文化交流與文化比較

文化交流與文化比較

對(duì)史學(xué)研究中不同文化交流的問(wèn)題進(jìn)行探討，源于實(shí)踐中遇到的挑戰(zhàn)。我們不得不探討這個(gè)問(wèn)題，并非由于自由的學(xué)術(shù)思想所致，而是由于普遍和基本的實(shí)際需要。因此，我想首先就這種實(shí)際需要稍做說(shuō)明。在第二部分則將就如何通過(guò)不同文化的交流來(lái)應(yīng)對(duì)和回答這種挑戰(zhàn)而提出一些理論上的考慮。最后在第三部分將就在史學(xué)研究的特定領(lǐng)域中如何進(jìn)行文化交流概述一些想法。

我著重論述的最重要的議題是由于現(xiàn)代化和反現(xiàn)代化而變得尖銳和激烈的種族中心主義。

1989年以后，在政治領(lǐng)域中面臨著一種深刻的信仰危機(jī)和對(duì)一種新的全球性信仰的探索。從世界政治的廣闊視野，我們應(yīng)如何看整個(gè)人類世界并尋求一種新的信仰模式呢?一種來(lái)自美國(guó)的，即塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突》一書(shū)中提出的看待世界政治的新范型ForeignAffairs，72，第22—49頁(yè)。)引起了異常激烈的爭(zhēng)論。此書(shū)從一篇引起廣泛爭(zhēng)論的文章增補(bǔ)成一部篇幅很厚的書(shū)，最近已翻譯成德文。亨廷頓說(shuō)道：冷戰(zhàn)結(jié)束后，我們現(xiàn)在生活在一個(gè)不同文明關(guān)系緊張——即“沖突”的局勢(shì)之中。這種沖突在未來(lái)的世界政治中將是最重要的因素。亨廷頓告誡我們必須意識(shí)到這一具有決定意義的文化因素，以使我們做好準(zhǔn)備應(yīng)付這一沖突。這就意味著我們必須集中力量來(lái)反對(duì)那些與我們不同的文化，主要是伊斯蘭文化和孔子文化。

這一為人們所廣泛議論的著名概念，與其說(shuō)是解決了現(xiàn)今普遍存在的信仰問(wèn)題，不如說(shuō)僅僅是提出了這個(gè)問(wèn)題。它提出了一個(gè)從理論層面講可以稱之為種族中心主義作為政治信仰和建立認(rèn)同的文化戰(zhàn)略問(wèn)題。把“沖突”說(shuō)成是不同文化之間關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，表明種族中心主義范圍之廣。它并不僅僅是西方對(duì)非西方文化的一種現(xiàn)象。相反，它就人類而言，普遍根植于人類心靈的深處，近乎是自然而來(lái)。從哲學(xué)意義上講，每個(gè)人本身都必須實(shí)現(xiàn)一種關(guān)系，它使自己區(qū)別于他人，從而使自己的特性成為生活所必不可少的文化條件。種族中心主義就是人們通過(guò)使自己的人區(qū)別于他人而實(shí)現(xiàn)集體認(rèn)同的一種廣泛存在的文化戰(zhàn)略。簡(jiǎn)言之，它是一種人們自己所熟悉的生活領(lǐng)域與迥然不同的他人生活領(lǐng)域之間的區(qū)別，而這種區(qū)別是以給自己的集體以積極評(píng)價(jià)而給其他集團(tuán)以消極評(píng)價(jià)為代價(jià)而實(shí)現(xiàn)的以繪制地圖來(lái)舉例說(shuō)明。參閱。種族中心主義以明確區(qū)別于他人來(lái)確定自己的特性，將他人排斥于自己的生活方式之外，其方法是用以衡量我們自己的人的價(jià)值體系不同于我們用以評(píng)價(jià)他人的價(jià)值體系。我們習(xí)慣于對(duì)自己主要采取積極的評(píng)價(jià)，而對(duì)他人則采取相反態(tài)度。他人的事物乃是我們自己的事物的消極反映。我們甚至需要用這種不同的態(tài)度來(lái)使人們對(duì)自我的評(píng)價(jià)合法化。

