中國倫理思想史筆記試題版

PAGEPAGE21、中國倫理思想1、1先秦時(shí)期倫理思想1、1、1儒家的倫理思想孔子的倫理思想孟子的倫理思想荀子的倫理思想1、1、2道家的倫理思想老子的倫理思想莊子的倫理思想1、1、3墨家倫理思想1、1、4法家的倫理思想管仲的倫理思想韓非的倫理思想1、2漢—唐時(shí)期倫理思想1、2、1董仲舒的倫理思想1、3宋明理學(xué)的倫理思想1、3、1陸王心學(xué)1、3、2李贄的倫理思想1、3、3王夫之的倫理思想1、4中國倫理思想特點(diǎn)2、人性論2、1先秦時(shí)期的人性論孔子人性論孟子的性善論告子性無善無不善論荀子的性惡說墨子“賴其力而生”的人性論道家的人性超善惡論韓非“好利惡害”的人性論2、2漢—唐時(shí)期人性論董仲舒的“性三品說”王充的性有善惡說韓愈“性三品說”李翱的性善情惡論王安石性無善惡說2、3宋元明清時(shí)期的人性論張載的氣稟人性論二程的性二元論朱熹的雙重人性論顏元的“氣質(zhì)無偏惡”的人性論王夫之的“習(xí)與性成”的人性論2、4傳統(tǒng)人性論的主要內(nèi)容性善論性惡論性偽之分性三品說揚(yáng)雄和王充的人性論性二元論（宋明理學(xué)人性論）2、5傳統(tǒng)人性論的特點(diǎn)及研究價(jià)值3、中庸3、1中庸的內(nèi)涵3、2中庸的發(fā)展及內(nèi)容3、3朱熹對中庸思想的發(fā)展4、義利觀4、1先秦時(shí)期的義利觀重義輕利重利輕義義利并重荀子4、2漢—唐時(shí)期的義利觀重義輕利。義利并重重利輕義楊朱主張“貴生”“重己”的利己的價(jià)值觀4、3宋元明清時(shí)期的義利觀重義輕利重利輕義義利并重4、4傳統(tǒng)義利觀的主要內(nèi)容以義制利貴義重利重利輕義4、5理欲之辯的主要內(nèi)容節(jié)欲說無欲說存理滅欲說理存于欲說4、6傳統(tǒng)義利觀的特點(diǎn)、歷史意義5、修養(yǎng)觀5、1先秦時(shí)期的修養(yǎng)觀孔子的修養(yǎng)觀墨子的修養(yǎng)觀道家修養(yǎng)觀孟子的修養(yǎng)觀荀子的修養(yǎng)觀5、2漢—唐時(shí)期的修養(yǎng)觀5、3宋元明清時(shí)期的修養(yǎng)觀5、4傳統(tǒng)修養(yǎng)觀的主要內(nèi)容及特點(diǎn)6、仁愛6、1仁愛與愛人6、2仁愛要義6、3仁愛論的基本觀點(diǎn)博施仁愛泛愛萬物推己及人忠恕之道修己以德成人以仁7、“義利之辨”的發(fā)端8、墨家的志、功觀8、1墨子“合其志功而觀”的道德評價(jià)原則8、2后期墨家對墨子志、功統(tǒng)一觀的發(fā)展9、墨家的“兼愛”說9、1與“交別”對立的“兼愛”原則9、2后期墨家對墨子“兼愛”說的發(fā)展10、所謂“莊子精神”11、董仲舒11、1董仲舒的“經(jīng)”、“權(quán)”之說11、2董仲舒“天人感應(yīng)”12、名教危機(jī)與“玄學(xué)”倫理思想的產(chǎn)生及其特點(diǎn)13、王弼有性有情、以性統(tǒng)情的人性論（漢唐時(shí)期）14、郭象“性各有分”、“各安其分”的性命說和人生論15、韓愈以儒排佛的“道統(tǒng)”論和“性三品”說15、1以儒排佛的“道統(tǒng)”論15、2性情論和“性三品”說16、“理學(xué)”的興起與宋明（中葉）時(shí)期倫理思想的特點(diǎn)17、宋代功利主義思潮的始倡—李覯的倫理思想17、1人性論及其內(nèi)在矛盾17、2“利欲可言”、“循公不私”的功利主義思想18、王安石18、1功利主義新義19、張載的人性“二重”說及其倫理思想19、1“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的人性“二重”說19、2“知禮成性，變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)之道19、3“天理人欲”之辨？20、程顥、程頤的“天理”觀及其倫理思想20、1天命之性和氣稟之性的人性論20、2人欲與天理“難一”的理欲對立論20、3“敬義夾持”、“格物致知”的修養(yǎng)論21、朱熹的“理學(xué)”倫理思想體系21、1“理一分殊”和道德本體論21、2“性同氣異”的人性論和性命說21、3嚴(yán)辨“義利、理欲”的道義論及其禁欲主義實(shí)質(zhì)21、4朱熹的理一元論與“格物致知”說22、朱陸異同與陸九淵的“心學(xué)”倫理思想22、1“心即理”的道德本原論22、2“自存本心”的道德修養(yǎng)“易簡功夫”22、3陸九淵“心即理”23、朱陳之爭和陳亮的功利之學(xué)23、1“人道”存于“人事”的道德觀23、2“功到成處，便是有德”的功利主義24、王守仁“致良知”說的倫理思想24、1“良知”說和道