》中的種族偏見(jiàn)；尼日利亞的批評(píng)家如欽韋祖等批評(píng)了“20世紀(jì)出現(xiàn)的一種羽毛未豐的新產(chǎn)品，它由受過(guò)教育的非洲精英用歐洲語(yǔ)言寫成，并為這些非洲精英所閱讀”，［17］認(rèn)為這是被歐洲同化的表現(xiàn)，迎合了歐洲中心霸權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，暗含了種族主義傾向。盡管他們的觀點(diǎn)也有偏向性，但這畢竟意味著非洲人在重新建構(gòu)自己的文化身份。與此相類似的還有黑人文化。自然，黑人文化也非鐵板一塊，而是有差別的。黑人文化不等同于非洲文化，因?yàn)榉侵奘莻€(gè)地緣概念，在非洲以外，特別是歐洲國(guó)家內(nèi)部有大量黑人。“當(dāng)我們過(guò)于看重那些淺膚色的、直頭發(fā)的人而輕視其他黑人時(shí)，南非正與之進(jìn)行斗爭(zhēng)的那種白人優(yōu)越論的神話，即使在美國(guó)黑人那里也上演著?！保?8］我在此想分析的是被掠奪到歐洲國(guó)家內(nèi)部的黑人的文化身份建構(gòu)問(wèn)題。由于宗主國(guó)的歧視，黑人生活在最底層，失去發(fā)言權(quán)。為了生存，他們想擠入中心，因而不得不學(xué)習(xí)宗主國(guó)的語(yǔ)言，適應(yīng)那里的生活習(xí)慣。在政治及經(jīng)濟(jì)上的邊緣，使他們?cè)褡宓奈幕脖粩D向邊緣，因而他不得不向宗主國(guó)的文化接近。黑人文化呈現(xiàn)失語(yǔ)狀態(tài)。但黑人的歷史記憶并沒(méi)有被現(xiàn)實(shí)完全清洗掉，他們一方面要面對(duì)現(xiàn)實(shí)而迎合西方文化；一方面在心靈的深處卻仍對(duì)原民族的文化有難言的情結(jié)。因而，他們的文化身份實(shí)際處于一種現(xiàn)實(shí)與歷史相分裂的狀態(tài)，這必然導(dǎo)致他們的焦慮。但不管怎樣，在語(yǔ)言形式上，他們的主導(dǎo)文化身份是傾向于宗主國(guó)的。部分知識(shí)精英對(duì)黑人的失語(yǔ)深感憂慮，提出重建黑人文化。但這種文化身份的重建絕不會(huì)尋回純粹原本的文化身份，例如美國(guó)的黑人文化身份不同于非洲黑人的文化身份，因?yàn)槊绹?guó)的黑人的文化身份已滲透了美國(guó)的文化，從而使身份呈現(xiàn)一種混雜狀態(tài)。因而，文化身份會(huì)隨著政治、經(jīng)濟(jì)、歷史的變化而不斷建構(gòu)。文化身份的建構(gòu)可以分成兩個(gè)層面的碰撞與融合:一是歷史的記憶層面，一是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)層面。歷史記憶層面是族群文化在長(zhǎng)期的傳統(tǒng)中形成的系列獨(dú)特特征，它是文化身份的恒定層面，制約著文化的認(rèn)同。而現(xiàn)實(shí)的社會(huì)層面，包括政治、經(jīng)濟(jì)等則是現(xiàn)時(shí)的“在場(chǎng)”，維系并沖擊著原有的歷史記憶層面。當(dāng)政治、經(jīng)濟(jì)的變化并未導(dǎo)致不得用于商業(yè)用途異質(zhì)文化對(duì)一種文化形成強(qiáng)勢(shì)霸權(quán)時(shí)，此種文化原有的歷史記憶層面就會(huì)在文化認(rèn)同中占主要地位。而當(dāng)異質(zhì)文化借助政治、經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì)壓倒一種文化使之失語(yǔ)時(shí)，失語(yǔ)文化的歷史記憶層將遭到異質(zhì)文化的強(qiáng)烈沖擊，進(jìn)而形成文化身份的變異。族群文化身份是一種建構(gòu)，個(gè)體的文化身份也是一種建構(gòu)。由于環(huán)境的變化及文化背景的差異，個(gè)體的文化身份也在變化。在全球人才流動(dòng)頻繁的今天，個(gè)體文化身份不斷變化的現(xiàn)象會(huì)日益明顯。移民到其他國(guó)家或隨跨國(guó)公司到其他國(guó)家工作的人，其文化身份必將發(fā)生錯(cuò)位并重新建構(gòu)。賽義德、斯皮瓦克等部分后殖民批評(píng)家，他們有著第三世界的文化背景，卻在西方的著名大學(xué)里任教。他們一方面要用英語(yǔ)作為寫作的語(yǔ)言，以使西方人認(rèn)同；另一方面，他們又利用自己的歷史記憶、獨(dú)特的文化身份反對(duì)歐洲中心主義，為第三世界服務(wù)。