柏拉圖的現(xiàn)代詮釋與哲學的發(fā)展

柏拉圖的現(xiàn)代詮釋與哲學的發(fā)展

李致遠的《現(xiàn)代柏樹解釋道路》（以下簡稱“管道照片”）。一現(xiàn)代哲學的詮釋研究者們發(fā)現(xiàn),詮釋柏拉圖的思想比詮釋其他許多哲學家的思想都要困難一些。難題之一:柏拉圖的著作不是哲學論文而是對話錄,而且他本人沒有作為對話角色出現(xiàn),那么,如何確認柏拉圖本人的觀點呢?一些詮釋者把對話錄中的領導性角色(如:蘇格拉底、愛利亞訪客,等等)看做柏拉圖本人思想的傳達者,但是,這種做法究竟多大程度上可行,則又是個疑問。況且,多篇對話錄以“無答案”(盡管如此,古今都不乏學者嘗試對柏拉圖的思想做一番詮釋。哲學層面上的詮釋總體上有兩個對立的類型,其一是懷疑論的詮釋(skepticalinterpretation),其二是教義性的詮釋(dogmaticinterpretation)。前一種詮釋傾向于認為,柏拉圖本人沒有確定的主張或結論,根本沒有所謂“柏拉圖哲學”,他的著作純粹是思想探索和游戲的偶然產(chǎn)物。古代學園派懷疑論者認為,柏拉圖自己就是個懷疑論者?，F(xiàn)代也不乏一些懷疑主義傾向的人,認為柏拉圖的主要目標是鼓勵讀者去從事哲學,自己去思考問題,而不要指望從別人或書本中找到現(xiàn)成的答案。應該說,教義性的詮釋比懷疑論的詮釋具有更大的吸引力,也具有更大的可能性。畢竟,柏拉圖對話錄中明顯在重復強調(diào)某些觀點。19世紀以來柏拉圖詮釋的主流是教義性詮釋,而這些詮釋又與現(xiàn)代哲學自身的發(fā)展密切相關。舉例來說,19世紀德國的古典學家對柏拉圖的詮釋往往帶有康德主義或黑格爾主義的色彩(如策勒),而20世紀中后期英美的哲學史家對柏拉圖的詮釋則有著分析哲學的濃郁氣息(如G.弗拉斯托斯、G.E.L.歐文)。從詮釋者的動機來看,有些人試圖通過某種詮釋把柏拉圖安放在他所理解的哲學發(fā)展史的特定位置上,有些人希望在柏拉圖那里尋找自己所屬學派的古代雛形,有些人要反思柏拉圖思想的本質及其對當代政治的消極意義(如:波普爾)或積極意義(如:施特勞斯),如此等等。由此可見,對歷史上哲學家的詮釋不單純是一件被動接受的事情,相反,詮釋者的“前見”起著相當重要的作用。教義性詮釋又有對立的兩種主要進路,其一是“統(tǒng)一論”或“體系論”的進路(unitarianorsystematicapproach),另一是“演變論”或“發(fā)展論”的進路(evolutionaryordevelopmentalapproach)。從19世紀初開始,西方學者關于柏拉圖哲學的詮釋就出現(xiàn)了統(tǒng)一論與演變論這兩種進路之間的爭論。統(tǒng)一論者基本上主張柏拉圖的思想是內(nèi)在一貫的、統(tǒng)一的和體系性的,它可以通過某種創(chuàng)造性重構得以再現(xiàn),同時,他們否認或忽略所謂柏拉圖思想的矛盾、變化或發(fā)展。與體系論者相反,演變論者特別強調(diào)柏拉圖著作中出現(xiàn)的一些前后矛盾、疏漏或模棱兩可之處,并且把它們看做柏拉圖思想發(fā)展的一些跡象,透過這些跡象,他們試圖描繪出柏拉圖從“早期”經(jīng)過“中期”最終到達“晚期”這樣一個思想的修正、演變或發(fā)展過程。