德“心本”論24、2“致良知”的道德修養(yǎng)論25、王夫之對宋明時(shí)期倫理思想的批判總結(jié)25、1“性日生則日成”的人性形成過程論25、2“義利之分，利害之別”的義利觀25、3天理“必寓于人欲以見”的理欲觀26、顏元的人性“氣質(zhì)”無惡論和重“功利”、“習(xí)行”的道德觀26、1“氣質(zhì)”一元和“氣質(zhì)”無惡的人性論26、2“正義以謀利”的功利主義27、戴震“血?dú)庑闹钡娜诵哉摷捌鋵Τ讨炖韺W(xué)的批判27、1“血?dú)庑闹钡娜诵浴耙槐尽闭?7、2“理者存乎欲”的理欲統(tǒng)一觀28、言意之辨28、1荀粲的言不盡意說28、2歐陽建的言盡意說28、3王弼的得意忘象說29、合同異與離堅(jiān)白30、王霸之辯31、郭象獨(dú)化論與“玄冥之境”32、劉禹錫“天人交相勝33、裴頗的“崇有論”思想34、周敦頤的太極動靜說1、中國倫理思想1、1先秦時(shí)期倫理思想1、1、1儒家的倫理思想孔子的倫理思想孔子奠定了早期儒學(xué)的理論基礎(chǔ)，其倫理思想以“仁”為核心，認(rèn)為它是最高的道德準(zhǔn)則和道德境界，既是現(xiàn)實(shí)的要求，又是理想的追求。為了闡發(fā)這一原則，他從“仁者，愛人”；忠恕之道，重義輕利，見利思義，孝悌，中庸，為政以德等諸方面作了論述。在孔子那里，就“仁”與“禮”的關(guān)系來說，“仁”是處于統(tǒng)帥和指導(dǎo)的地位?！叭收邜廴恕笔瞧淙蕦W(xué)思想的根本原則。它的出發(fā)點(diǎn)是以“孝悌”為核心的親親之情；由此通過“忠恕”的環(huán)節(jié)推己及人，己立立人，己達(dá)達(dá)人，擴(kuò)充為社會的倫理原理與道德情感。在此基礎(chǔ)上提倡“仁政”“仁德”，成為基本的倫理政治主張。而“禮”則是為實(shí)現(xiàn)“仁政”、“仁德”服務(wù)的。所以，孔子是把“仁”作為“禮”的內(nèi)容的。孟子的倫理思想孟子繼承和發(fā)展了孔子的“仁學(xué)”。孟子一面把“仁心”作為“仁政”的來源，把道德放在政治之上，另一方面，把“仁”作為最高的道德準(zhǔn)則，以“仁”來統(tǒng)帥各種道德規(guī)范。但除“仁”外，孟子還重“義”，他常常把“仁義”連用，孟子先把仁、義和孝于親忠于君結(jié)合起來，再把智、禮看成是對仁、義的了解和實(shí)踐，從而闡發(fā)了他的倫理觀。荀子的倫理思想荀子以“性惡”論為指導(dǎo)，認(rèn)為“禮”起源于人的“好利”“有欲”“好爭”的本性。荀子的思想有五：其一，把“禮”作為治國強(qiáng)國之根本。其二，在天人關(guān)系上提出了“制天命而用之”，強(qiáng)調(diào)了發(fā)揮人的主體性的重要性。其三，在人際關(guān)系上提出了“禮者，人道之極”和“法者，治之端”兩個(gè)重要命題，加強(qiáng)了外在規(guī)范對人的約束性。其四，把“禮”作為修身齊家之根本。其五，把“禮”作為養(yǎng)民富民之根本?！岸Y者，養(yǎng)也?！薄肮?jié)用以禮，裕民以政?！毙枰f明的是荀子并沒有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“禮”而否定“仁政”“仁德”。以孔子為代表的儒學(xué)在中國歷史上的地位隨著時(shí)代的推移而不斷變化。儒學(xué)發(fā)展到了漢代，漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，使儒學(xué)的地位從此發(fā)生了根本性的變化，從民間的一個(gè)學(xué)派，百家中的一家，一變而成為占統(tǒng)治地位的官方學(xué)說，成為封建統(tǒng)治者治國安邦的指導(dǎo)思想。以后經(jīng)魏晉、隋唐，到宋代又有了重要的發(fā)展。宋儒取佛、道之長使儒學(xué)進(jìn)一步哲理化，從而使儒學(xué)進(jìn)一步成為社會的統(tǒng)治思想，儒學(xué)的精神滲透到社會生活的各個(gè)方面，支配了人們的精神生活，這種狀況延續(xù)到“五四”運(yùn)動才開始被打破。1、1、2道家的倫理思想道家對道德采取懷疑和否定的態(tài)度，認(rèn)為道德對國家和社會生活是有害的，只有廢除了道德，社會生活才會正常。他們主張把無知無欲無為作為人生的目標(biāo)，要求達(dá)到對現(xiàn)實(shí)的一切都不動心的境界，宣揚(yáng)一種悲觀厭世的人生觀。道家的倫理思想反映了沒落的奴隸主階級的頹廢的精神狀態(tài)。道家的代表人物是老子和莊子。老予的倫理思想老子在他的思想中提出無欲，無為，無爭的思想。老子追求的理想境界就是“返璞歸真”，重新回到嬰兒狀態(tài)中去。