但他們畢竟與第三世界的知識(shí)分子有很大的差異性，因而他們的立場(chǎng)是非常復(fù)雜的。這也導(dǎo)致了部分學(xué)者對(duì)他們身份的質(zhì)疑，“此刻正是在本土，他們個(gè)人的第三世界形象蕩然無(wú)存，佯裝出一副來(lái)自于西方宗主國(guó)之學(xué)者的派頭。而在西方學(xué)界，他們又改換身份，搖身蛻變?yōu)閬?lái)自第三世界的非主流人物，是第三世界的代言人，并且非主流得相當(dāng)徹底，依仗故土的落后、貧窮與邊緣化向第一世界挑戰(zhàn)。”[19]這話也許過(guò)于偏激，但他們文化身份的混亂，的確體現(xiàn)了個(gè)體文化身份因環(huán)境、經(jīng)歷、文化修養(yǎng)而不斷的建構(gòu)性。2、文化身份的建構(gòu)與“他者”文化身份的建構(gòu)離不開“他者”。這里我所言的“他者”不是邊緣者，而是相對(duì)于“自我”的一個(gè)參照系和鏡子。實(shí)際上，每一種文化之所以要進(jìn)行認(rèn)同，是因?yàn)橛小八摺贝嬖冢卤弧八摺蓖?，失去自我。沒(méi)有了“他者”，也就沒(méi)有了自我確認(rèn)的意義，“自我身份的建構(gòu)一一因?yàn)樵谖铱磥?lái)，身份，不管東方的還是西方的，法國(guó)的還是英國(guó)的，不僅顯然是獨(dú)特的集體經(jīng)驗(yàn)之匯集，最終都是一種建構(gòu)一一牽涉到與自己相反的‘他者’，身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對(duì)與'我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。每一個(gè)時(shí)代和社會(huì)都需要重新創(chuàng)造自己的'他者’”。[20]因而，“他者”在文化身份建構(gòu)中的作用及特征有二：（1）“他者”是一種不在場(chǎng)的在場(chǎng)，是一種非我的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)，反證于“自我”。一種文化身份的認(rèn)同首先指向的是這種文化的內(nèi)部特質(zhì)，即“我”應(yīng)該呈現(xiàn)出的獨(dú)特特征。從這個(gè)角度講，“他者”是不在場(chǎng)的。但為了“自我”更好地得到確認(rèn)，“我”需要一種“非我”的標(biāo)準(zhǔn)，在與非我進(jìn)行界定與區(qū)分的同時(shí)，“我”也就凸現(xiàn)出來(lái)。從這個(gè)角度講，“他者”在文化認(rèn)同中是在場(chǎng)的。他設(shè)定了非我的特質(zhì)，以反證“自我”。（2）“他者”也是一種建構(gòu)，甚至是一種想象的設(shè)定。盡管賽義德曾批評(píng)過(guò)東方學(xué)家對(duì)東方的扭曲與誤讀，認(rèn)為東方學(xué)家虛構(gòu)了一個(gè)本質(zhì)的“東方”，但實(shí)際上，在東方人眼中也有一個(gè)他者一一西方。盡管這種設(shè)定不一定合理，甚至有誤讀的成分，但為“自我”尋找“他者”的模式卻時(shí)時(shí)存在于人們的思維之中。我們反對(duì)把“他者”邊緣化，更反對(duì)中心與邊緣的二元對(duì)立模式。但這種在文化認(rèn)同中為確認(rèn)“自我”而設(shè)立的“他者”是非我的建構(gòu)，并非是互相對(duì)立的范疇。他們之間有種親合力：“他者”是非我，非我因“自我”而存在?！八摺笔侨藗冾^腦中設(shè)定的概念，而不一定是一種現(xiàn)實(shí)的存在，隨著“自我”的建構(gòu)，“他者”也會(huì)不斷的變化。美國(guó)文化相對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是一個(gè)“他者”，但當(dāng)某人從中國(guó)移居到美國(guó)后，美國(guó)文化與其歷史記憶中的中國(guó)文化進(jìn)行撞擊，漸漸使此人的文化身份出現(xiàn)“混雜”，美國(guó)文化也由“他者”變成了“自我”的一部分?！八摺钡膶?duì)象發(fā)生了變化。而這種變化是因“自我”的建構(gòu)引起的，是“自我”重新確認(rèn)了“非我”，更好地凸現(xiàn)“自我”。綜上所述，文化身份是相對(duì)于“他者”的建構(gòu)，而不是永恒的賦予。