論柏拉圖美學(xué)思想中的無(wú)時(shí)間性

論柏拉圖美學(xué)思想中的無(wú)時(shí)間性

時(shí)間是美學(xué)的基本問(wèn)題，也是美學(xué)最重要的基礎(chǔ)問(wèn)題之一。美學(xué)研究是唯一和最大的對(duì)象。從外觀的外觀本身來(lái)看，是一個(gè)產(chǎn)生和促進(jìn)的內(nèi)部時(shí)間意識(shí)過(guò)程，這一過(guò)程始終基于或高于審美對(duì)象。而時(shí)間性問(wèn)題在西方哲學(xué)史與西方美學(xué)史上得到專(zhuān)題性的、團(tuán)隊(duì)式的、大規(guī)模的集中探討,則始自現(xiàn)象學(xué),以至于成為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)中一以貫之的根本。本文對(duì)柏拉圖美學(xué)思想中時(shí)間性問(wèn)題的探討就基于現(xiàn)象學(xué)精神,力求對(duì)其作出新解并求教于學(xué)界方家。一、“相”是純粹思想的對(duì)象柏拉圖在哲學(xué)史上的偉大地位來(lái)自于他所創(chuàng)立的“相”論這一龐大而系統(tǒng)的哲學(xué)觀,正如羅素在《西方哲學(xué)史》中對(duì)柏拉圖評(píng)價(jià)的那樣:“‘善’與‘實(shí)在’都是沒(méi)有時(shí)間性的,最好的國(guó)家就是那種由于具有最低限度的變動(dòng)與最大限度的靜止的完美,從而也就最能模仿天上的樣本的那種國(guó)家,而它的統(tǒng)治者則應(yīng)該是最能理解永恒的‘善’的人?！本汀跋唷闭摰木唧w內(nèi)涵來(lái)看,可以劃分為兩大適用領(lǐng)域,其一是針對(duì)科學(xué)研究的可能性及其狀態(tài)而言,其二是針對(duì)身心二分而導(dǎo)致高揚(yáng)靈魂孤存的哲學(xué)并最終通往宗教信仰。這兩大領(lǐng)域堪稱(chēng)無(wú)時(shí)間性的人類(lèi)文化之典范或理想。因?yàn)榭茖W(xué)之內(nèi)的純粹邏輯規(guī)律、純粹概念及其衍生的相應(yīng)符號(hào)、語(yǔ)法系統(tǒng)都是純粹客觀的,同樣,離開(kāi)、離棄身體與現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立存在的心、靈魂尤其是作為世界時(shí)空之源的神都是絕對(duì)主觀的,這兩種文化價(jià)值或者文化形態(tài)都必定主張主觀與客觀之間的絕對(duì)區(qū)分,時(shí)間化的或者時(shí)間性的具體感覺(jué)、知覺(jué)、事物、身體感受的變化、延續(xù)不僅對(duì)絕對(duì)的主觀(宗教)與絕對(duì)的客觀(科學(xué))毫無(wú)裨益,而且會(huì)連累它們,導(dǎo)致對(duì)神靈信仰的懷疑論、否定論與對(duì)科學(xué)探討中的心理主義、相對(duì)主義。因此,就科學(xué)活動(dòng)與宗教活動(dòng)而言,正是滋生無(wú)時(shí)間性之“相”的兩大領(lǐng)域,這也是柏拉圖美學(xué)思想的奠基石與展開(kāi)話語(yǔ)敘述的根本邏輯。就科學(xué)活動(dòng)而言,亞里士多德曾對(duì)柏拉圖“相”論之于科學(xué)何以可能及理想狀態(tài)進(jìn)行了極為精到的總結(jié):“正是由于感性事物不斷變化,所以不能有一個(gè)共同定義。他一方面把這些非感性的東西稱(chēng)為相,另一方面感性的東西全都處于它們之外,并靠它們來(lái)說(shuō)明由于分有,眾多和相同名的事物才得以存在?！弊宰诮袒顒?dòng)而言,柏拉圖的思想則要豐富、復(fù)雜得多。