自然觀上，老子以“道”為世界的本原，認(rèn)為道產(chǎn)生天地萬物，并決定著萬物的存在發(fā)展。在認(rèn)識論上，老子首倡直覺主義的認(rèn)識方法，主張“不出戶，知天下”，顯然是夸大了直覺的認(rèn)識作用，帶有神秘主義色彩。莊子的倫理思想莊子的思想比較復(fù)雜，既有悲觀主義，又有理想主義；既講安然順命，又講絕對自由；既有辯證法，又有詭辯論；既有與人不爭，安時(shí)處順的一面，又有傲視權(quán)貴，放蕩不羈的一面；既有對現(xiàn)實(shí)的深刻觀察和批判，又有對現(xiàn)實(shí)的冷漠與超脫。1、1、3墨家倫理思想墨子雖早年學(xué)儒學(xué)，但認(rèn)為儒學(xué)禮煩擾，厚葬靡財(cái)而貧民，他提倡節(jié)儉五德反對儒家守喪三年之禮，認(rèn)為是違逆性情。于是自創(chuàng)新學(xué)派。墨家學(xué)派在整個(gè)戰(zhàn)國時(shí)期都十分活躍。墨子所宣傳的思想有：兼愛、尚同、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、天志、明鬼、非樂、非命、非儒。墨子提出“兼相愛”，是為了打破血緣限制的愛人利人原則。墨子講“愛”是無差別無貴賤，無厚薄之分。在墨子看來，愛人，利人和愛己，利己并不矛盾，墨子崇尚功利，這是他兼愛思想的落腳點(diǎn)。儒家認(rèn)為利是指私利，私欲，認(rèn)為人對利的追求。必然會妨礙對義的實(shí)行，而墨子則既貴義又尚利，他認(rèn)為，義是天下之可貴的良寶，而利則利人，利天下，這是仁者的最高目標(biāo)。墨子的倫理思想的重要特點(diǎn)是講兼愛，重功利，反映了小生產(chǎn)者在當(dāng)時(shí)兼并四起，天下大亂的社會環(huán)境中，要求保護(hù)和發(fā)展自己利益的愿望，墨子是中國古代功利主義的奠基人。他死后，墨家分三派，稱“后期墨家?！?、1、4法家的倫理思想管仲的倫理思想管仲說“倉廩實(shí)，則知禮節(jié)，衣食足，則知榮辱。”看到了人們的物質(zhì)生活的富裕程度與道德水平有一定的關(guān)系，包含了合理的因素。此外，《管子》認(rèn)為人都是自私自利趨利避害的。從而認(rèn)為治國治民單用道德乃是“有愛人之心而實(shí)合于傷民”，只有實(shí)行法治才是對人民的慈愛。他夸大了法的作用范圍，但并不否認(rèn)道德的重要，認(rèn)為治國也少不了它，認(rèn)為是先進(jìn)道德后動刑罰，一文一武，兩手并用。韓非的倫理思想韓非最初的思想流露出濃厚的儒家和道家思想，后來他學(xué)習(xí)了商鞅的“法”，申不害的“術(shù)”和慎到的“勢”，于是認(rèn)為儒家仁義道德太空洞，主張建立一個(gè)法、術(shù)、勢融合為一的封建專制中央集權(quán)主義的學(xué)說。這種學(xué)說順應(yīng)了當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展的潮流，具有進(jìn)步意義。韓非認(rèn)為人性就是好利惡害，人與人之間并無真正的相愛關(guān)系可言，有的只是相互算計(jì)和利用“君臣異心。他主張，以法代德，否認(rèn)道德的作用，但也不一概反對仁愛，他指出，在競于道德的上古，提倡仁愛是歷史的必然。1、2漢—唐時(shí)期倫理思想1、2、1董仲舒的倫理思想董仲舒建立了以“三綱五?！睘榛緝?nèi)容的維護(hù)封建宗法等級秩序的倫理學(xué)體系。天人感應(yīng)的神學(xué)目的論是董仲舒?zhèn)惱韺W(xué)說的理論基礎(chǔ)和基本特征。董仲舒按封建專制君主的要求設(shè)計(jì)了一個(gè)宇宙主宰，說“天”是“群物之祖”，又按封建等級秩序的模式，塑造了天意所安排的世界圖式。提出“王道之三綱可求于天”，于是給“三綱五?！闭稚狭松衩氐撵`光圈。這樣一來，董仲舒就以權(quán)威主義，等級主義的“三綱”，代替了具有雙向義務(wù)性質(zhì)的孟子的“五倫”，他的“三綱五常的道德體系的出現(xiàn)，標(biāo)志著倫理與政治的完全同一。1、3宋明理學(xué)的倫理思想宋明理學(xué)的倫理思想宋明理學(xué)發(fā)端于中唐的韓愈，開創(chuàng)于北宋的周敦頤，形成于北宋的二程（程顥，程頤二兄弟）集大成于南宋的朱熹。所以也叫程朱理學(xué)。程朱理學(xué)進(jìn)一步發(fā)展了董仲舒的倫理思想，認(rèn)為“三綱五常”不僅是道德的來源，而且是萬物的本原。程朱認(rèn)為“理”又叫“天理”或“道”是產(chǎn)生和支配萬物的主宰，萬物包括人在內(nèi)雖然都是由“氣”聚而成，但“理生氣”，氣不過是理借以產(chǎn)生萬物的工具。程朱的理，實(shí)質(zhì)上不過是把三綱五常的封建統(tǒng)治原則無限擴(kuò)充為宇宙本體的結(jié)果。