但很多人為什么執(zhí)著地信仰靜止的文化身份觀，拒絕建構(gòu)的文化身份觀呢？這是因?yàn)槿藗円恢辈辉附邮墁F(xiàn)實(shí)的建構(gòu)和解構(gòu)，不愿接受本質(zhì)之類的東西受到挑戰(zhàn)。在紛雜的社會(huì)中，人們希望民族及文化的傳統(tǒng)永恒，而建構(gòu)意味著變化與挑戰(zhàn)，人們心理上不愿接受。但追求永恒本質(zhì)的族性，容易導(dǎo)致極端民族主義，不利于文化交流與發(fā)展。3、文化身份的建構(gòu)與其穩(wěn)定性文化身份的建構(gòu)并不否認(rèn)文化身份的穩(wěn)定性。正如前面所述，文化歷史記憶層面決定了文化身份是在長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中各種因素相互作用的結(jié)果，是一個(gè)歷史積淀的過(guò)程，不是一朝一夕就能改變的。盡管現(xiàn)實(shí)社會(huì)以各種各樣的方式作用于歷史記憶，但這種記憶并不是消極地毫無(wú)選擇地接受現(xiàn)實(shí)的影響，而是引導(dǎo)族群或個(gè)體積極地對(duì)現(xiàn)實(shí)加以選擇與評(píng)判。當(dāng)外部環(huán)境（包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化等）對(duì)某一文化身份造成挑戰(zhàn)與威脅時(shí)，對(duì)文化的認(rèn)同會(huì)使族群或個(gè)體對(duì)這種環(huán)境加以抗拒。而這種抗拒并不是封閉自我，完全隔斷與外界的交流，而是有選擇地交流。如果不加選擇地以敵視態(tài)度對(duì)待外部現(xiàn)實(shí)，就會(huì)導(dǎo)致極端民族主義，這是非不得用于商業(yè)用途常危險(xiǎn)的。對(duì)文化的認(rèn)同還會(huì)使族群或個(gè)體積極地改造現(xiàn)實(shí)，以維系自己的文化身份。移居美國(guó)的中國(guó)人面對(duì)美國(guó)的政治、文化、生活習(xí)俗感到迷茫，有一種文化身份的迷失感，他們?yōu)榱松娌荒懿蝗谌朊绹?guó)的社會(huì)，但他們又通過(guò)政治、經(jīng)濟(jì)方面的努力爭(zhēng)取發(fā)言空間，更好地維系自己的文化身份。他們甚至還修建了聚居地，如唐人街，以基地的方式表達(dá)對(duì)原民族文化的認(rèn)同。盡管美國(guó)的生活習(xí)慣及文化已無(wú)形地滲透于美籍華人的文化之中，唐人街的文化也不同于現(xiàn)代的中國(guó)文化，但歷史記憶畢竟延時(shí)了異質(zhì)文化的滲透，使原民族的文化身份得以長(zhǎng)時(shí)期占據(jù)主導(dǎo)地位。因而，文化身份的建構(gòu)也是一個(gè)由量變到質(zhì)變的過(guò)程，盡管很難判定質(zhì)變發(fā)生于何時(shí)，但歷史記憶對(duì)異質(zhì)文化的延時(shí)，使文化身份呈現(xiàn)出穩(wěn)定性?！氨M管自我會(huì)遇到變化的過(guò)程，但他仍將擁有許多知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，這些因素在一個(gè)較早階段決定著他身份特征（identity）。身份的概念總是與一個(gè)特定的時(shí)刻和環(huán)境緊密關(guān)聯(lián)的，自我也許可以在另一時(shí)刻或另一情境展現(xiàn)出不同的面目。然而，這些轉(zhuǎn)變決不意味著個(gè)體的身份會(huì)被完全抹殺或得到重新建構(gòu)，因?yàn)檫B接這些不同身份之面目是得到記憶保證的?！盵21]（二）文化身份共時(shí)性復(fù)雜建構(gòu)1、文化身份共時(shí)性層面的復(fù)雜性以上是從歷時(shí)性角度分析了文化身份的復(fù)雜性建構(gòu)。其實(shí)，從共時(shí)性角度看，文化身份也是非常復(fù)雜的。因語(yǔ)境的不同，文化的身份會(huì)呈現(xiàn)出許多不同的層面：民族或國(guó)家的層面、種族層面、性別層面、階級(jí)層面等。當(dāng)不同民族、種族或國(guó)家進(jìn)行文化交流時(shí)，首先涉及到的便是文化身份的民族或國(guó)家層面。一個(gè)族群或國(guó)家要在眾多族群或國(guó)家中確立自己的地位，尋找生存的支撐點(diǎn)，就會(huì)尋求族性認(rèn)同，以區(qū)別異質(zhì)文化。