東晉玄言詩與佛偈

東晉玄言詩與佛偈

中國文學(xué)史上所謂的“玄言詩”，就它特殊的界定含義來說，乃指產(chǎn)生于東晉中期，并在作品中間大量敷陳玄學(xué)義理，以致造成其內(nèi)容與當(dāng)時流行之清談混同莫分的詩歌。與這類作品相伴隨著的那股創(chuàng)作潮流，是東晉玄談引發(fā)出來的消極結(jié)果，縱嘗一度籠罩詩壇，然又明顯帶有后續(xù)力不足之征候，反映了當(dāng)時士流力圖將玄理簡單地移植到詩歌里面的一次不成功的嘗試。

玄言詩著重表現(xiàn)玄理，題材偏狹專門，但并非絕不旁及其它方面的內(nèi)容。它們時而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄詩人的遺世情思，因此被個別研究者認(rèn)為是山水田園詩發(fā)生、形成過程中“一個關(guān)鍵的邏輯環(huán)節(jié)”[1]。倘論及其基本特征，

則總是以述說形而上的玄虛哲理為其主要職志，“雖各有雕采，而辭趣一揆”[2]，“莫不寄言上德，

托意玄珠”[3]，從本質(zhì)上看，玄言詩是屬于談?wù)撝恋辣倔w的哲學(xué)詩，

“直接論道而不藉助于象征手段”[4]。它們將理旨的推演置于首要地位，黜落尋常、直觀的形象繪寫，因其語意晦澀，令人不堪卒讀。這種屢為后人詬病的詩風(fēng)，大興于東晉玄學(xué)清談的高潮當(dāng)中，上踵南渡初際游仙詩的尾閭，下啟義熙以還山水詩之端緒，自東晉成帝咸康年間起，前后約風(fēng)靡了六、七十年左右。此中牽涉到的作家，包括王、謝、桓、庾、許、孫、張眾多名門勝流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的詩人，則是許詢、孫綽和支遁。他們沆瀣一氣，遞相仿效，共同推演出了一個詩歌崇尚玄理、舉陳要妙的局面。

盡管玄言詩盛行時間不長，旋即淹沒在山水詩推逐競涌的潮頭中間。它們的出現(xiàn)是中國詩歌長河中一段小小逆折，隱匿著水底不同方向潛流的沖碰撞擊，殊難單用詩人一時的愛好來解釋。這么多述理詩作到東晉中期一齊破門而出，并于數(shù)十年內(nèi)成為“江左風(fēng)流”形諸文字的一大標(biāo)志性事物，必定有其賴以生起的各種現(xiàn)實依據(jù)和特定時代條件，這是無待煩言即能為人們所明了的。

一

關(guān)于玄言詩興起之緣由，見諸六朝時代的史籍及文學(xué)批評著作，實不乏名家撰述為之探因立說。如劉勰《文心雕龍》之《明詩》、《時序》各篇，于茲即具多處評說，其《時序篇》曰：

自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體。是以世極ｚｈūｎ＠①ｚｈāｎ＠②，而辭意夷泰，詩必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏。

又鐘嶸《詩品序》云：

永嘉時，貴黃老，稍尚虛談，于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾[5]諸公詩，

皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。

按：彥和、仲偉以上論述，悉皆注意兩晉士人清談在玄言詩形成過程中所起的主導(dǎo)作用，這一判斷抓住事物產(chǎn)生的基本原因，業(yè)已成為該類作品探涉者的一致共識。今考魏晉間名士闡發(fā)玄學(xué)思想，其早先不外乎通過口頭清談、援筆作論及注釋疏解《易》《老》《莊》等幾種形式。其中唯獨清談“剖玄析微，賓主往復(fù)，娛心悅耳”[6]，

具然而，劉、鐘兩位批評家就此發(fā)表的議論，不過是“游目騁懷”式的感觸所得，畢竟語焉不詳。他們僅僅指出了玄言詩的興起同清談有關(guān)，卻沒有接著回答讀者會理所當(dāng)然地提出的一個疑問：即在同樣盛行清談的條件之下，因何玄言詩未曾生成于曹魏、西晉，而偏要遲至東晉中期方才出現(xiàn)？再說他們論及西朝、江東玄風(fēng)之因循變演，有些提法猶與當(dāng)時實際情況未必完全符契，更沒有就參合于這股潮流內(nèi)各種因素的相互關(guān)連進行認(rèn)真檢討，充其量只是敘其大略而已。光憑上文所引的這么幾句話，讀者仍無法了知事情的來龍去脈。

與《文心雕龍》、《詩品》簡單的述評相比，針對這個問題做過較為翔實確切之闡介者，尚有《世說新語·文學(xué)篇》“簡文稱許椽云”下，劉孝標(biāo)注引檀道鸞《續(xù)晉陽秋》的一條記載，其云：（許）詢有才藻，善屬文。自司馬相如、王褒、揚雄諸賢，世尚賦頌，皆體則《詩》、《騷》，傍綜百家之言。及至建安，而詩章大盛。逮乎西朝之末，潘、陸之徒雖時有質(zhì)文，而宗歸不異也。正始中，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉，至過江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改。