同時(shí)程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)等級差別的不可“凌犯”。把等級的不可逾越和絕對服從，說成是天經(jīng)地義的“天理”，由此提出“天理”與“人欲”的對立。“存天理，天人欲”是程朱理學(xué)全部道德學(xué)說的綱領(lǐng)，也是他們道德修養(yǎng)的最高宗旨，他們將性、理、心一體化；將儒家倫理為主干，以道、佛為補(bǔ)充，確立了完整的與成熟的中國封建后期道德體系。1、3、1陸王心學(xué)在倫理思想上，陸王與程朱“同植綱常，同扶名教，同宗孔孟。”并沒有本質(zhì)的不同，在天理與人欲問題上有不同認(rèn)識，陸九淵講“天人合一”“明心見性”而不贊成分別天理人欲；王守仁講“心外天物，心外無理”與“致良知”，然而，他們在“去人欲，存天理”的主張上與程朱理學(xué)一致。1、3、2李贄的倫理思想在人性問題上，李贄認(rèn)為人的自然欲望是人性的重要內(nèi)容。自私是人的本性。反對朱熹的“存天理，滅人欲”，認(rèn)為“理在欲中”。此外李贄提出了人人平等的思想。宋明理學(xué)家們把人區(qū)分為君子與小人，圣賢與不肖，天子與臣民的等級，以維護(hù)幾千年的尊卑貴賤的封建等級秩序。而李贄反其道而行之，提出“致一之理”的平等觀。1、3、3王夫之的倫理思想王夫之在倫理思想方面對北宋以來的“理欲之辯問題做出了批判的總結(jié)。他強(qiáng)調(diào)天理與人欲的統(tǒng)一，天理就在人欲之中。王夫之認(rèn)為，正當(dāng)?shù)膫€(gè)人欲望和和利益是合乎自然的，也是合理的，否定人欲是違背人性的，小則禍害個(gè)人，大則禍害國家，否定人欲，是為統(tǒng)治階級殘害百姓的正當(dāng)物質(zhì)欲望服務(wù)的。1、4中國倫理思想特點(diǎn)重視人倫關(guān)系的調(diào)整；倫理與政治融為一體；以“禮”作為治世準(zhǔn)則；強(qiáng)調(diào)忠、孝與和諧；注重道德教育和修養(yǎng)2、人性論2、1先秦時(shí)期的人性論孔子人性論孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”揭開了中國倫理史上人性討論的序幕。孔子提出“仁者，人也”的命題，“仁”即人，這就揭示了人的道德本質(zhì)。其一，“仁”是人固有的本質(zhì)屬性，其他物類如馬牛等禽獸不具備“仁”，因此，“仁”是劃分人和其他生物的標(biāo)準(zhǔn)。其二，“仁”所表現(xiàn)的是一種普遍的道德精神。其三，“仁”是與生俱來的，因此只需培養(yǎng)和擴(kuò)張?！皭廴恕钡膬?nèi)驅(qū)力來自人本身?！靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”揭示了人生來所具有的普遍的共同的善惡素質(zhì)。人生來平等，人所以后來具有不同的善惡品質(zhì)是由于后天受教育和環(huán)境的影響所造成的。孟子的性善論孟子“性善論”是他倫理思想和政治學(xué)說的理論基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為人的本性在于有“理義”，也就是有道德意識。在他看來，人與動物的區(qū)別在于人具有道德理性，也就是人有倫常秩序，即“五倫”之說：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。同時(shí)，孟子提出人生來的“善端”。他認(rèn)為，，人性善是天生就有的，是人之為人的本質(zhì)所在。“側(cè)隱之心，仁之端也；善惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！倍叭?，義，禮，智，非由外鑠我也，我固有之也?！泵献訌倪壿嬌咸岢觥胺餐愓?，舉相似也”，并認(rèn)為“人之所同然者”是“理”和“義”使然，從而證明了人性是善的。孟子“人性論”的內(nèi)容大致包括四個(gè)方面的規(guī)定：其一，“人性”是人之區(qū)別于動物的本質(zhì)屬性。人之性就是人之所以為人“的本質(zhì)。這就是人所特有的仁、義、禮、智四種道德心理，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。其二，人性“四心”是先天的。人的道德心理不是像銷金那樣由外在的力量加于我的，而是我內(nèi)心所本來就具有的。其三，人性是道德的本源，并由此而給人性以“善”的價(jià)值規(guī)定。孟子又稱人性是為善之“才”。孟子給人性以“善”的價(jià)值規(guī)定。其四，人性可失。