賽義德在《東方學(xué)》中著重分析的便是民族、種族及國(guó)家的文化身份問(wèn)題。東方學(xué)家以歐洲為中心，對(duì)東方的民族、種族、國(guó)家進(jìn)行扭曲與誤讀，東方的民族、種族國(guó)家處在了邊緣。這種不平等的關(guān)系是政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等各種因素相互作用的結(jié)果。在全球化的今天，各民族的文化交流愈加頻繁，我們一方面要適應(yīng)全球化，積極與其他文化交流；另一方面也要警惕文化帝國(guó)主義，防止文化被殖民。斯皮瓦克、霍米?巴巴、莫漢蒂則著重分析了性別的文化身份。由于父權(quán)中心論，女性一直處于被壓抑的地位，她們無(wú)法表達(dá)自己，失去了自己的聲音。而第三世界的婦女更是在第一世界婦女的凝視下處于邊緣的邊緣。分析性別的文化身份是為消解中心與邊緣的二元對(duì)立，使婦女能消除被邊緣的烙印，重新厘定自己的身份。除此之外，還有階級(jí)文化身份。在同一國(guó)家內(nèi)部，因階級(jí)的差異文化也有差異性。按照列寧關(guān)于民族文化的分析，在奴隸社會(huì)，應(yīng)有奴隸主文化和奴隸文化；在封建社會(huì)，應(yīng)有地主文化和農(nóng)民文化。自然，社會(huì)的階級(jí)劃分未必都簡(jiǎn)單地厘定為兩個(gè)對(duì)立的階級(jí)，而是非常復(fù)雜的。特別是全球化的今天，國(guó)家的階級(jí)層面在形式上已漸趨模糊，而實(shí)際上是日漸多樣化、復(fù)雜化。但因所處的政治、經(jīng)濟(jì)的地位不同，而在文化上也表現(xiàn)出的差異性是確然存在的。如果說(shuō)某個(gè)國(guó)家已無(wú)階級(jí)文化的差異，那一般是占統(tǒng)治地位的階級(jí)文化依靠其強(qiáng)勢(shì)壓抑的其他階級(jí)文化失語(yǔ)。在全球化的語(yǔ)境中，除傳統(tǒng)意義上的階級(jí)觀外，我們現(xiàn)在所謂階級(jí)更偏向于階層，指共同生活境遇的群體。因而，當(dāng)代社會(huì)的階級(jí)是多元化的，階級(jí)文化也應(yīng)該是多元的。正是由于文化身份層面的復(fù)雜性，有人認(rèn)為談?wù)撘粋€(gè)人或族群的確定身份是不可能的，“一個(gè)始終同時(shí)屬于以下不同層面或身份標(biāo)志：如國(guó)家層面（其所屬國(guó)家）、地域/種族/信仰/語(yǔ)言層面、性別層面、代的層面。階級(jí)層面、組織或職業(yè)層面（對(duì)那些在職人員來(lái)說(shuō)）。這意味著談?wù)撘粋€(gè)人或一個(gè)人群的‘確定’身份是不可能的，它會(huì)依環(huán)境的不同而發(fā)生改變?！盵22這是過(guò)于相對(duì)主義的觀點(diǎn)，盡管語(yǔ)境的不同，我們所指的文化身份層面也有所不同，但這并不是說(shuō)文化身份不能確定。一般而言，我們所言的文化身份是指占主導(dǎo)地位的文化身份，在不同民族與國(guó)家之間進(jìn)行文化交流時(shí)，特指文化身份的民族層面與國(guó)家層面。如果對(duì)文化身份不特別加以限制，一般情況是指民族或國(guó)家的文化身份。而當(dāng)我們談到男權(quán)對(duì)女性的歧視時(shí)，便涉及到性別和文化身份，因而，并不是文化身份不可確定，而是語(yǔ)境沒(méi)有確定。只要確定了具體的語(yǔ)境，也就確定了具體的文化身份。2、文化身份的“混雜”性文化身份的“混雜”性可體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。其一，某一族群或個(gè)體因政治、經(jīng)濟(jì)的原因與另一種文化在撞擊相融后，便會(huì)產(chǎn)生文化雜交，表現(xiàn)為原民族文化特質(zhì)的部分消失及另一種文化特質(zhì)的吸收，這勢(shì)必造成同一層面的文化身份也出現(xiàn)“混雜”。如唐人街文化，在文化的民族與國(guó)家層面，既有中國(guó)的也有美國(guó)的，該如何厘定其身份？如果非要在“混雜”中尋求唯一，那只能把其歸于占主導(dǎo)地位的民族或國(guó)家，而這是不全面的。因而，唐人街文化只能是唐人街文化，不能簡(jiǎn)單地說(shuō)其是美國(guó)的還是中國(guó)的。