在歷史上和人類學(xué)上可以看到一種非常突出的現(xiàn)象，表明種族中心主義戰(zhàn)略在建立認(rèn)同方面這種不平等的評(píng)價(jià)。表明自己所屬以及自己所采取的生活方式的社會(huì)單位的稱謂大多數(shù)意味著人或人類，而其他社會(huì)單位則是非人類的。我們不妨列舉出這樣的名字：科伊科伊人、班圖人、埃及人、阿帕切人、科曼奇人。這種命名都表現(xiàn)出種族中心主義。作為人的價(jià)值集中于自己的群體，其他人則注定缺少這種價(jià)值，甚至更糟糕，與這種價(jià)值背道而馳。

按照這種種族中心主義的文化戰(zhàn)略來(lái)確立特性，必然會(huì)導(dǎo)致不同群體之間的沖突，這種沖突之所以產(chǎn)生完全是由于這一事實(shí)：其他群體不接受我們對(duì)他們的貶損，相反，他們將他們的負(fù)面評(píng)價(jià)加諸我們。這種根深蒂固和廣泛運(yùn)用的結(jié)為集團(tuán)并與他人隔離的戰(zhàn)略，在不同集團(tuán)及其分歧之間的關(guān)系上造成了緊張關(guān)系。這種沖突理所當(dāng)然是源于這種文化戰(zhàn)略本身。受種族中心主義支配的不同社會(huì)群體之間文化關(guān)系的最終結(jié)果將是戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至是托馬斯·霍布斯所描述的社會(huì)生活的自然階段意義上的戰(zhàn)爭(zhēng)。

這便出現(xiàn)了挑戰(zhàn)。如果我們按照在歷史上不同國(guó)家的許多地區(qū)所采取的這種建立認(rèn)同的邏輯，那么文明的沖突必然是不同文化之間的關(guān)系的最后結(jié)果。何謂“沖突”?亨廷頓用一系列的爭(zhēng)斗和戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)加以解釋。的確，戰(zhàn)爭(zhēng)只是在建立認(rèn)同中種族中心主義文化原則的實(shí)際體現(xiàn)。我們?cè)陂_(kāi)始時(shí)使用的是思想層次上的語(yǔ)言和主張，而這一戰(zhàn)略最終使用的語(yǔ)言則是武器、流血和死亡。我們都知道一些我們不得不看到的爭(zhēng)斗事例：南斯拉夫、盧旺達(dá)、車(chē)臣、在阿爾及利亞屠殺外國(guó)人、歐洲的仇外活動(dòng)。這些都是我們周?chē)l(fā)生的事，這也就是我之所以說(shuō)我們實(shí)際上面臨著不同文化交流所提出的挑戰(zhàn)。當(dāng)然，我們有歷史的事例為證。最反面、最令人難忘，也是最恐怖的是對(duì)猶太人的大屠殺。難道沒(méi)有別的出路嗎?

在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我想從現(xiàn)代化與反現(xiàn)代化的角度來(lái)簡(jiǎn)單說(shuō)明一下種族中心主義，以便加深我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)。

現(xiàn)代化帶給種族中心主義一種十分特殊和復(fù)雜的形式。西方生活方式的全球化，使人類生活的文化傾向普遍理性化成為主流。這戲劇性地改變了大多數(shù)非西方國(guó)家人民的生活，迄至今日形成了對(duì)這些國(guó)家的威脅。這威脅乃是由于起源于歐洲的日益普遍的理性化占據(jù)了支配地位，從而使它們喪失了其文化特性。這種支配地位在很大程度上被看成是一種剝奪它們傳統(tǒng)的固有特性的威脅。