他的中期作品《斐多篇》中的“相”論較為成熟,這篇對(duì)話曾被伽達(dá)默爾稱(chēng)作“全部希臘哲學(xué)中最令人驚嘆、最富有意義的作品之一”死,對(duì)于人類(lèi)而言是一個(gè)絕對(duì)的終結(jié),但是人類(lèi)為了戰(zhàn)勝死亡,會(huì)作出各種各樣的選擇,比如中國(guó)文化傳統(tǒng)中選擇的是一種“愚公移山”式的態(tài)度,由子子孫孫來(lái)繼承、延續(xù)生命與事業(yè)。而在西方文化中,柏拉圖依仗的是彼岸世界,而且這個(gè)彼岸世界是通過(guò)身體之外的靈魂來(lái)通達(dá)的。因而,在時(shí)間性維度上的此岸世界與彼岸世界的劃分或者二分與身心的劃分或者二分甚至對(duì)立是一脈相承的,因而“身心二分”的本質(zhì)也是時(shí)間性的———在身體生命在此岸世界終結(jié)之后,靈魂還能夠進(jìn)入彼岸世界得以永存,而且,在身體所存在的此岸世界之中,身體的諸感官是阻礙靈魂完滿的消極因素,因?yàn)橹T身體感官是以需求快樂(lè)、滿足為己任的。柏拉圖說(shuō):哲學(xué)家并不關(guān)心他的身體,而是盡可能把注意力從他的身體引開(kāi),指向他的靈魂。在他看來(lái),身體對(duì)哲學(xué)家的影響非常具體,在他的描述中,身體占據(jù)了哲學(xué)家的時(shí)間性,不僅讓他沒(méi)時(shí)間從事哲學(xué),而且會(huì)不斷地打攪、中斷哲學(xué)事業(yè)的過(guò)程。要通達(dá)靈魂,就必須遠(yuǎn)離身體,直至離開(kāi)身體,柏拉圖認(rèn)為,這就是“凈化”,而他自己之所以不再想利用機(jī)會(huì)逃命而是選擇從容赴死,就是因?yàn)樗强鞓?lè)的,這體現(xiàn)在———“任何抵達(dá)這一旅程終點(diǎn)的人就有很好的理由希望在那里達(dá)到目的,這個(gè)旅程現(xiàn)在就在我的面前展開(kāi),我們過(guò)去所作的一切努力就是為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的。所以我命中注定要踏上的這個(gè)旅程將會(huì)有幸福的前景,對(duì)其他任何人來(lái)說(shuō)也一樣,只要他的心靈已經(jīng)準(zhǔn)備好接受凈化?！痹诎乩瓐D看來(lái),“相”就是絕對(duì)的實(shí)體,比如正義自身、美自身、善自身、大小自身、健康自身、有力自身等等,這些“相”是肉眼和其他感覺(jué)不能感覺(jué)到的,只有不受感覺(jué)干擾的純粹思想才能認(rèn)識(shí)它們,即“相”是純粹思想的對(duì)象。可以看出,其在時(shí)間性上的體現(xiàn)就是否定時(shí)間性或者不具備時(shí)間性特性。這一“相”論在絕對(duì)主觀與絕對(duì)客觀之間來(lái)回?fù)u擺。當(dāng)柏拉圖把“相”論運(yùn)用于信仰與宗教領(lǐng)域之時(shí),就會(huì)偏于“絕對(duì)的主觀”;當(dāng)把“相”論運(yùn)用到科學(xué)與道德領(lǐng)域之時(shí),就會(huì)偏于“絕對(duì)的客觀”。而“絕對(duì)的主觀”與“絕對(duì)的客觀”雖然不同,但是在“絕對(duì)”的角度卻是相同的,在時(shí)間性之上的體現(xiàn)也是相同的。因而,柏拉圖的“相”論在宗教上的運(yùn)用可以為我們所理解,雖然不一定贊同,尤其是當(dāng)蘇格拉底慷慨赴死之時(shí),對(duì)靈魂的強(qiáng)有力信仰,會(huì)導(dǎo)致對(duì)死亡恐懼的減輕、淡化乃至于處之泰然。蘇格拉底面對(duì)著死亡,因而其所提出的靈魂問(wèn)題更加迫切,而且,這一死亡是非正常的死亡。在解決了靈魂———即“未來(lái)”的事情之后,他淡定極了。但是,西米亞斯在此還是提出了與“靈魂”———即“未來(lái)”———相反的問(wèn)題,因?yàn)樘K格拉底的“未來(lái)”說(shuō)或者“靈魂”說(shuō)無(wú)法經(jīng)由“現(xiàn)在”的持存而達(dá)成或者達(dá)到。