同樣，移居美國(guó)的巴勒斯坦人如果已融入美國(guó)文化時(shí)，其文化身份在民族與國(guó)家層面也會(huì)出現(xiàn)“混雜”，如賽義德，很難說(shuō)其文化身份是美國(guó)的，還是巴勒斯坦的，這種文化身份的“混雜”體現(xiàn)了異質(zhì)文化的交流與融合，對(duì)全球化語(yǔ)境中的文化發(fā)展具有重要的啟發(fā)意義。其二，文化身份的另一種“混雜”現(xiàn)象是一種遮蔽現(xiàn)象。當(dāng)我們談及一個(gè)人的民族身份時(shí)，往往從宏觀角度談到其國(guó)家層面的身份及占主導(dǎo)地位的民族身份，而對(duì)其具體的民族身份形成一種遮蔽。大部分國(guó)家是多民族國(guó)家，但在與其他國(guó)家進(jìn)行文化交流時(shí)，我們所談的民族身份一般指占主導(dǎo)地位的民族的身份，而非某個(gè)具體的民族身份。就中國(guó)而言，盡管56個(gè)民族在政治、經(jīng)濟(jì)上享有平等的權(quán)利，甚至少數(shù)民族還有優(yōu)惠政策，但如果談及少數(shù)民族作家的文化身份時(shí)，因語(yǔ)境的不同，會(huì)有許多不同的含義。在中國(guó)內(nèi)部分析某少數(shù)民族作家的文化身份時(shí)，我們會(huì)具體到其少數(shù)民族的文化身份。但如果在國(guó)家之間進(jìn)行文化交流的背景之中，人們所關(guān)注的是其中華民族身份，而中華民族是56個(gè)民族的集體術(shù)語(yǔ)，其占主導(dǎo)地位的是漢族文化，因而遮蔽了其他少數(shù)民族的文化身份。相類似的遮蔽還有很多：當(dāng)我們談及“西方”時(shí)，往往忽略每個(gè)國(guó)家的差異，而把美國(guó)、英國(guó)當(dāng)成“西方”的代言人，從而遮蔽了其他國(guó)家的身份；當(dāng)我們談及美國(guó)文化時(shí)，往往忽略黑人文化與白人文化的差異，使白人文化身份遮蔽了黑人文化身份；當(dāng)我們談及美國(guó)白人文化時(shí)，也往往忽略作家的階級(jí)、性別的差異……這并不是說(shuō)要對(duì)中華民族文化及美國(guó)文化的存在的真實(shí)性提出質(zhì)疑，而是說(shuō)我們應(yīng)該認(rèn)真思索這種遮蔽現(xiàn)象在文化交流中的影響，積極尋求應(yīng)對(duì)的策略。因?yàn)檫@種遮蔽的直接后果便是“同質(zhì)建構(gòu)”，忽略個(gè)體的差異性。賽義德、莫漢蒂等對(duì)這種同質(zhì)建構(gòu)都提出過(guò)強(qiáng)烈的批評(píng)，無(wú)論是同質(zhì)的“非洲”、“伊斯蘭教”、“第三世界婦女”都包含了種族主義及帝國(guó)主義歧視?！叭绻祟惛拍畋患俣槭瞧毡檫m用的話，第三世界女性在階級(jí)、種族、宗教和日常物質(zhì)活動(dòng)上的共性結(jié)果會(huì)導(dǎo)致全世界女性受壓迫、利益和斗爭(zhēng)完全相同的虛假意識(shí)。在姐妹情誼之外的仍是種族主義、殖民主義和帝國(guó)主義！”[23而在全球化的語(yǔ)境中，忽略差異的同質(zhì)建構(gòu)很容易導(dǎo)致文化帝國(guó)主義，以某一所謂共同的身份抹殺文化身份的差異性。文化身份混雜的第三種情況是歷史與現(xiàn)實(shí)的混雜。這是相對(duì)于主體而言，當(dāng)其文化身份已發(fā)生變化時(shí)，如果他仍就執(zhí)著過(guò)去的文化身份而拒絕接受現(xiàn)實(shí)的文化身份，就會(huì)造成身份的迷失感與分裂感。無(wú)論是族群還是個(gè)體都想確認(rèn)自己的身份從而獲得一種安全感，并努力維持這種身份。因而他們拒絕身份的變化觀念，執(zhí)著地尋求一種所謂的永恒。這種“執(zhí)著”的惡果之一是主體的迷失感。移民到德國(guó)的日本人，隨著時(shí)間的推移會(huì)慢慢融入德國(guó)社會(huì)，接受德國(guó)文化，進(jìn)而使文化身份呈現(xiàn)“混雜”性。但如果他仍不接受這種“混雜”的身份，而執(zhí)著于日本民族的特性，他就會(huì)對(duì)自己產(chǎn)生懷疑，“我是日本人還是德國(guó)人？”這種身份的迷失感會(huì)使他焦慮不安，精神處于迷惘的狀態(tài)。歷史與現(xiàn)實(shí)混雜的惡果之二便是主體對(duì)現(xiàn)實(shí)的抗拒，這是有悖于歷史潮流的。