在統(tǒng)一論和發(fā)展論這兩個詮釋進路僵持不下的情況下,出現(xiàn)了一些后現(xiàn)代文學理論家,他們對教義性詮釋提出批評,認為柏拉圖的作品主要不是為了傳達某種哲學上的教義或理論,而是像戲劇作品一樣旨在教化或熏陶讀者的品格,因此,要放棄“理論詮釋”,讓“戲劇詮釋”取而代之。二阿斯特對話錄的貢獻人們往往把統(tǒng)一論詮釋進路追溯到19世紀初的德國神學家與哲學家施萊爾馬赫。施萊爾馬赫在具有里程碑意義的《柏拉圖對話錄導論》中提出了柏拉圖詮釋的新視野,在其中,他批評了此前對柏拉圖著作進行歸類和整合的各種嘗試,包括古代的塞拉緒盧的“四聯(lián)劇”和阿里斯托芬與施萊爾馬赫的觀點不同,演變論的早期代表人物赫爾曼(K.F.Hermann)認為,柏拉圖的不同著作反映了其思想的有機發(fā)展,而且,柏拉圖的思想只可能在時代的影響下逐步成熟。按照赫爾曼的觀點,兩件大事對于柏拉圖的心靈史至關重要:一件就是蘇格拉底之死,由此柏拉圖到了麥加拉;還有一件就是他的第一次旅行,使他接觸到了畢達哥拉斯派的學說。伴隨這些精神生活和寫作活動,出現(xiàn)了三類對話錄:第一類是“蘇格拉底式”或“初級的”對話錄,第二類是“辯證式”(dialectic)或“調(diào)和性”(mediatising)的對話錄;第三類是“闡述式”(expository)或“建構性”(constructive)的對話錄。第一類對話錄出現(xiàn)在蘇格拉底死前和剛死不久,具有更強的辯駁意味和規(guī)勸特征,更多反映了蘇格拉底的個性,而對哲學基本問題涉及不深。第二類稍微枯燥一些,少了一些生動性,通過這些對話錄探索對“麥加拉-愛利亞學派”的批評,它們是柏拉圖在麥加拉逗留時期完成的。在第三個時期,寫作風格回到了第一時期的新鮮與豐滿,但是他的視野已經(jīng)拓展了,主要受到畢達哥拉斯派的影響,在后期的對話錄中,三種元素融合在一起了,從而得到了關于柏拉圖體系的最完備闡述。另一位古典學家阿斯特站在統(tǒng)一論的立場上,試圖在不借助“發(fā)生學”視野的情況下對柏拉圖各篇著作中的“不一致性”做出詮釋。他找到了一種所謂“排疑法”(athetesis),也就是說,首先設定若干篇“標準柏拉圖對話錄”,然后把那些與之顯得不協(xié)調(diào)的對話錄都認為是偽作。這個原則也不是什么新鮮的東西,在阿斯特之前和之后都有很多人排斥他們不能理解或不能容納的某些對話錄。但是,這種排疑法的濫用最終破壞了柏拉圖著作的完整性,甚至導致只有少數(shù)幾篇對話錄被認為是真作。為了應付這種極端的排疑論,演變論者迫切希望確定不同對話錄的寫作年代和先后次序。在赫爾曼的時代,關于柏拉圖著作年代的界定主要還是依賴柏拉圖對話錄的內(nèi)容,并按照柏拉圖思想發(fā)展的線索來進行確認。由于此方法的主觀因素較強,學者之間出現(xiàn)不少分歧,因此,到了19世紀60年代,這種確認年代的希望漸漸衰弱,例如,格羅特(G.Grote)開始宣稱這個問題不可能有解決的途徑。