這種理性化將人類生活的多樣性置于技術(shù)進(jìn)步、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)的合理方法以及其他理性化的機(jī)制之下。這種理性化往往被視為只不過(guò)是西方生活的全球化，而不同的文化則喪失了容身之地。就此而言，現(xiàn)代化是對(duì)文化的差異和多樣性的一種威脅。用黑格爾批評(píng)法國(guó)大革命的政治理性化的話來(lái)說(shuō)，是“消滅一切的怒濤”)。這種威脅甚至在西方的自我認(rèn)識(shí)中也可以感覺(jué)到：馬克斯·韋伯曾說(shuō)過(guò)“鐵籠”，在其中文化的創(chuàng)造力將遭到扼殺。，Gütersloh1965，第188頁(yè)。)現(xiàn)代化曾被論者認(rèn)為是“文化的悲劇”，兩次世界大戰(zhàn)便被認(rèn)為是可怕的證明。：《資產(chǎn)階級(jí)歷史研究》現(xiàn)代化的威脅不應(yīng)成為要求后現(xiàn)代主義的口實(shí)，因?yàn)榉船F(xiàn)代主義在反對(duì)現(xiàn)代化束縛的運(yùn)動(dòng)中，有人以強(qiáng)調(diào)某一特定的生活方式的獨(dú)特性而要求建立一種激烈反對(duì)普及現(xiàn)代化原則的秩序。它利用現(xiàn)代化可能造成的后果來(lái)建立一種反現(xiàn)代的制度并付諸實(shí)施。現(xiàn)代化已導(dǎo)致一種以種族中心主義原則為指導(dǎo)的反對(duì)將特定的認(rèn)同普遍化的主張。這種對(duì)現(xiàn)代事物的反動(dòng)，不僅可在非西方國(guó)家看到，而且可能以作為現(xiàn)代事物反過(guò)來(lái)反對(duì)自己的形式出現(xiàn)，而且也已出現(xiàn)。這兩種情況也都會(huì)導(dǎo)致“文明的沖突”。對(duì)這種威脅可舉兩例：納粹主義和原教旨主義。我并不認(rèn)為對(duì)猶太人的大屠殺和納粹的政策代表現(xiàn)代化的本旨和實(shí)質(zhì)，相反，納粹主義實(shí)質(zhì)上是一種反現(xiàn)代化的運(yùn)動(dòng)，它利用現(xiàn)代化的基本要素僅僅是作為手段而不是運(yùn)動(dòng)的目的。正是這種反現(xiàn)代化的現(xiàn)代事物才使納粹主義如此恐怖和危險(xiǎn)，如此之具有爆炸性和破壞性。今天，同樣的辯證法支配著各種原教旨主義運(yùn)動(dòng)和它們的反現(xiàn)代主義。

這樣，我們就面對(duì)著一個(gè)要求回答的問(wèn)題：在文化差異與普遍化的主張之間模亙著一條無(wú)法逾越的鴻溝。我們遇到一個(gè)必須回答的問(wèn)題。難道我們只有一種取舍來(lái)決定是主張文化的獨(dú)特性呢，抑或是主張跨越各種文化的普遍性?我認(rèn)為這樣做出取舍是災(zāi)難性的。因此，我們遇到了一次人類不得不面對(duì)和不得不尋求答案的理論挑戰(zhàn)。

要尋求答案就不得不將歷史研究放在首位，因?yàn)闅v史研究才是提出并解釋認(rèn)同的最重要的文化戰(zhàn)略。歷史是自我了解的手段，是闡釋、論述甚至形成自我認(rèn)同，以及形成自己所屬群體范圍之外的其他認(rèn)同的手段。它作為一面鏡子代表著過(guò)去，我們可以在其中看到在時(shí)代的范圍內(nèi)我們的世界以及我們自己的面貌。對(duì)個(gè)人以及群體——國(guó)家、性別或文化——的認(rèn)同來(lái)說(shuō)均是如此。認(rèn)同總是由歷史形成的。它是由記憶和歷史意識(shí)形成甚至構(gòu)成的。特性就是對(duì)我是誰(shuí)或我們是誰(shuí)這樣的問(wèn)題的回答。如果我們必須回答這樣的問(wèn)題，我們通常是通過(guò)講述往事，通過(guò)記敘歷史來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