由非洲被拐賣到美國(guó)的黑人，其文化已隨時(shí)間的推移發(fā)生了變化，如果執(zhí)著地尋求“非洲文化”，拒斥美國(guó)文化，就會(huì)阻斷自己的發(fā)展道路。在全球化的今天，我們更應(yīng)該以開放的眼光處理歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。既要尊重歷史，不能使原民族文化特質(zhì)完全喪失，也要面對(duì)現(xiàn)實(shí)，積極地與其他文化進(jìn)行交流與對(duì)話。（三）全球化語(yǔ)境下民族文化身份的辯證思考人們普遍認(rèn)同于經(jīng)濟(jì)的全球化，而對(duì)文化的全球化存有爭(zhēng)議。有學(xué)者認(rèn)為文化全球化是根本不存在的，是人們主觀臆想出來(lái)的，還有學(xué)者則認(rèn)為文化全球化是無(wú)可爭(zhēng)議的事實(shí)，否認(rèn)它無(wú)異于掩耳盜鈴。我認(rèn)為，文化全球化的概念是可以存在的，但它應(yīng)被看作一種趨勢(shì)或過(guò)程，而不是結(jié)果，它昭示著隨經(jīng)濟(jì)全球化而來(lái)的異質(zhì)文化依靠現(xiàn)代傳媒更緊密的交流，是文化的全球性傳播而不是文化的整一性趨同。馬克思、恩格斯早在《共產(chǎn)黨宣言》中分析過(guò)自由資本主義時(shí)代的全球化現(xiàn)象。由于資產(chǎn)階級(jí)開拓世界市場(chǎng)，帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)全球化，伴隨經(jīng)濟(jì)全球化而來(lái)的便是文化的世界化，“過(guò)去那種地方和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神的產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。各族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文化形成了一種世界的文學(xué)?！盵24]馬克思、恩格斯首先指出了文化的全球性傳播的必然性，進(jìn)而認(rèn)為全球文化的傳播必將沖破民族的狹隘性，形成一種世界文學(xué)。該如何理解這種“世界文學(xué)”呢？它是否是一種大一統(tǒng)的文學(xué)觀念，認(rèn)為世界文學(xué)是取消民族差異取消個(gè)性的一元文學(xué)呢？答案當(dāng)然是否定的。首先，世界文學(xué)強(qiáng)調(diào)了文學(xué)的價(jià)值共享。休謨、維柯曾談到過(guò)人類共同性的問(wèn)題，“起源于互不相識(shí)的各民族之間的一致的觀念，必有一個(gè)共同的真理基礎(chǔ)。”[25]正是因?yàn)榇?，文學(xué)在全人類也有相通性的，無(wú)論黑人、白人，還是黃種人，人們的思想情感是可以相互交流、相互理解的，在價(jià)值評(píng)判上也有共通性。這就使世界文學(xué)的存在有了可能性，“文學(xué)藝術(shù)的全球化，很大程度上應(yīng)該理解為文學(xué)價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值的全人類共識(shí)；是價(jià)值共享，而不是排斥個(gè)性、多樣性、多元性。總之，價(jià)值共識(shí)和價(jià)值共享是文學(xué)藝術(shù)全球化的基礎(chǔ)和核心?！盵26]因而，世界文學(xué)強(qiáng)調(diào)的是文化的共享，即文化沖破狹隘的民族或地域界限，走向世界。其次，世界文學(xué)是文學(xué)的多元發(fā)展。世界文學(xué)不是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和范式，迫使各民族文學(xué)都按這個(gè)范式發(fā)展，從而取消文化的多元，達(dá)到整一性趨同。實(shí)際上，不要說(shuō)世界范圍，即使在同一民族、同一地區(qū)也會(huì)有不同的流派。同一流派的作家在相似的風(fēng)格之外，也會(huì)有各自的個(gè)性和特色。那么文化全球化與民族文化身份到底有何關(guān)系？首先，文化全球化并不是要取消文化身份。世界文化中的多樣性、多元性，實(shí)際上是文化身份的多元存在，因而各種文化的特質(zhì)還應(yīng)該保持發(fā)展。