其“相”論在科學(xué)與道德領(lǐng)域的運(yùn)用,不僅是要得到我們的理解,而且是要得到我們贊同的。因?yàn)?對(duì)于科學(xué)活動(dòng)來(lái)說(shuō),其存在的價(jià)值就在于得到最終的客觀的、普遍性的而且往往是抽象的真理,這一點(diǎn)在自然科學(xué)之上表現(xiàn)得最為典型,而且自然科學(xué)的很多真理也往往使用對(duì)具體事物化約到極致的數(shù)字來(lái)進(jìn)行陳述;對(duì)于道德活動(dòng)來(lái)說(shuō),雖然倫理道德規(guī)范在不同的歷史時(shí)期、不同的地域或者不同群體之間會(huì)有不同的體現(xiàn),但是一般來(lái)說(shuō),倫理道德規(guī)范在某一時(shí)期、某一地域或者某一群體之中都是客觀的、普遍的,或者說(shuō)至少是追求客觀與普遍的。但是,唯其“相”論運(yùn)用于審美生活,卻會(huì)產(chǎn)生徹頭徹尾的弊端,乃至于葛藤莫辨,捍格難消。正如上文所述,其運(yùn)用于“絕對(duì)主觀”與“絕對(duì)客觀”這兩大領(lǐng)域都是極為妥當(dāng)?shù)?至少是可以為我們所理解的,但是當(dāng)面對(duì)“絕對(duì)主觀”與“絕對(duì)客觀”之間的領(lǐng)域即無(wú)法進(jìn)行“主客二分”的生活或者人生領(lǐng)域之時(shí),柏拉圖并不是對(duì)其“主客不分”特性不了解,而是在深諳生活與人生的“主客不分”特性的基礎(chǔ)上,走到要反對(duì)、拋棄、強(qiáng)行改造的道路上去了。他認(rèn)為:“哲學(xué)接管了靈魂,試圖用溫和的勸說(shuō)來(lái)使靈魂自由。她向靈魂指出,用眼睛、耳朵以及其他所有感官做出的觀察完全是一種欺騙,她敦促靈魂盡可能不要使用感官,除非迫不得已,她鼓勵(lì)靈魂要精力集中,相信自己對(duì)物體的獨(dú)立判斷而不要相信別的東西,不要把靈魂間接得來(lái)的服從于多樣性的東西當(dāng)作真理,因?yàn)檫@樣的物體是可感的和可見(jiàn)的,而靈魂自身看到的東西是理智的和肉眼不可見(jiàn)的。”二、從時(shí)間意識(shí)構(gòu)成人格的構(gòu)成意義看,這也是柏拉圖所闡釋的另一個(gè)時(shí)代所體現(xiàn)的柏拉圖在《理想國(guó)》之中所孜孜以求的正義同樣是其“相”論在政治哲學(xué)上的體現(xiàn),正義不是一種思想,而是一種絕對(duì)的、永恒的、不變化的、普遍性的“相”,不同于在不同的時(shí)間、地點(diǎn)所稱(chēng)呼的不同事物,它是思想的永恒的對(duì)象,人們?cè)谒枷胫兄荒軣o(wú)限地接近這一原型或者理想。如果一個(gè)城邦能夠?qū)崿F(xiàn)這一理想,就可以長(zhǎng)治久安,否則的話就沒(méi)有好日子過(guò)了。柏拉圖說(shuō),建立這個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一個(gè)階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福,而是為了全體公民的最大幸福。在這樣的一個(gè)城邦里才最有可能找到正義,而且這個(gè)國(guó)家并不是一個(gè)支離破碎的、為了少數(shù)人幸福的國(guó)家,而是為了全體公民的整體國(guó)家。他通過(guò)正義與不正義之爭(zhēng),提出必須追問(wèn)正義與不正義的單一純粹的本質(zhì),從而綻露出作為“意義”的“可能性”問(wèn)題———即“前途”,這就是“存在”的“意義”問(wèn)題,也就是時(shí)間性問(wèn)題,因?yàn)橹挥芯哂辛恕耙饬x”,才會(huì)有“可能性”,才會(huì)有“前途”。