關(guān)于文化認(rèn)同，我想強(qiáng)調(diào)某些歷史記述，甚至是形成這種范圍廣泛的集體認(rèn)同的歷史記述。它們被稱之為元敘述。之所以提到元敘述，是為了回答文化認(rèn)同的問(wèn)題。在西方，我們現(xiàn)在遇到了后現(xiàn)代主義者對(duì)元敘述提出的強(qiáng)烈批評(píng)，其中最著名的批評(píng)來(lái)自弗朗索瓦·利奧塔德。他宣稱元敘述已經(jīng)告終，這表明在西方世界認(rèn)同發(fā)生了危機(jī)。我并不認(rèn)為在西方再不會(huì)有元敘述出現(xiàn)，因?yàn)樵獢⑹鰧儆谖幕J(rèn)同。但利奧塔德在一點(diǎn)上是正確的：我們需要在結(jié)構(gòu)上新穎的敘述，它能告訴我們現(xiàn)在是什么人，因?yàn)槲覀儾粌H僅依然是過(guò)去的我們。

歷史敘述不僅僅是說(shuō)明某些人自己的文化認(rèn)同，當(dāng)然也同時(shí)描述其他人的不同之處和情況。這里的問(wèn)題是關(guān)于元敘述。元敘述一般是普遍的歷史。

元敘述的普遍態(tài)度是排除他人的存在。它們將他人的事物融入自己的文化模式中——或者在學(xué)術(shù)上將之排斥至邊沿的、無(wú)人理睬的地位，并視之為威脅，成為人類文化學(xué)的研究對(duì)象。這樣，歷史帶給我們的除了種族中心主義之外還會(huì)有什么呢?

如果我們想擺脫在建立認(rèn)同方面的種族中心主義邏輯，我們就離不開(kāi)歷史。但是我們必須在歷史本身尋找超越的可能性。第一個(gè)可能性是：說(shuō)明歷史特性的敘述要求真實(shí)，因?yàn)檫@些敘述是人類實(shí)際生活的重要組成部分。它們真正說(shuō)明人的本質(zhì)，他們的相互社會(huì)關(guān)系。它們必須看起來(lái)是可信的，超越有著共同認(rèn)同的人們的一切差別。它們?cè)谡f(shuō)明或闡釋固有的社會(huì)秩序時(shí)必須為人們所接受。某些社會(huì)實(shí)體如果沒(méi)有這種建立在可信的元敘述基礎(chǔ)之上的社會(huì)贊同，那它在文化上是不可能存在下去的。因此，歷史作為建立認(rèn)同的一種文化實(shí)踐，絕不只是靠虛構(gòu)或杜撰。因此，通過(guò)歷史敘述來(lái)了解自己和闡釋自己世界的戰(zhàn)略，經(jīng)常包括在方法上使它們講述的過(guò)去可靠這樣的因素。

我們必須十分仔細(xì)地看待這種歷史敘述必須真實(shí)的合理要求，因?yàn)檫@乃是我們所尋求的文化交流的一個(gè)可能性和起點(diǎn)，我認(rèn)為要求真實(shí)是普遍的情況，而真實(shí)本身就具有普遍性。它屬于歷史敘述的形式邏輯結(jié)構(gòu)。因此我主張歷史敘述能夠通過(guò)其真實(shí)性來(lái)彌合普遍性與特殊性之間的鴻溝。

歷史的真實(shí)性并非單獨(dú)一個(gè)原則，而是不同原則十分復(fù)雜的關(guān)系。它涉及歷史敘述的不同范圍和領(lǐng)域。它涉及經(jīng)驗(yàn)、各種價(jià)值，也涉及歷史意識(shí)和意義的各種模式。

對(duì)此我不再詳述，而只能一般地加以說(shuō)明：真實(shí)性是思想在方法上的規(guī)范。我只講這種方法上規(guī)范的一個(gè)問(wèn)題：不同文化進(jìn)行比較的方法。