抵抗帝國(guó)主義文化，防止文化身份被霸權(quán)文化所同化，并不是對(duì)抗全球化，而是要在全球化中更好地發(fā)展民族文化。如果說(shuō)有一天全世界文化真的一體化了，文化按一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)與范式存在，那文化也就走向了衰敗。交流是因?yàn)椴町惖拇嬖?，沒(méi)有了差異，全球化也就失去了意義。其次，文化身份是相對(duì)于“他者”文化而建構(gòu)的，強(qiáng)調(diào)了差異性。而差異與交流是一對(duì)矛盾的概念，一方面差異促成了交流；另一方面，差異過(guò)大也造成了交流的困難。因而，文化身份的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，會(huì)使人產(chǎn)生極端民族主義情緒，以本土化對(duì)抗全球化，不利于文化的交流與發(fā)展。因而我們強(qiáng)調(diào)“和而不同”的觀點(diǎn)?！罢f(shuō)到精神文化特別是其中的文學(xué)藝術(shù)的全球化，大概誰(shuí)也不會(huì)愚蠢到以為就是取消個(gè)性、多樣個(gè)性、多元性。關(guān)于文化，中國(guó)歷史講求‘和’、‘和而不同’。‘和’就是多樣化的彼此不同的東西組合在一起。不同的東西可以共存共榮。”[27]全球化中的不同文化就應(yīng)是共存共榮的關(guān)系，而不是因差異而導(dǎo)致的相互敵視的關(guān)系。在全球化中保持多元文化，保持民族文化身份，應(yīng)該用建構(gòu)的眼光看待文化的發(fā)展。盡管我們通常把文化的全球化認(rèn)定為隨資本主義工業(yè)擴(kuò)張而引起的文化現(xiàn)象，但文化的交流卻自古就有。佛教從印度傳到中國(guó)，使中國(guó)產(chǎn)生了佛家文化，佛教文化已成為中國(guó)民族文化的一部分；基督教由小亞細(xì)亞猶太人散居地區(qū)傳到歐洲及世界其他各地區(qū)；伊斯蘭教也越出了它的產(chǎn)生地，傳到世界各地。宗教文化如此，其他文化也一樣，西方的油畫傳到了中國(guó)，中國(guó)的國(guó)畫也到了西方。中國(guó)的民族音樂(lè)走向了世界，世界其它民族的音樂(lè)也傳到了中國(guó)。文學(xué)更是如此，希臘史詩(shī)被譯成多種文字走向了世界，莎士比亞、雨果、托爾斯泰、川端康成、魯迅等人的作品被譯介到世界各大洲，這都可以稱為文化的世界化，但這種世界化并未引起民族文化的認(rèn)同危機(jī)。因而，以極端民族主義敵視文化的交流是錯(cuò)誤的，不能認(rèn)為吸收異質(zhì)文化就會(huì)使民族特性的消失。就如前面所述，一種文化對(duì)另一種文化的吸收都會(huì)經(jīng)過(guò)“文化過(guò)濾”，不會(huì)機(jī)械套用。既然文化交流未必引起文化身份的混雜，那到底是什么引起文化身份的“混雜”呢？瑞恩?塞格斯指出，某一民族的特定文化身份依附于三個(gè)因素：（1）與那個(gè)民族或族群在某一特定的歷史時(shí)代相關(guān)的形式特征；（2）某一特定的社群之內(nèi)部人們的心理結(jié)構(gòu)，那一族群的文化身份正是在些基礎(chǔ)上得到建構(gòu)的；（3）外部的人們對(duì)族群內(nèi)部的特征進(jìn)行挑選、解釋和評(píng)價(jià)的方式，換句話說(shuō)，也即某一異質(zhì)民族或族群的文化身份的外部形象。”[28概括地說(shuō)，文化身份依附于形式特征，心理結(jié)構(gòu)、外部評(píng)價(jià)。但這三個(gè)因素并不是平行關(guān)系，民族的心理結(jié)構(gòu)是核心，是族群的文化身份建構(gòu)的基礎(chǔ)。因?yàn)槿藗兊男睦斫Y(jié)構(gòu)是相對(duì)穩(wěn)定的，心理結(jié)構(gòu)是長(zhǎng)期歷史發(fā)展的積淀，它包括價(jià)值取向、理念、民族的凝聚力等許多因素。如果異質(zhì)文化使族群的心理結(jié)構(gòu)發(fā)生明顯的改變時(shí)，這個(gè)族群的文化就發(fā)生了變異。而其形式特征及外部評(píng)價(jià)也會(huì)因此而有所改變，但這種改變由于諸多原因并不是同步的。就某一人而言，如果他種文化使其原民族的心理結(jié)構(gòu)受到?jīng)_擊，他的文化身份也會(huì)發(fā)生改變。