格勞孔提出了正義與不正義的各種殘酷的可能性,認(rèn)為在現(xiàn)今的城邦之爭(zhēng)中正義落得悲慘下場(chǎng),不正義則長(zhǎng)袖善舞,美美滿滿:他們大家異口同聲反復(fù)指出節(jié)制和正義固然美,但是艱苦?？v欲和不正義則愉快、容易,他們說(shuō)指責(zé)不正義為寡廉鮮恥不過(guò)流俗之見(jiàn),一番空論罷了。他們還引用詩(shī)篇為此作證,詩(shī)里描寫(xiě)了為惡的輕易和惡人的富足,“名利多作惡,舉步可登程,惡路且平坦,為善苦登攀”柏拉圖認(rèn)為,城邦產(chǎn)生于需要,從而才形成了人與人之間的特定關(guān)系,而且,按照蘇格拉底雄辯的思路,城邦需要各種各樣的互相依存的職業(yè)與分工,一個(gè)城邦才有可能成立,成為一個(gè)整體,乃至于生存下去;在柏拉圖對(duì)城邦的設(shè)想中,必須最優(yōu)先考慮的是城邦居民的分工問(wèn)題,因?yàn)闆](méi)有分工,就沒(méi)有城邦。每一個(gè)人以及每一個(gè)階層,都要各司其職,而不是相互僭越,這樣才能各得其所,讓城邦健全地運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。如果是鞋匠與泥水匠互換工作還沒(méi)有什么關(guān)系,但是如果一個(gè)鞋匠想做統(tǒng)治者,那就天下大亂了。這就是城邦的正義所在,而且在柏拉圖看來(lái),這是城邦的首要之務(wù)。這個(gè)在政治上的理想,其實(shí)是落腳在每一個(gè)城邦居民內(nèi)時(shí)間意識(shí)之上的,或者說(shuō)落腳于內(nèi)時(shí)間意識(shí)最為重要的構(gòu)成要素之一——“注意”之上的。因?yàn)檎螌?shí)踐要落實(shí)在每一個(gè)個(gè)體之上,每一個(gè)個(gè)體的各司其職在心理學(xué)上的體現(xiàn)就是“專(zhuān)注”于其得到的分工之“職”。柏拉圖主張城邦應(yīng)該按其天賦安排職業(yè),棄其所短,用其所長(zhǎng),讓他們集中畢生精力專(zhuān)搞一門(mén),精益求精,不失時(shí)機(jī),比如讓鞋匠只做鞋子,而不是去做瓦工、裁縫。如果沒(méi)有“注意”的話,一個(gè)內(nèi)時(shí)間意識(shí)不會(huì)得以產(chǎn)生并綿延。也就是說(shuō),人格構(gòu)成中的各種因素在內(nèi)時(shí)間意識(shí)上的關(guān)聯(lián)是內(nèi)在的?？偟膩?lái)說(shuō),柏拉圖的理想城邦是要達(dá)到這樣的境界———每個(gè)人只具有一種職業(yè),只具有一種相應(yīng)的能力,而且,這種能力在內(nèi)時(shí)間意識(shí)上的構(gòu)成與持續(xù)應(yīng)該是純粹、單一的。在《理想國(guó)》的第四卷,柏拉圖集中探討了自我的統(tǒng)整性問(wèn)題———這正是城邦美學(xué)時(shí)間性問(wèn)題的最關(guān)鍵所在,因?yàn)槊恳粋€(gè)公民統(tǒng)整的自我必定是一種而不是多種心智能力的單純延續(xù)與綿延,而審美活動(dòng)體現(xiàn)為一種內(nèi)時(shí)間意識(shí)必定會(huì)對(duì)統(tǒng)整自我的構(gòu)成造成影響。柏拉圖提出的問(wèn)題是———人格構(gòu)成的諸要素之間是怎樣的一種構(gòu)成關(guān)系:“我們學(xué)習(xí)時(shí)是在動(dòng)用我們自己的一個(gè)部分,憤怒時(shí)是在動(dòng)用我們的另一個(gè)部分,要求滿足我們的自然欲望時(shí)是在動(dòng)用我們的第三個(gè)部分呢,還是,在我們的每一種活動(dòng)中都是整個(gè)靈魂一起起作用的呢?”