從人性是善端這一前提出發(fā)，孟子同意“人皆可以為堯舜”的觀點(diǎn)，進(jìn)而由“人性平等”推出“道德平等”。孟子認(rèn)為人性可失，自然也就意味著人性可求，這也正是他把仁、義、禮、智“四心”稱為的根據(jù)之一，從而又把“性”與“命”區(qū)別開來。告子性無善無不善論告子以“生”釋性，把人生來具有的生理資質(zhì)和本能看成是人性。因而無所謂善惡。告子與孟子同時(shí)代，他與孟子有關(guān)人性的爭論為孟子所記載并得以流傳下來。說：“生之謂性”，“食、色性也”這些飲食男女的需求沒有善與不善的區(qū)別，人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。“針對孟子的性善論，告子指出“性”如同未經(jīng)加工的杞柳樹，“義”如同加工后的杯盤；人有仁義之性就如同杞柳不經(jīng)加工便成為杯盤一樣，是不能成立的。因此人性就是飲食男女等人體的自然的生命機(jī)能，而道德不是先天的而是要通過后天的學(xué)習(xí)而獲得的，而且由于不同的人所獲得的程度也不一樣，當(dāng)然行為和品質(zhì)表現(xiàn)也就各異。從而否定了孟子的性善論。荀子的性惡說荀子提出了不同于孔孟的“人性惡”的人性理論。他說：“人之性惡，其善者偽也”的命題。他運(yùn)用“天人之分”的思想分析人性，提出“化偽之分”，他先從區(qū)分“性”（本性）與“偽”（人為）人手，進(jìn)而論述“性惡”的特征和偽的作用，最后落腳到通過“化性起偽”的途徑而達(dá)到“涂之人可以為禹”的目標(biāo)。在荀子看來，君子的善性和小人的惡性都是后天形成的。墨子“賴其力而生”的人性論墨子認(rèn)為，人與動物的區(qū)別在于“賴其力而生”，人則是靠其自身努力改造世界而生活，因此勞動是人類的本性。道家的人性超善惡論道家從自己的獨(dú)特的理論視角，首先對社會中倫理道德標(biāo)準(zhǔn)持一種否定態(tài)度，從自然天道出發(fā)來研究人性。認(rèn)為萬物產(chǎn)生于道?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！鼻f子也認(rèn)為人性來自天道，是自由的。韓非“好利惡害”的人性論韓非通過對這種社會現(xiàn)象的冷靜觀察，把人性看成自私自利，安利而避害的。2、2漢唐時(shí)期人性論董仲舒的“性三品說”首先，董仲舒所說的“性”，是指普通人（“萬民”、“中民”）與生俱來的一種心理資質(zhì)。所以“生之自然之資”的人性也就具有了“仁”和“貪”、“性”和“情”兩個(gè)方面的內(nèi)容。其次，董仲舒認(rèn)為人性雖具“善質(zhì)”，但不能說“性固已善”，明確不同意孟子的“人性善”說法。第一，既然人性含性、情—仁、貪兩方面的資質(zhì)，那么，“謂性已善，奈其情何？”第二，性具“善質(zhì)”，“善質(zhì)”只是“善”的質(zhì)地，可以成為善而不可謂“已善”。第三，立“人道之善”為“善”的標(biāo)準(zhǔn)，因此一般人的“善質(zhì)”之性就不能名之為“善”?？傊?，性具“善質(zhì)”，未可謂“善”，但可以“出善”，從而為“教化”提供了理論根據(jù)。其三，董仲舒所說的含“善質(zhì)”的人性，不是凡人皆有的普遍人性：它僅是“中民之性”，此外，還有“上”和“下”即“圣人之性”和“斗筲之性”。“圣人之性”，不待教化，生來就是“人道之善”；“斗筲之性”，不能教化，生來就幾無“善質(zhì)”可言。董仲舒所說“人性”的特點(diǎn)，在于強(qiáng)調(diào)“性者，質(zhì)也”，認(rèn)為“性”的本義是一般人與生俱來的“待漸于教訓(xùn)而后能為善”的資質(zhì)或質(zhì)地。但是，把人性分為“上”、“中”、“下”三個(gè)等次，畢竟還是具備了“性三品”的形式。這是封建等級制在倫理思想中的曲折反映。董仲舒認(rèn)為人性是人生來具有的自然資質(zhì)。董仲舒認(rèn)為人天生有仁質(zhì)，這與孟子性善論相近；但不認(rèn)為人有天生的仁性，這不同于性善論。他說人天生有貪質(zhì)、與荀子性惡論相近，又不認(rèn)為人天生具有惡性，又不同于性惡論。董仲舒的“性三品說”是把人性分為所謂不教而善的“圣人之性”，可教而善的“中民之性”和教而不善的“斗筲之性”。王充的性有善惡說王充的人性論包含三個(gè)內(nèi)容：其一，人之善惡由氣而定。他認(rèn)為，自然界的萬物都是由物質(zhì)性的氣構(gòu)成的和決定的。他說：“廩氣有厚薄，故性有善惡也?！彼u以往的思想家關(guān)于人性問題的錯(cuò)誤，指出孟子主性善，荀子主性惡，他們的認(rèn)識并不符合實(shí)際，但也有一定根據(jù)。提出“性有善有惡，猶人有高有下也……”其二，人性是可變的，先天的秉性不是人性的決定因素，決定的因素是后天教育和環(huán)境的影響，他認(rèn)為教育是可以改變?nèi)说谋拘缘?。