正是這個時候,坎貝爾(L.Campbell)開創(chuàng)了“文風考據(jù)學”(stylometry)的方法,使得確認著作年代的希望得到了復活。這種“文風考據(jù)學”的主要任務在于考察特定語詞在某些對話錄中的出現(xiàn)頻率,以及行文的節(jié)奏(rhythm)和詞序(wordorder)等方面的情況,由此得出各篇對話錄之間的親近性。借用這個方法,坎貝爾得出結論:《智者》和《政治家》這兩篇對話錄與《蒂邁歐》、《克里底亞》和《禮法》面對這種文風考據(jù)學和年代考證學(chronology)的“繁榮”,統(tǒng)一論陣營還是發(fā)出了批評的聲音,其中的代表人物之一就是美國古典學家肖里(PaulShorey)。肖里批評說,某些人在統(tǒng)計學研究上的興趣蓋過了對柏拉圖思想本身的興趣,他認為:“把柏拉圖學說的變化和發(fā)展建立在這種年代學的基礎上,這已經(jīng)導致了對柏拉圖思想的非一貫性的夸大,它傷害了健全的文本詮釋的所有原則,而且對于理解真正的思想旨意是一個災難。”雖然有肖里等人的抵制,演變論在20世紀仍然占據(jù)上風,出現(xiàn)了不少新的代表人物,先有伯奈特(J.Burnet)和斯坦策爾(J.Stenzel),后有賴爾(G.Ryle),格思里(W.K.C.Guthrie),弗拉斯托斯(G.Vlastos),歐文(G.E.L.Owen),泰羅(H.Teloh)和爾文(T.Irwin)等人?；蛟S可以說,此時的柏拉圖研究完全是演變論一統(tǒng)天下,對柏拉圖對話錄進行分期研究幾乎成為了柏拉圖研究的入門功課。例如,伯奈特認為,柏拉圖四十歲左右,也就是建立學園后,他的著作與之前的著作在風格上有所不同。晚期對話錄仍然采用了對話錄的形式,但是這種形式越來越成為僵化的形式,時常出現(xiàn)的大段獨白使得對話錄形式不明顯。柏拉圖晚期著作就審美方面而言在早期著作之下,而在對哲學的貢獻方面在早期對話錄之上。很重要的一點是,柏拉圖一開始是個“文人-詩人”,后來才成為一名哲學家。早期對話錄具有較強的戲劇形式,其寫作目的主要是紀念蘇格拉底,而在建立學園之后,柏拉圖的寫作目的有很大的變化,他開始處理自己感興趣的哲學問題,并且成為學生的一種指導。伯奈特認為,實際上有兩個柏拉圖,一個是青年柏拉圖,他是偉大的天才劇作家,其主要目標是描繪蘇格拉底的形象,而另一個是晚年柏拉圖,他是學園的領袖,需要宣講自己的哲學。斯坦策爾也認為,柏拉圖著作明顯地分屬兩個不同的時期,前一個時期的主要興趣是道德說教和實踐哲學,后一個時期的主要興趣是純粹理論方面和自然哲學。通過對“善之理念”的分析,斯坦策爾發(fā)現(xiàn),早期著作中的“理念”的特征在于一種“美德”的超越存在,每一個“理念”都是一個“原因”(aitia),既是理由,又是目的。后期著作中的“理念”則是一種實體性的存在,就像自然科學所規(guī)定的“種類”一樣,具有一種持存性。后期對話錄中提出的劃分法,其目的就是確定這些理念,由此把個體實在納入到科學的體系之中。柏拉圖著作兩個時期的劃分也可以從作品的形式中得到揭示,就是蘇格拉底的核心地位的弱化。賴爾也認為柏拉圖的著作有一個跳躍。