柏拉圖對(duì)靈魂的三種組成部分的劃分至少在內(nèi)時(shí)間意識(shí)構(gòu)成的角度對(duì)哲學(xué)史有著重大的貢獻(xiàn),不管其劃分是否全面。為了達(dá)成一個(gè)完善的自我,就要在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的流動(dòng)中,讓這三個(gè)部分處在合適的位置。據(jù)他在《理想國(guó)》中的舉例來(lái)看,欲望更多地與饑渴、性欲、財(cái)欲相聯(lián)系,驅(qū)動(dòng)力最強(qiáng),理性力量最弱。激情則更多地與自我意識(shí)相關(guān),關(guān)系到人的尊榮感、自信,它不同于欲望,因?yàn)橛侨伺c動(dòng)物都具有的;激情也不同于理性,因?yàn)樗幌窭硇阅菢由朴谥\劃、計(jì)算,不考慮攸關(guān)整體的善。雖然激情更多地與理性為盟,但是,天性中的激情部分的確如果加以適當(dāng)訓(xùn)練就可能成為勇敢,如果搞得過(guò)了頭,就會(huì)變成嚴(yán)酷粗暴。因而,教育就是主要針對(duì)激情而言的。要從兒童時(shí)期開(kāi)始對(duì)激情部分進(jìn)行培養(yǎng)和訓(xùn)練,使其與理性相結(jié)合。而理性則是靈魂的統(tǒng)治者,在三個(gè)部分中處在統(tǒng)治的地位,它代表著智慧,善于謀劃,而且這種智慧不是木匠、銅匠的那種知識(shí),而是由護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者才能把握的,由思考進(jìn)行推理,為整個(gè)心靈進(jìn)行謀劃。在柏拉圖看來(lái),節(jié)制、智慧、勇敢等這些隸屬于理性的正義因素也正像隸屬于激情與欲望的因素一樣,在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的構(gòu)成中都是單維的,不可能有兩個(gè)或更多的情感因素“同時(shí)”地發(fā)生作用。也即,自我的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的構(gòu)成其實(shí)是跟注意力有直接的關(guān)系,柏拉圖在上文把靈魂的各部分比作“高音、低音、中音及其各音階”在柏拉圖看來(lái),荷馬優(yōu)點(diǎn)很多,但是他的錯(cuò)就在于把神寫(xiě)錯(cuò)了,他認(rèn)為詩(shī)人在說(shuō)謊,在此所指的當(dāng)然就是對(duì)神的刻畫(huà),詩(shī)人所述不符合那在時(shí)間性上絕對(duì)不變的神的真實(shí)。詩(shī)歌對(duì)神的性格、品格的描寫(xiě),在柏拉圖看來(lái)是不能原諒的,因?yàn)樽鳛楸税兜纳?而且作為純粹的主觀,必須是至善至美至真的,也就是絕對(duì)的,在時(shí)間性上的存在也是絕對(duì)的,當(dāng)然,這一在時(shí)間性上絕對(duì)的存在是出乎時(shí)間性之外的,因?yàn)樯袷怯篮愕摹儆谟肋h(yuǎn)不可能經(jīng)由“現(xiàn)在”來(lái)達(dá)到的“未來(lái)”。柏拉圖對(duì)神之所以如此重視,就是因?yàn)榕c神有關(guān)的很多宗教儀式,如祭神的廟宇和儀式,以及對(duì)神、半神和英雄崇拜的其他形式,還有對(duì)死者的殯葬以及安魂退鬼所必須舉行的儀式等等,關(guān)系到城邦的根本秩序。柏拉圖所提及的這些事物都隸屬于神靈領(lǐng)域,或者隸屬于唯心的領(lǐng)域,這些絕對(duì)的神關(guān)乎國(guó)家與城邦的生死生存,因而必須首先得到解決,然后才制定那些瑣細(xì)的法律制度,否則,那些瑣細(xì)的法律制度就會(huì)成為無(wú)源之水無(wú)本之木。把握柏拉圖的美學(xué)思想,務(wù)必從其思想的根源出發(fā),才能從其整體中看出其美學(xué)思想所由。