其三，?xí)而達(dá)善。王充認(rèn)為，人性有善惡，他強(qiáng)調(diào)，一般人之性“在所習(xí)焉，習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡也。”韓愈“性三品說”韓愈的“性三品說”有兩個(gè)內(nèi)容：其一，性分三品，“性之品有三”。上品的性是善的，中品的性是可善可惡的，下品的性是惡的，人性之所以為三品差別在于人性中存在的仁義禮智信五種道德規(guī)范不同。“韓愈認(rèn)為這五德三品是天生的，不能改變的。其二，性與情的關(guān)系，韓愈認(rèn)為人除了具有先天的仁、義、禮、智、信五性德之外，還存在喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲“七情”，七情的范圍比較廣，但就其對人事的態(tài)度而言，主要講的是道德感情問題。其三，人性是與生俱生的。三品性中，除中品之外，上品和下品的性是生而不移的。此外韓愈還提出圣賢同普通人一樣有情欲，道德修養(yǎng)不是要消滅情欲，而是要使情欲合乎中道。李翱的性善情惡論李翱是韓愈的學(xué)生，他在人性論上的主張有四，其一，人性是善的。人的善性是天賦的。性善人人都有。這個(gè)天生的所有人平等的善性就是道德之性，就是人區(qū)別于物的根本之點(diǎn)。其二，情屬于道德情感的問題。人有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種感情，七情所涉及的內(nèi)容都是人們的政治生活，經(jīng)濟(jì)生活，社會治亂和夭壽福禍。其三，性與情是體用關(guān)系。李翱認(rèn)為情由性而生，而性由情來體現(xiàn)。其四，性與情雖人人皆有，但只有圣賢的性與情是統(tǒng)一的。王安石性無善惡說王安石的人性論有三個(gè)意思：其一，人性無所謂善惡。他認(rèn)為人的自然生命是人性的本質(zhì)，而人的心理與生理活動則是人性的內(nèi)容，其二，善惡與情有關(guān)。他認(rèn)為情“未發(fā)于外而存于心”時(shí)就是性。其三，習(xí)而成性。王安石認(rèn)為學(xué)習(xí)修養(yǎng)可以改變一個(gè)人的道德面貌，形成上智、下愚、中人這三種道德品性的原因是后天的“習(xí)”的不同。2、3宋元明清時(shí)期的人性論張載的氣稟人性論張載是北宋著名的唯物主義哲學(xué)家，他提出“太虛即氣”的命題。在人性問題上，他認(rèn)為氣是人性之源。張載認(rèn)為人性善惡與氣稟狀態(tài)有關(guān)。人在氣尚未聚合成形體之前，清氣已存在，這便是“天地之性”即善的來源。在氣聚合成形體之后，存在于人自身的稱為“氣質(zhì)之性”，是惡的來源。前者清澈統(tǒng)一，是無不善的；后者雜駁不純，是人的各種欲望和不善行為“變化氣質(zhì)”，即“拂去舊日所為，使動作皆中禮”這樣才算“反歸其天理”，達(dá)到了善。二程的性二元論程頤、程顥二兄弟是從“天理”角度去研究人性的。二程把體現(xiàn)天理的人性稱為“天命之性”，把人生具有的性稱為“氣稟之性”，這兩類性類似于張載所說的天地之性與氣質(zhì)之性。二程認(rèn)為天命之性是“極本窮源之性”，它是由理派生的，是純粹的善。而氣稟之性則有善有惡，人生來善惡有別，原因在于氣稟不同。朱熹的雙重人性論朱熹的人性論是在考察了先秦以來歷代思想家的各種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，繼承與發(fā)展了張載和二程的氣一元論和性二元論觀點(diǎn)，對人性善惡問題作了系統(tǒng)的論述。朱熹肯定了孟子的性善論。但他認(rèn)為孟子對惡的來源沒有講清楚。朱熹高度評價(jià)了張載與二程的人性論，認(rèn)為張載氣質(zhì)之性提出后彌補(bǔ)了孟子性善論的不足，糾正了荀子性惡論的偏誤，使人性善惡的問題得到圓滿的解決。在性善論中引入氣質(zhì)之性，這就從人性中找到了惡的由來，從而在邏輯上解決了惡的來源問題，因此朱熹的雙重人性論是對張載、二程人性論的繼承和發(fā)揮。顏元的“氣質(zhì)無偏惡”的人性論顏元反對道學(xué)家們把天命之性和氣質(zhì)之性對立起來，宣揚(yáng)的“理善氣惡”的性二元論。他針鋒相對地提出了“氣質(zhì)無偏惡”的人性論命題。其一，提出形性不二。顏元認(rèn)為人性是氣質(zhì)之性，沒有離開氣質(zhì)之性的所謂天理之性。其二，人性離不開人的事功。人的道德觀念是通過人的習(xí)行才能表現(xiàn)出來的生活準(zhǔn)則。他指出惡起源于后天環(huán)境的影響。其三，“盡性之能”的主張。