早期柏拉圖對話錄的特征是蘇格拉底式的“辯駁”(Elenchus),它在辯駁的力度上和戲劇性效果上的高峰體現(xiàn)在《高爾吉亞》和《塞拉敘馬柯》弗拉斯托斯是20世紀下半葉最著名的演變論者,而他的弟子爾文、克勞特(R.Kraut)和內(nèi)哈瑪斯(A.Nehamas)等人在當今柏拉圖研究領域正扮演著重要角色。從50年代開始,弗拉斯托斯提出了一系列相互支持的“演變論”假設,一方面試圖證明蘇格拉底哲學乃是與柏拉圖哲學不同的事業(yè),另一方面給柏拉圖不同對話錄之間的“矛盾”或“非一貫性”提供一種“發(fā)生學”意義上的詮釋。弗拉斯托斯運用的證據(jù)有多方面,主要包括:文風考據(jù)學的數(shù)據(jù),文本內(nèi)部相互指涉,文本提及的歷史事件,學說和方法特征的差異,還有其他古代的證言(尤其是亞里士多德的證言)。他的主要觀點是:(1)蘇格拉底的哲學與柏拉圖的哲學有很大不同,即,蘇格拉底是一位道德哲學家,幾乎沒有形而上學和知識論的興趣,反之,這些東西是柏拉圖所關注的主題。(2)柏拉圖的“早期對話錄”主要可以看做對蘇格拉底哲學的記錄,當時柏拉圖的思想與蘇格拉底的思想沒有根本的區(qū)分;但是,中后期對話錄出現(xiàn)了重大變化,反映了柏拉圖逐漸擺脫蘇格拉底的影響,開始確立自己的思想并逐步得到發(fā)展。具體說來,柏拉圖早期著作的特征是“辯駁式”對話錄,主要包括《申辯》、《卡爾米德》、《克里托》、《歐緒弗洛》、《高爾吉亞》、《小希庇亞》、《伊安》、《拉凱斯》、《普羅泰戈拉》和《理想國》(第1卷);這個時期柏拉圖的主要興趣是道德哲學,基本沒有體現(xiàn)出形而上學和知識論等方面的思想。(3)數(shù)學在柏拉圖思想轉變過程中起著關鍵作用。柏拉圖通過與畢達哥拉斯學派(尤其是阿爾基塔)接觸,對數(shù)學發(fā)生濃厚興趣,投入精力進行深入研究,從此,他逐漸放棄辯駁的哲學方法,開始轉向類似幾何學的“假設”和“證明”方法,其著作也轉向了以數(shù)學為哲學范例的中期和后期特征(《美諾》被認為是一個過渡的例子,在其中,幾何學的發(fā)現(xiàn)被拿來充當“學習是一種回憶”的范例)?？ǘ?CharlesH.Kahn)是對弗拉斯托斯一派感到不滿的重要代表人物。他把自己的立場稱為“溫和的統(tǒng)一論”,也就是說,有單一的柏拉圖世界觀,不過它沒有單一的表述。對于圖賓根學派的統(tǒng)一論,即把“未成文學說”看做統(tǒng)一的柏拉圖世界觀的表達,卡恩也表示質疑,因為他寧愿在柏拉圖著作中尋找根據(jù)。他提出,柏拉圖在《斐多》和《理想國》這兩篇對話錄中所表達的“世界觀”對柏拉圖思想具有統(tǒng)攝性的意義。他說:“在我看來,《斐多》和《理想國》是柏拉圖在其中最公開表達自己立場的兩篇對話錄(盡管帶有各種限制和不完備性)。我認為,我們可以從這兩篇對話錄中發(fā)現(xiàn)柏拉圖的相對坦率,一方面,在其中蘇格拉底急于表達他的觀點,另一方面,我們從中看到了與《蒂邁歐》、《第七封信》、《泰阿泰德》中的離題章節(jié)乃至后期作品中的許多段落本質上相同的世界觀。所以,我的統(tǒng)一論假設是這樣一個建議,即把所有對話錄,尤其是全部的早期對話錄,都當做這樣一位作家的作品,也就是他的世界觀在《斐多》和《理想國》中得到確立?！