真實(shí)性是某一論證經(jīng)過(guò)規(guī)范的基本思想。它構(gòu)成一種有活力的論述，其目的在于求得理解和贊同。進(jìn)行這種論證將會(huì)是一種文化活動(dòng)，有助于解決在通過(guò)歷史而形成某種認(rèn)同時(shí)普遍性與文化特點(diǎn)之間的調(diào)和問(wèn)題。

但是在設(shè)法提出這種調(diào)和的原則之前，我必須批評(píng)歷史思想中一種廣為流傳的普遍性概念。我認(rèn)為普遍性僅僅是將某種特殊性加以一般化使之納入一種普遍的歷史概念之中，這種概念當(dāng)然會(huì)使其他的東西居于次要地位，甚至被融化。這曾經(jīng)是傳統(tǒng)的世界歷史所認(rèn)識(shí)的戰(zhàn)略，威脅著那些不愿將自己納入已普遍化了的別人的認(rèn)同的支持之下。我們可以在迄今為止的世界歷史的大多數(shù)概念中看到它。

但我并不認(rèn)為任何普遍化概念都只不過(guò)是一種排斥或壓制其他事物的普遍化了的特性。某些將歷史記述加以概念化的原則就慎重地采取了另外的觀點(diǎn)。其中之一是在不同觀點(diǎn)的關(guān)系之間采用批評(píng)的方法。我們可以通過(guò)批評(píng)利用不同的觀點(diǎn)促進(jìn)知識(shí)的進(jìn)步。用一種觀點(diǎn)批評(píng)另一種觀點(diǎn)將會(huì)使雙方都得到發(fā)展，產(chǎn)生變化，互相得到修正，甚至得到充實(shí)。因此，批評(píng)能夠?qū)е氯诤?。這是我要強(qiáng)調(diào)的第二種概念化戰(zhàn)略。我們可以保留分歧，通過(guò)辯論使各種觀點(diǎn)得到發(fā)展，成為一個(gè)兼容并蓄的觀點(diǎn)，即使分歧有存在余地，又保持了他人的尊嚴(yán)。

這種互相充實(shí)只有在具有普遍意義的同等的類別中被表達(dá)才可能實(shí)現(xiàn)。雙方必須互相承認(rèn)有理由進(jìn)行辯論，平等運(yùn)用各種理由使自己的論述可取。但光有這種平等還不夠。它并無(wú)實(shí)際意義，因?yàn)樗雎粤诵纬呻p方觀點(diǎn)的分歧所在。認(rèn)同并非我們共同有什么的問(wèn)題，而是究竟什么使我們彼此相左以及為何會(huì)如此的問(wèn)題。這樣堅(jiān)持分歧不會(huì)損害平等，只會(huì)引導(dǎo)我們超越分歧。我們必須在平等地位之外再加上第二個(gè)原則：互相承認(rèn)并理解分歧的原則。

在平等的前提下互相承認(rèn)并理解分歧的原則是很抽象的，很哲學(xué)性的。它不考慮歷史的變化，而且僅就其形式而言甚至與時(shí)間無(wú)關(guān)。因此，它還必須運(yùn)用于歷史文化領(lǐng)域的變化和發(fā)展。

在本文第三，即最后一部分，我將在歷史研究的一個(gè)領(lǐng)域，即文化比較史學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用上述原則。

傳統(tǒng)上，在歷史研究中對(duì)不同文化進(jìn)行比較采取以下方式：我們從對(duì)西方歷史的綜合考慮及其從希羅多德直至今日的發(fā)展著手。然后考察另一種文化并研究其異同。這種比較的邏輯是很清楚的：一方是我們，另一方是他人。整個(gè)比較的基礎(chǔ)是區(qū)別和分離，不言而喻是以種族中心主義的邏輯為指導(dǎo)的。

我們?cè)鯓硬拍鼙苊膺@樣做呢?