顏元承認(rèn)人的氣質(zhì)有偏全，但是即使氣稟有偏也不是惡而只是造成每個(gè)人的個(gè)性不同，對于人的不同個(gè)性應(yīng)因勢利導(dǎo)，給予各盡所長的機(jī)會。王夫之的“習(xí)與性成”的人性論王夫之沿用程朱“性即理也”的命題，指出理不能離氣，即氣即理也。王夫之提出了“性者生理也”的命題。其一，肯定人性是與欲望相聯(lián)系的。其二，人性是“日生日成”的，是一個(gè)“習(xí)與性成”的過程。在王夫之的人性論中堅(jiān)持了“理欲合性”的思想，是力圖以抽象的形式論述人性的自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一。王夫之的“性日生日成”“習(xí)與性成”的思想，闡述了人性的形成與發(fā)展是一個(gè)客觀的自然的發(fā)展和人的自覺活動相統(tǒng)一的過程，并力圖把這個(gè)統(tǒng)一奠定在人的習(xí)行基礎(chǔ)上。以突破抽象人性論和天賦人性論的思想禁錮。2、4傳統(tǒng)人性論的主要內(nèi)容性善論人性是善的，現(xiàn)實(shí)中的惡是由于人的善良本性被各種物欲、妄念所侵害、蒙蔽而造成的。這種人性論以孟子為代表。在孟子之前，性善論觀點(diǎn)由來已久。前人的思想給孟子準(zhǔn)備了豐富的思想材料，孟子正是在總結(jié)了前人思想的基礎(chǔ)上提出了“性善論”的思想體系。孟子對其性善論作了明確的表述和大量的論證。他看來，人與禽獸、山川河流是異類，而圣人與普通人，普通人與普通人則為同類。即是同類，而證明了人性是善的。孟子從人的口味有相同的嗜好，耳聞聲音有相同的聽覺，目觀顏色有相同的美感，從而得出人心對于理義也有相同的喜悅。孟子認(rèn)為人之所以性善是因?yàn)槿擞行?，心不但是思維的器官，而且心是道德的根源。孟子認(rèn)為人與動物的根本區(qū)別點(diǎn)是道德。孟子在論述人性皆善后，接著闡發(fā)了人之所以有不善的原因：其一，他認(rèn)為“若民則無恒產(chǎn)，因無恒心。若無恒心，放辟邪侈，無不為巳。”，不能保證人民起碼的物質(zhì)生活條件是造成“人不為善”的客觀原因。其二，孟子認(rèn)為惡劣的社會環(huán)境也可以使人變得不善。其三，孟子認(rèn)為自暴自棄是“人為不善”的主觀原因。性惡論性惡論是儒學(xué)大師戰(zhàn)國末期的荀子針對孟子的性善論提出來的。孟子通過批判告子以生釋性，而以人先天地具有仁義禮智四善端，良知良能立論，肯定了人有先天的善的道德性。荀子批評孟子沒有把人的本性與人為區(qū)分開來，把人為的東西當(dāng)成了人的本性。他認(rèn)為，孟子性善論的缺陷是孟子不明白“性偽之分”。荀子指出人的本性和人通過學(xué)習(xí)得到的品德能力是有區(qū)別的。這就是“性偽之分”。在他看來，“性偽之分”是認(rèn)識人性的前提。性偽之分自然生成的是性，經(jīng)過人的學(xué)習(xí)得到的和由人努力做成的是“偽”，或者說在天者謂之性，在人者謂之偽。荀子所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是“偽”而不是“性”，他講“性偽之分”的意向在于指明人后天的學(xué)習(xí)修養(yǎng)和主觀努力對于形成理想人格的重要意義。這種觀點(diǎn)與孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的說法是有著內(nèi)在的思想聯(lián)系的。荀子把人生而具有的生理資質(zhì)和本能看做性，如生而有目能看，有耳能聽之類。所謂“偽”，荀子進(jìn)一步說：“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！避髯诱J(rèn)為孟子把性的概念搞錯(cuò)，才會將“偽”當(dāng)成性加以研究，而提“性善論”。接著荀子論述了“人性惡”。在荀子看來，人的自然生理本能是與人為的倫理道德相對立，吃、好喝、好色、好聲、好安逸、好利、好嫉妒等等，都是人的自然本性，是人生來具有的，不待學(xué)習(xí)而能的。這的本性，與社會的禮儀倫理規(guī)范相對照，顯然不相符合，所以說人是惡的。為了防止惡端的蔓延，就需要有社會道德來糾正人性中的“惡”的傾向。先天賦予的人性是“惡”的，那么善是怎么形成的？荀子認(rèn)為“其善者偽也”，即由后天環(huán)境的積染和主觀上的努力學(xué)習(xí)修養(yǎng)，可以化惡性為善德，形成高尚的道德人格，這就是“化性起偽”。荀子化性起偽包含三個(gè)方面內(nèi)容：一是習(xí)俗和環(huán)境的熏陶。二是知識和經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)。