比龍D賓根學派的“未成文學說”和對話錄的“構造”1959年,圖賓根大學的克雷默(H.J.Kraemer)發(fā)表了《柏拉圖與亞里士多德論“美德”——論柏拉圖主義存在論的本質和歷史》以下是圖賓根學派的基本立場。首先,柏拉圖有一種學說全然沒有表達在他的著作之中,其原因在于柏拉圖不信任文字作品,這在《斐德羅》、《第七封信》和《第二封信》(314c)的特定段落中得到了提示。其次,柏拉圖將這種“未成文學說”秘傳給了包括亞里士多德在內(nèi)的少數(shù)親炙弟子,并且在后世柏拉圖學派的哲學中留下了明顯的烙印。再次,“未成文學說”是柏拉圖哲學最根本、最重要的內(nèi)容,而柏拉圖對話錄只是一種文字“游戲”,不是“嚴肅”的作品。最后,柏拉圖哲學詮釋的首要任務就是通過亞里士多德等人關于未成文學說的記載還原柏拉圖哲學的核心思想,與此同時,柏拉圖對話錄只有在“未成文學說”的“照亮”下才能理解。由此可見,圖賓根學派的核心主張是用“未成文學說”來取代對話錄在柏拉圖思想詮釋中的基礎性地位。盡管歷史上并不乏學者對“未成文學說”投以關注,譬如羅賓(L.Robin)和岡佩茲(H.Gomperz)等人,但是,圖賓根學派在重構“未成文學說”、徹底顛覆對話錄的地位方面卻走得最遠。先剛的《柏拉圖未成文學說的幾個基本問題》一文概要地介紹了圖賓根學派關于柏拉圖哲學的基本“構想”,主要內(nèi)容如下:(1)柏拉圖哲學的最高成就或內(nèi)核是所謂“本原學說”,而本原學說的基本內(nèi)容是關于“一”和“不定的二”的學說。根據(jù)圖賓根學派的詮釋,“一”和“不定的二”分別表示“絕對的規(guī)定性”和“絕對的無規(guī)定性”,也就是所謂“同一性”和“差異性”。(2)柏拉圖的存在論體系由“本原”、“數(shù)”、“理念”、“數(shù)學對象”和“感性事物”五個等級構成,而不是如許多人描繪的那樣,是超越的理念和感性事物的二元結構。柏拉圖的“理念論”不是他的存在論的核心,而只是“初級階段”,更高層次的是數(shù)的學說和本原學說。(3)柏拉圖的形而上學方法是兩條相反的道路,其中的“回溯之路”是由感性事物出發(fā)通過“共存法”(synanairesthai)上述構想并不是完全“虛構”,至少亞里士多德關于“一”和“不定的二”的學說的記載是確鑿的,而且柏拉圖在《理想國》第六、七卷中的確表述過認識和實在的若干不同等級,諸如此類。但是,仍然有這樣幾個問題妨礙了我對圖賓根學派的同情。(1)我們在柏拉圖著作中可以看到一些“危險”、“深奧”和“嚴肅”的主題,換言之,哪怕游戲性的文字也能夠傳達某種嚴肅的思想。(2)我們承認有某種“未成文學說”,但是,為何要把它設定為柏拉圖的“最重要和最根本的學說”或“哲學內(nèi)核”呢?我們沒有證據(jù)表明亞里士多德用“未成文學說”來貶低對話錄的地位,相反,他把對話錄看做柏拉圖思想的直接依據(jù)。(3)柏拉圖本人對書寫作品的態(tài)度有沒有圖賓根學派設想的那樣消極?誠然,“蘇格拉底”在《斐德羅》中表示書寫作品有它的局限性,它與直接對話錄的最大差別在于不能選擇自己的讀者,從而難以根據(jù)不同類型的靈魂說恰當?shù)脑?