即如對(duì)于神靈的信仰也不是僅僅局限于此,而是自有其所生發(fā)的現(xiàn)實(shí)理由。神靈必須是絕對(duì)的,因而在時(shí)間上是永恒的,不具有任何變化的。在對(duì)文藝作品中表達(dá)神的題材進(jìn)行限定并樹(shù)立標(biāo)準(zhǔn)乃至制定“法律”之后,柏拉圖轉(zhuǎn)向了如何表達(dá)的問(wèn)題———即模仿問(wèn)題。根據(jù)表達(dá)的需要,柏拉圖把文學(xué)體裁分為三類(lèi),即敘述體、模仿體以及敘述與模仿的混合體?！逗神R史詩(shī)》就是混合體體裁的典范。在所有這些體裁中,民眾最喜歡的是摹仿體,因?yàn)檫@種模仿體的作品不僅更容易引發(fā)“注意力”,而且更能讓這種“注意力”持續(xù)地加以保持,因而“需要各種聲調(diào)和各種節(jié)奏,如果給它以能表達(dá)各種聲音動(dòng)作的合適的唱詞的話?！?yàn)檫@種體裁包含各色各樣的變化”柏拉圖已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,內(nèi)時(shí)間意識(shí)一旦被壞的音樂(lè)所占據(jù),而且長(zhǎng)時(shí)間地受到柔媚藝術(shù)的影響,就會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)士的品質(zhì)喪失:“假定一個(gè)人縱情樂(lè)曲,讓各種曲調(diào)唱腔,甜的、軟的、哭哭啼啼的,醍醐灌頂似地,把耳朵當(dāng)作漏斗,注入心靈深處,假使他全部時(shí)間都沉溺于絲弦雜奏歌聲宛轉(zhuǎn)之間,初則激情部分(如果有的話),像鐵似的由粗硬變得柔軟,可以制成有用的器具。倘若他這樣繼續(xù)下去,像著了魔似的,不能適可而止,他就開(kāi)始融化了,液化了,分解了。結(jié)果就會(huì)激情煙消云散,使他萎靡不振,成為一個(gè)‘軟弱的戰(zhàn)士’。”在此,柏拉圖為了維護(hù)理想的自我在內(nèi)時(shí)間意識(shí)上的統(tǒng)整與純潔,其力圖要堅(jiān)持的原則就是要一切護(hù)衛(wèi)者放棄一切其他業(yè)務(wù),專(zhuān)心致志于建立城邦的自由大業(yè),集中精力,不干別的任何事情,那么他們就不應(yīng)該參與或模仿別的任何事情。退一步說(shuō),“如果他們要模仿的話,也應(yīng)該從小起模仿與他們專(zhuān)業(yè)有正當(dāng)關(guān)系的人物———模仿那些勇敢、節(jié)制、虔誠(chéng)、自由的一類(lèi)人物”三、“智慧”與“無(wú)時(shí)間性”柏拉圖的美學(xué)觀是一貫的,可謂本質(zhì)主義美學(xué)觀的鼻祖。他認(rèn)為,存在一種超越于具體審美對(duì)象之上的“美本身”,這一美的“相”一如上文所述,同樣是絕對(duì)的、普遍性的,不具有在時(shí)間中變化的特性。而具體的事物與人之所以是美的,就是因?yàn)椤胺终础庇羞@一“美本身”。在《斐多篇》中,柏拉圖提出:“在我看來(lái),絕對(duì)的美之外的任何美的事物之所以是美的,那是因?yàn)樗鼈兎钟薪^對(duì)的美,而不是因?yàn)閯e的原因。”鑒于審美活動(dòng)構(gòu)成的“始終—指向”特性是在主客之間的一種“主客不分”關(guān)系,不同于在主觀與客觀之間兩相分離的科學(xué)與宗教,如果想要盡可能地與“主客二分”的科學(xué)與宗教相靠近,乃至于最終達(dá)到科學(xué)知識(shí)、靈魂或者神一般的絕對(duì)客觀與絕對(duì)主觀的境地,事實(shí)上,這兩者都是以尋求那唯一且普遍的本質(zhì)為己任的,柏拉圖所做的也正是依循了審美活動(dòng)構(gòu)成上“主客不分”或者“(主體)始終—指向(客體)”的特性,意圖從主體與客體