首先，我們應(yīng)避免在比較之前設(shè)一個(gè)先決條件，似乎將文化視為認(rèn)同的最大組成部分乃是天經(jīng)地義的事。

在對(duì)不同文化進(jìn)行比較時(shí)首先要以文化作為工作的主題。而應(yīng)如何看待這些用以進(jìn)行比較的單元，則是需要解決的問(wèn)題。有沒(méi)有在時(shí)間和空間上完全不同的固有實(shí)體呢?如果文化比較采用一種理論框架，那就必須十分小心，不要從本身就成問(wèn)題的先決條件出發(fā)。就構(gòu)成一般歷史思想的意識(shí)—準(zhǔn)則而言，這一點(diǎn)很容易看出。這些意識(shí)準(zhǔn)則是界定各比較單元的整個(gè)文化準(zhǔn)則的基本組成部分。因此，文化能夠而且必須按照它們的基本概念來(lái)進(jìn)行比較，因?yàn)檫@些基本概念確定著現(xiàn)實(shí)以及人們自我了解的方式和范圍。我們稱這些概念為深深植根于人們思想中的文化準(zhǔn)則。試圖將文化差異的焦點(diǎn)集中在這種文化準(zhǔn)則上，其危險(xiǎn)在于這樣做會(huì)傾向于單獨(dú)地將進(jìn)行比較的某些文化看成就是實(shí)體，甚至加以具體化。它們的內(nèi)在歷史意義、它們受到的多方面的干擾和相互制約都被忽視了。于是，比較僅僅是說(shuō)明兩者是對(duì)立存在或者是非此即彼而已。歷史見(jiàn)解不是跟隨這種準(zhǔn)則，就是跟隨那種準(zhǔn)則。有關(guān)的文化特性的方式似乎成為界線分明的領(lǐng)域。在個(gè)別的準(zhǔn)則之外，或準(zhǔn)則之間似乎別無(wú)其他。以這樣的方式看待文化，與種族中心主義之看待文化如出一轍，基本的因素都是排斥，各種文化是互不相關(guān)并互相排斥的。在研究方法上，找出文化差異的某種類型作為假定的結(jié)構(gòu)雖是必要的，但要防止把文化概念作為既定的單元和實(shí)體，采取強(qiáng)制辦法和提出將人引入歧途的看法。

這里，我想提出一種理論概念化的方法，可避免種族中心主義以及為比較設(shè)立使各種文化彼此排斥的那種先決條件。只要認(rèn)識(shí)到一種文化的特點(diǎn)乃是所有其他文化也都具有的各種組成部分的綜合體，就可以從理論上使種族中心主義失去作用。所以，各種文化的特點(diǎn)就是由同一組成部分如群星燦爛般結(jié)成不同的群體而成的。在這種對(duì)待文化特點(diǎn)的思想指導(dǎo)下，從理論上研究文化差異，就不會(huì)陷入種族中心主義的陷阱。相反，它將別的文化當(dāng)作鏡子，使我們得以更好地了解自己；它不以排斥其他文化來(lái)形成我們自己的文化特點(diǎn)，而是包容它；它形成一種不同文化之間的相互關(guān)系，使人們?cè)诓坏貌幻鎸?duì)文化差異時(shí)能夠運(yùn)用文化的力量，達(dá)到互相承認(rèn)和了解。

歷史研究作為進(jìn)行比較的主要手段，是歷史意識(shí)的一種表現(xiàn)形式，而如果不追溯共同形成其特點(diǎn)的先決條件、環(huán)境、挑戰(zhàn)和功能等一整套東西，是無(wú)法了解這種意識(shí)的。如何才能對(duì)各種特點(diǎn)進(jìn)行比較呢?必須將它們分解成各個(gè)組成部分，然后將它們加以重組，使之成為各組成部分的一種特殊關(guān)系和綜合體。如果能夠表明這些組成部分，或者至少其中的一部分是同一事物在歷史中的不同表現(xiàn)，就可以按照分類的辦法進(jìn)行比較分析。因此，確定對(duì)歷史進(jìn)行比較的理論參照物，第一步就是建立一種理論，把稱之為歷史的那些不同的文化現(xiàn)象作為主要的組成部分。