因此,“書寫”看起來更像是“自娛自樂”。但是,柏拉圖也明確提及:這種“娛樂”的產(chǎn)物仍然不失為自己和“同路人”的“備忘錄”(在我看來,圖賓根學派“重構”的柏拉圖哲學體系看上去更像是用普羅提諾的體系作為模型“構造”出來的柏拉圖體系。在這點上,圖賓根學派反過來辯護說,普羅提諾的體系恰好是源自于柏拉圖的“口傳”或“秘傳”學說。然而,問題在于:為什么以普羅提諾、普羅克洛為代表的新柏拉圖主義者沒有公開承認自己得益于柏拉圖的“秘傳”學說,反而都非常重視柏拉圖的對話錄?如果對話錄中已經(jīng)有足夠豐富和明晰的提示,為什么他們不可能從對話錄出發(fā),并借鑒亞里士多德等后來的哲學體系,創(chuàng)造性地“建構”出自己的體系?圖賓根學派繼承了新柏拉圖主義傳統(tǒng),完全摒棄學園派的另一個懷疑論傳統(tǒng)。它追溯到一條柏拉圖—新柏拉圖主義—奧古斯丁—斐奇諾(Ficino)—斯賓諾莎—萊布尼茨—黑格爾這樣一個理性主義或本質主義傳統(tǒng)。歸根到底,圖賓根學派不認可柏拉圖的“文學性”寫作方式,認為只有亞里士多德式的純粹論證才是哲學思想和哲學書寫的“標準范式”,而柏拉圖作品的文學性特征對于哲學而言起到一種消極的作用。先剛說:“出于自己的世界觀和哲學榜樣,我們堅定地拒絕經(jīng)驗主義、反體系思維、不可知論、非理性主義、存在主義,也拒絕那些立足于該類論調(diào)的‘柏拉圖詮釋’。因為在這里呈現(xiàn)的是道路的分野而不是具體問題的分歧,所以我們對那些論調(diào)不再多加評論。”四對話錄的戲劇詮釋柏拉圖詮釋與亞里士多德詮釋有很大的不同,因為雖然亞里士多德寫了不少對話錄,但是他的傳世作品幾乎都是“論著”(treatise),而柏拉圖的作品卻幾乎都是“對話錄”(dialogue)。柏拉圖著作的特殊“形式”使得柏拉圖詮釋出現(xiàn)了兩種完全不同的進路。一個極端的進路是把“對話錄”當做“論著”來詮釋,另一個極端則是把“對話錄”當做“戲劇”(drama)來閱讀,前者把柏拉圖看做某些哲學理論或學說的建立者,如亞里士多德一樣,后者把柏拉圖看做一位“戲劇作家”(dramatist),如歐里庇得斯一樣。這就是所謂“理論詮釋”和“戲劇詮釋”的分野。從《斐德羅》不難看出,柏拉圖很明白書寫作品被不肖讀者誤解或濫用是必然的。于是,我們可以設想這樣三種解決方案:(A)徹底放棄寫作。顯然,柏拉圖沒有這樣做。(B)把寫作當成無關緊要的“游戲”,而把緊要的學說通過口傳的方式教給親炙弟子。這是圖賓根學派的猜測。(C)把寫作看做與各式各樣的讀者對話,通過特殊寫作技巧把思想隱秘地編織在復雜的文字網(wǎng)絡里面,使得只有合適的讀者才能從中把這種隱秘含義閱讀出來。這就是列奧·施特勞斯及其某些追隨者的設想。施特勞斯學派強調(diào)柏拉圖作品中隱微意思和表面意思的區(qū)分,重視對話錄的戲劇性因素,可以被歸入廣義的“戲劇詮釋進路”之中。我們這里舉克萊因和羅森兩人為例。克萊因認為,柏拉圖對話錄不是哲學論文,而是戲劇性的作品,其中的嚴肅性和游戲性相互交織。讀者必須參與到不同角色的討論之中接受或拒絕