檀道鸞其人未見正史記載，生平事跡頗難稽考，但他處世時代肯定要比劉勰、鐘嶸更早些。余嘉錫先生《世說新語箋疏·文學(xué)第四》案及此條注釋，至謂《宋書·謝靈運傳論》暨《詩品》所涉東晉玄言詩之?dāng)⑹?，皆一并?dǎo)源于《續(xù)晉陽秋》上述這些觀點。而比照沈約、劉勰、鐘嶸等辨析晉宋詩歌源流因革的諸家說法，“檀氏此論實首發(fā)其誠如余嘉錫先生所言，《世說》劉注引檀道鸞著《續(xù)晉陽秋》的這段話鉤貫線索，校核異同，從源流上來觀察晉宋詩歌的發(fā)展動向，對許詢、孫綽玄言詩什興盛之端委、中途介入因素及演成之全過程，都作了切中肯綮的論列，極其富于啟迪意義。綜觀個中檀氏執(zhí)持之要旨，約略有三端：其一，著重指出玄言詩與我國《詩》、《騷》以來詩歌傳統(tǒng)之歧異，從根本上來說實為一體制問題。他在這段材料中間，反復(fù)強調(diào)“皆體則《詩》、《騷》”，“而《詩》、《騷》之體盡矣”，“自此作者悉體之”，其用語不憚復(fù)沓如是，蓋亦致意再三焉爾，目的是要引起人們對這種詩歌體制上的分歧加以重視。其二，認(rèn)為東晉玄言詩思想內(nèi)容上的早源，應(yīng)追溯到曹魏正始年間王、何玄學(xué)，嗣后“《莊》、《老》玄勝之談”益為世人崇奉，及至永嘉南渡而勢焰愈熾。東晉初年詩歌受玄談之薰染灼烙尤勝西朝，文士撰作頗好以點綴《老》、《莊》理語炫耀自鬻，乃是確定無疑的事實。因此起自正始及至南渡初際，這一長段時間皆可視為醞釀、滋生玄言詩的準(zhǔn)備階段。其三，寢至許詢、孫綽等輩，一方面“轉(zhuǎn)相祖尚”曹魏、西晉以來清談舊習(xí)，另一方面又加以“三世之辭”，所作詩什遂“平典似《道德論》”，一變而以演繹抽象玄學(xué)義理為主。對于當(dāng)時正在逐漸加深融會玄理程度的詩歌來說，這種“三世之辭”實為前所未有的新因素，洎乎它們的干預(yù)介入，終至造成了東晉中期整個詩壇沉溺玄風(fēng)的局面。

參據(jù)《續(xù)晉陽秋》這條記載的抉示，可知關(guān)于玄言詩起因問題的探討，除了要顧及玄學(xué)清談對它所起的誘發(fā)作用外，還不能忽略“三世之辭”此項特殊因素的存在。而所謂“三世之辭”云云，從一般意義上說，那無非是指從天竺傳來的佛陀言教。釋迦牟尼站在“緣起論”的立場上觀察世界人生，喜歡用過去、現(xiàn)在、未來三世代表一切事物的無限

因果連續(xù)，同樣可用來說明有情眾生的業(yè)感轉(zhuǎn)世輪回，故人們通常把佛教稱作“三世說”。余嘉錫先生《世說新語箋疏》亦謂：“《文選抄》引‘三世’上有‘釋氏’二字。”這表明將“三世之辭”理解為佛的說教，不會引起任何歧義。

佛教傳入我國，當(dāng)然是在西漢、東漢之交，至東晉已有近三百年。但在它初到中國的這個階段里，作為一種勢單力薄的外來事物，尚不能大顯身手，需要依附于此方的鬼神方術(shù)，后來又充當(dāng)玄學(xué)的附庸，俾為自身謀得一塊生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它對本土固有文化還缺乏足夠的影響力。東晉王朝建立在一場深重浩劫之余，離亂漂蕩倍增人們空幻的厭世情緒，現(xiàn)實苦難觸發(fā)起無數(shù)士庶皈依宗教的熱情。佛教本身亦因譯經(jīng)漸具規(guī)模、僧伽組織越加健全和本地沙門人數(shù)激增等原因而獲得很大發(fā)展，開始走上獨立傳播的道路，其活躍程度遠(yuǎn)非昔日的狀況可比。正如湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》所說：“東晉之世，佛法遂深入中華文化?！盵8]這一形勢變遷，

廣泛牽動著世人的精神生活，及于哲學(xué)理論范疇，則集中地反映在佛教般若學(xué)對東晉玄學(xué)的滲透上面。是時眾多釋徒從容參與清談，文人士子傾心攀緣佛教，構(gòu)成了空前熱烈的文化交流景觀?！胺颉栋闳簟防砣?，同符《老》、《莊》；而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)