如果在他原民族心理結(jié)構(gòu)改變的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出他種民族的心理結(jié)構(gòu)，他的文化身份就會(huì)呈現(xiàn)“混雜”性。關(guān)鍵是如何看待這種文化身份的“混雜”？它與全球化到底有什么關(guān)系？文化身份的“混雜”是文化全球化過(guò)程中必然現(xiàn)象。就族群的文化民族身份的“混雜”而言，說(shuō)明異質(zhì)文化之間的交流已到了較高階段，即一種文化不僅吸收了他種文化的形式特征，而且在價(jià)值取向、理念上也有所吸收，但不是完全趨同。這種是此是彼又非此非彼的文化實(shí)際上是在幾種文化相融合的基礎(chǔ)上而產(chǎn)生的新的文化，是對(duì)原來(lái)文化的揚(yáng)棄，必將煥發(fā)出新的生命力，豐富全球化的內(nèi)容。異質(zhì)文化在融合過(guò)程中也有沖突，但不同于軍事上的沖突，文化之間更宜于在沖突中尋找到契合點(diǎn)，達(dá)到相通互補(bǔ)。即使文化之間真的發(fā)生了激烈沖突，也不是簡(jiǎn)單地誰(shuí)勝誰(shuí)敗誰(shuí)吃掉誰(shuí)的問(wèn)題。中國(guó)歷史上，元滅掉了宋朝，但蒙古文化并沒(méi)有吞掉漢族文化，而是在長(zhǎng)時(shí)間的滲透融合中產(chǎn)生了既包含漢文化又包含蒙古文化的混雜文化。生物學(xué)意義上的“雜交”可以配育出更優(yōu)良的后代，文化上的“雜交”可以更有利文化的發(fā)展，“假如超越某種民族主義情緒而站在全人類的立場(chǎng)上，超越‘中’‘西’派系觀念而站在它們之上，我們也許會(huì)看到不同的甚至差別極大的兩種文化由隔膜、對(duì)立、沖突走向?qū)υ?、理解、融通，達(dá)到某種程度的價(jià)值共識(shí)和價(jià)值共享；或者覺(jué)察出兩種文化在碰撞中，會(huì)產(chǎn)生文化的新因子甚至產(chǎn)生某種新文化的信息。”[29還應(yīng)該指出的是，文化身份的“雜交”不是對(duì)以前身份的簡(jiǎn)單抹殺，而是對(duì)原身份在肯定基礎(chǔ)上的超越。就前面所有的例子而言，元朝文化既有漢文化也有蒙古文化，把其放入歷史的長(zhǎng)河中，元朝文化又是中華民族文化的一部分。因而，元朝文化超越了漢文化及蒙古文化的民族狹隘性，實(shí)現(xiàn)了民族文化的價(jià)值共享。但蒙古文化與漢文化并沒(méi)有因此而完全劃一，仍保留了各自的特色。就個(gè)體文化身份的“混雜”而言，也同樣是全球化的必然結(jié)果?？鐕?guó)工作、出外留學(xué)，必將使個(gè)體的文化身份出現(xiàn)“混雜”。關(guān)鍵是個(gè)體如何看待這種“混雜”，如果他偏執(zhí)于歷史記憶，而拒斥另一種文化時(shí)，他會(huì)焦慮不安，有一種人格分裂感，這是典型的“水土不適”，他會(huì)很難在新的環(huán)境下生存。如果他醉心于現(xiàn)實(shí)的文化環(huán)境，而忘了原民族的文化身份，會(huì)被人授以“民族背叛”的把柄，走入另一個(gè)誤區(qū)。其實(shí)，他應(yīng)該正視自身的“混雜”身份，超越狹隘的民族誤區(qū)，扮演好混雜文化身份的角色。文化身份的“混雜”者實(shí)際上是溝通異質(zhì)文化的橋梁，既傳播原民族文化，又將其他民族的文化傳載到原來(lái)的民族。文化身份“混雜”者是對(duì)原民族文化身份的肯定與超越，在拓寬自己生存空間的同時(shí)，也使原民族的文化擴(kuò)延了空間。盡管有人對(duì)賽義德的文化身份提出質(zhì)疑，但賽義德畢竟利用自己的特殊文化身份反對(duì)文化霸權(quán)，為第三世界人民爭(zhēng)得了發(fā)言空間。但如果賽義德偏執(zhí)于巴勒斯坦的文化身份回到巴勒斯坦，他的聲音未必能像他現(xiàn)在這樣有力量。此外，他還對(duì)美國(guó)的文化發(fā)展起著積極的推動(dòng)作用，把巴勒斯坦的文化帶到美國(guó)，豐富了美國(guó)文化，這種身份的“混雜”有何害處呢？華僑的文化身份是“混雜”的，但華僑不但把中國(guó)的文化知識(shí)帶到了他國(guó)，促進(jìn)了當(dāng)?shù)氐奈幕?jīng)濟(jì)發(fā)展，而且也把外國(guó)的文化傳進(jìn)了中國(guó)，促進(jìn)了中國(guó)經(jīng)濟(jì)及文化的發(fā)展，這種身份“混雜”，同樣有百利而無(wú)一害。因而，我們沒(méi)有必要以異樣的目光看待文化