為了做到這一點(diǎn)，人們必須在歷史意識(shí)發(fā)揮作用和產(chǎn)生的結(jié)果中確定哪些是人類學(xué)上具有普遍性的東西。這種普遍性包括特定的時(shí)間經(jīng)歷和對(duì)待這種經(jīng)歷的具體方式。這是一種可以稱之為“偶然性”的時(shí)間經(jīng)歷。偶然性意味著人類生活被置于一種經(jīng)常被困擾的時(shí)間過(guò)程之中。這是一種無(wú)法忍受的困擾，是在人們自己生活范圍內(nèi)發(fā)生的不測(cè)事件如生死、災(zāi)難、意外事故、失望等等——簡(jiǎn)言之，猶如漢姆雷特所描述的那種經(jīng)歷：“這是一個(gè)顛倒混亂的世界，唉，倒霉的我都要負(fù)起重整乾坤的責(zé)任?！?/p>

“重整乾坤”意味著形成一種時(shí)間進(jìn)程的概念，時(shí)間發(fā)展變化的概念，它使那些偶然發(fā)生的事為人們所認(rèn)識(shí)，面對(duì)世界以及與人類有關(guān)的永恒變化，人類行為的方向能夠具有意義。

同樣的說(shuō)法可在中國(guó)的《春秋·公羊傳》中看到：“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。”

時(shí)間變化的經(jīng)驗(yàn)會(huì)威脅到人類生活的正常秩序并打亂了認(rèn)為人們的生活和世界無(wú)疑是一個(gè)人們所熟悉的不斷前進(jìn)過(guò)程的概念——這一經(jīng)驗(yàn)字來(lái)表達(dá)變亂之意。)應(yīng)予以解釋，以使人們的行為能夠適應(yīng)它，并在精神上讓受到它威脅的人們能夠繼續(xù)他們的日常生活。要這樣做，他們就必須將之納入時(shí)間順序的概念，以應(yīng)付偶然性的挑戰(zhàn)。歷史意識(shí)的作用可以說(shuō)成是一個(gè)過(guò)程，通過(guò)這個(gè)過(guò)程形成這樣的人類生活時(shí)間順序的思想。這種思想是針對(duì)存在人們記憶中的生活和世界上的時(shí)間變化的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的。它通過(guò)說(shuō)明給人們一種變化的意識(shí)，它可以用來(lái)了解今日之世界。這樣，它就可以使人們展望未來(lái)，并按照過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用這種未來(lái)的展望以指導(dǎo)自己的行為。

這種歷史意識(shí)在文化生活的具體活動(dòng)中發(fā)揮作用。我將它們稱之為“歷史敘述的實(shí)踐”。通過(guò)這種實(shí)踐，“歷史”成為人類生活的一部分，即作為人類生活方式必要組成部分的文化的一部分。任何不同文化的比較都必須有計(jì)劃地重視這種實(shí)踐，并且必須對(duì)通過(guò)記述來(lái)認(rèn)識(shí)過(guò)去的普遍的文化活動(dòng)的各種形式加以解釋。

這種記述活動(dòng)在心理方面也有與其相應(yīng)的活動(dòng)：“歷史”作為一種心理結(jié)構(gòu)，其中過(guò)去被認(rèn)為是現(xiàn)代生活的決定因素或方向。實(shí)際構(gòu)成這種被稱之為“歷史”的心理結(jié)構(gòu)是什么?為了區(qū)分它與人類記憶的其他組成部分，人們應(yīng)首先說(shuō)明作為過(guò)去的記憶，其特點(diǎn)是什么。它不局限于人們個(gè)人的記憶，或不局限于人們自己的生活范圍。記憶的這種時(shí)間延伸是使過(guò)去具有“歷史”性質(zhì)的必要條件。據(jù)此，由歷史意識(shí)開(kāi)啟的對(duì)未來(lái)的展望，同樣也超越了人們自己的生活范圍。歷史意識(shí)擴(kuò)大了關(guān)于人類生活的時(shí)間范圍的思想觀念，使之成為一個(gè)時(shí)間整體，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)那些從事回憶性歷史研究的人們的畢生時(shí)間。