兩個(gè)方面盡力減弱審美活動(dòng)的“豐富性”:一方面讓主體的能力較為單一,尤其是限制主體在身體感官上的接觸面;另一方面,就是客體的存在較為單一,尤其是限制客體在外觀、形式方面的豐富性,他曾說(shuō):“最成功的人就是那個(gè)盡可能接近每個(gè)對(duì)象的人,他使用的理智沒(méi)有其他感官的幫助,他的思考無(wú)需任何視覺(jué),也不需要把其他任何感覺(jué)拉扯進(jìn)來(lái),這個(gè)人把他純潔的、沒(méi)有玷污的思想運(yùn)用于純潔的、沒(méi)有玷污的對(duì)象,盡可能切斷他自己與他的眼睛、耳朵以及他的身體的其他所有部分的聯(lián)系,因?yàn)檫@些身體器官的在場(chǎng)會(huì)阻礙靈魂獲得真理和清理思想?！痹凇鹅扯嗥分?柏拉圖列舉了很多引發(fā)快感的對(duì)象,比如飲食、性事、漂亮衣裳和鞋子以及其他身體的裝飾品、耳邊轟鳴的詩(shī)歌等等,認(rèn)為這些事物的共同特征就是與身體有密切干系,或者更直接地說(shuō),與身體感官的享樂(lè)有密切關(guān)系,以上他所列舉的種種事物在他看來(lái)都會(huì)引發(fā)哲學(xué)家“注意力”的分解、渙散,柏拉圖認(rèn)為,真正的哲學(xué)家會(huì)輕視它們,還說(shuō):“事情很清楚,在身體的快樂(lè)方面,哲學(xué)家會(huì)盡可能使他的靈魂擺脫與身體的聯(lián)系,他在這方面的努力勝過(guò)其他人?！彪x開(kāi)了作為感受載體的身體,其實(shí)也就離開(kāi)了主體,也就等于認(rèn)為客觀的“相”是絕對(duì)的、單一的、永久的,是離開(kāi)而且絕對(duì)必須離開(kāi)主體才能得以存在的,所以,主體也就不再“始終—指向”對(duì)象,“混亂”———其實(shí)也就是多樣性與豐富性———也就不復(fù)存在,剩下的是“無(wú)時(shí)間性”的、不會(huì)再變化的“美本身”。柏拉圖如此描述“無(wú)時(shí)間性”的靈魂與多樣性之間的水火不容:當(dāng)靈魂自我反省的時(shí)候,它穿越多樣性而進(jìn)入純粹、永久、不朽、不變的領(lǐng)域,這些事物與靈魂的本性是相近的,靈魂一旦獲得了獨(dú)立,擺脫了障礙,它就不再迷路,而是通過(guò)接觸那些具有相同性質(zhì)的事物,在絕對(duì)、永久、單一的王國(guó)里停留。靈魂的這種狀態(tài)我們稱(chēng)之為智慧。在以上言論中,盡管柏拉圖在論及身體感官導(dǎo)致審美多樣性的時(shí)候,沒(méi)有提及意向活動(dòng)構(gòu)成的主客之間的“始終—指向”特性,但是就其所意圖達(dá)成的理想的知識(shí)狀態(tài)來(lái)看,“相”或靈魂的“無(wú)時(shí)間性”恰恰明確無(wú)誤地從反面印證了與身體感官相系的感受所具有的“始終—指向”特性。因而,在柏拉圖看來(lái),靈魂與身體在時(shí)間性上的差別就體現(xiàn)為———靈魂與神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠(yuǎn)保持自身一致的、單一的事物最相似,而身體與凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無(wú)理智的、可分解的、從來(lái)都不可能保持自身一致的事物最相似。如果靈魂總是“與肉體聯(lián)系在一起,關(guān)心肉體,熱愛(ài)肉體,并且被肉體及肉體的情欲和快樂(lè)所誘騙,以為只有這些可以摸、看、吃、喝,可以用于性生活享受的肉體的東西才是真實(shí)的”既然存在“美本身”,那么“美本身”又是如何達(dá)成的呢?在《會(huì)飲篇》中,柏拉圖把“美本身”產(chǎn)生的時(shí)間性過(guò)程完全等同于“知識(shí)”———“相”———的產(chǎn)生過(guò)程:“從個(gè)