單單擴(kuò)大記憶的時(shí)間范圍固然必要，不過(guò)還不是回溯過(guò)去的“歷史”的充足條件。人類的思想還需用一種特別的“意識(shí)”來(lái)充實(shí)這一范圍，使過(guò)去成為對(duì)現(xiàn)在和未來(lái)具有重要意義的經(jīng)驗(yàn)。這種“歷史意識(shí)”是一種想象、一種觀念、一種概念或一種時(shí)間觀念，它可以把人們現(xiàn)在的行動(dòng)中影響其思想的期望、要求、希冀、威脅和憂慮等與過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)?；貞浿械恼鎸?shí)時(shí)間與設(shè)想中的未來(lái)時(shí)間合為一體，過(guò)去與未來(lái)融為由想象、觀念或時(shí)間發(fā)展變化的概念形成的整體，起著在現(xiàn)代人類生活中文化信仰不可分離的一部分的作用。這種時(shí)間作為人類行為的具有重要意義的秩序的主張，其例子如關(guān)于正常變化和頻繁變化的治亂思想ⅢB，8。此處所引章次的版本不明，可能是《騰文公下》中所述“天下之生久矣，一治一亂”句?！g者)、發(fā)展的類型、認(rèn)為神主宰世界的信念和存在著一整套合乎道德的世界秩序的思想。

所有這些概念皆基于時(shí)間順序的思想。因此，時(shí)間概念是歷史意識(shí)的基礎(chǔ)和根據(jù)；時(shí)間與人類世界聯(lián)系在一起，而其過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)與未來(lái)的期望之間不穩(wěn)定的平衡預(yù)先決定著作為歷史的過(guò)去的任何觀念和意義。為了進(jìn)行比較，人們常常運(yùn)用一種基本的二分法：周期時(shí)間和直線時(shí)間之間的區(qū)別。這種區(qū)別作為唯一的取舍來(lái)說(shuō)明歷史思維基本模式的特點(diǎn)并非十分有用，因?yàn)闆](méi)有一種歷史概念不是二者兼用的。因此，強(qiáng)調(diào)揭示各種獨(dú)特的時(shí)間概念，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致時(shí)間的周期性和直線性的綜合模式。

對(duì)歷史持比較研究的觀點(diǎn)，必須找出這些歷史意識(shí)和意義的準(zhǔn)則。一般情況下，這些準(zhǔn)則并不是以經(jīng)過(guò)詳細(xì)闡述的形式實(shí)現(xiàn)。更多的情況下，它們是一些未明確闡明的原則或非常有效的先決條件。這就更加有理由必須確定它們并加以闡明。這樣就可以闡明一系列基本概念，指導(dǎo)整個(gè)歷史研究，形成將過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變成一種為現(xiàn)代服務(wù)的有意識(shí)、有意義的歷史的方法。

今天，這些意識(shí)—準(zhǔn)則主要還是作為一種設(shè)想，一種創(chuàng)見(jiàn)而提出的，尚未用于實(shí)際。就此，歷史意識(shí)的文化創(chuàng)造力很遺憾只得到單方面的承認(rèn)，因?yàn)槿藗冞€無(wú)法否認(rèn)形成稱之為“歷史”的思想結(jié)構(gòu)形式的因素，以及用來(lái)解釋它的各種想象、符號(hào)和概念。這些用來(lái)解釋它的東西往往就是經(jīng)驗(yàn)本身的一部分，因此把它們作為實(shí)際存在的設(shè)想來(lái)加以確認(rèn)、闡明和解釋，會(huì)造成錯(cuò)覺(jué)。

確定歷史的意識(shí)準(zhǔn)則，僅僅是就歷史思想進(jìn)行文化比較從理論上形成概念的起點(diǎn)。它還須加以詳細(xì)闡釋，使之成為一種歷史意識(shí)的綜合理論。只是由于時(shí)間的