三是修養(yǎng)和思慮的作用。強(qiáng)調(diào)以理智控制情欲，節(jié)制本性。荀子十分重視道德教育和道德修養(yǎng)。后天的道德修養(yǎng)和教育能改變?nèi)说南忍斓膼盒浴Ｐ匀氛f董仲舒用陰陽說來論證其善惡相混的性理論。認(rèn)為，天有陰陽，人有性情，性是善的，情欲是惡的。他認(rèn)為人們的性情善惡的比例是各不相同的，根據(jù)這種不同，他把人性分為三等：“圣人之性”在于“仁”；“斗筲之性”在于“貪”；“中民之性”在于“仁貪之氣，兩在于身”?！笆ト酥浴焙汀岸敷庵浴笔遣豢勺兊?，“中民之性”是可以經(jīng)教化而成善。這就是“性三品說”。主要觀點(diǎn)：其一，天施于人陰陽搭配，決定了人性有善有不善。人的性善或性惡“非人能自生，此天施之在人者也”于是“性三品說”由此立論。既然人性是由天施于人的陰陽搭配而成，那么人的秉性資質(zhì)就應(yīng)有圣人、中民、斗筲等品級的不同。其二，情也是性。情是惡的，所以不能講性是善的。其三，性包含著善的可能性，要經(jīng)過教化才能變成現(xiàn)實(shí)性。其四，天意讓圣人教民以善。如果人性是善的，那么將既違背天意，又使圣王無事可干。其五，善應(yīng)是“圣人之善”。善于禽獸不能算性善，他說人們所講的人性善標(biāo)準(zhǔn)不一樣。認(rèn)為孟子所講的性善實(shí)際上并非善。其六，董仲舒論性的對象是社會上大多數(shù)人。萬民或稱中民，他們的人性為“民性”、“萬民之性”、“中民之性”。這種人性的特點(diǎn)是“有善質(zhì)而不可謂善”。通過圣人的道德教化，可以變善質(zhì)為善民。而斗筲之人，則不能用道德教化，必須以刑法制裁。董仲舒的“人性論”旨在以廣大“中民”作為教化的對象。他的“性三品說”實(shí)質(zhì)上是孟子“性善論”和荀子“性惡論”的折中，也是對孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的人性論的發(fā)揮和神學(xué)化，所不同的是他的“性三品說”的階級性更為鮮明。揚(yáng)雄和王充的人性論人性論上持有善有惡觀點(diǎn)的還有漢代的揚(yáng)雄和王充。揚(yáng)雄說：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！闭J(rèn)為，人之所以性善性惡相混，是因?yàn)槿擞嘘庩柖猓瓣幹鲪?，陽主善”。人在思慮過程中，陰陽二氣斗爭，如陰勝陽，則“見利則欲為惡”；陽勝陰，則“顧義則欲為善”。與董仲舒不同的是，揚(yáng)雄認(rèn)為人性是相同的，即都是善惡相混雜，現(xiàn)實(shí)中存在著的“眾人”、“賢人”、“圣人”之差別，是由人后天“去惡遷善”的努力之不同而造成的。王充認(rèn)為，人性中之所以有善有惡的原因在于人的稟氣有厚薄之分。他說：稟氣有厚泊，故性有善惡也。稟氣厚者則性善，稟氣薄者則性惡。王充認(rèn)為，人的善惡本性是變化的。在德性形成的問題上，王充認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物。是王充人性的落腳點(diǎn)就在道德修養(yǎng)和教化的必要性和可能性上了。性二元論（宋明理學(xué)人性論）宋明時(shí)期的人性論主要是性二元論，從張載到二程，再到朱熹都堅(jiān)持這種人性觀點(diǎn)。張載從“氣一元論”的哲學(xué)思想出發(fā)，提出性二元論的觀點(diǎn)，其內(nèi)容：一是在人性來源問題上主張“合虛與氣，有性之名”。張載認(rèn)為性是太虛中陰陽二氣相互作用的結(jié)果；二是天性與人性統(tǒng)一的思想，他說：性者萬物之一源。張載認(rèn)為，性是萬物的本源，這種屈伸動靜相感之性就是天性，天性賦予人就是人性。三是兩種人性的理論即“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。氣有清濁之分，性也有好壞之別，有善惡之分。而“天地之性”是純一的，至善的，是天地共同的本性。這樣，必須變化氣質(zhì)之性，回復(fù)到天地之性。張載把孟子的性善說發(fā)揮為天地之性，又把揚(yáng)雄的善惡混說發(fā)揮為氣質(zhì)之性。二程的人性論基本上是張載人性論的發(fā)揮，只是在論述上比張載更為細(xì)密，并且提出了與張載不同的觀點(diǎn)。一是從本體論角度尋求性的源泉主張性即理；二是性純善氣有善惡說“氣有善不善，性則無不善也?！敝祆潆p重人性論繼承了張載，二程的性二元論。這一人性論的理論根據(jù)是：其一，以氣論為人性論的前提。朱熹認(rèn)為當(dāng)理未化生形氣時(shí)，渾然天理。化生形氣后，理就在形氣中。在理化生形氣構(gòu)成人時(shí)，就有了一個(gè)氣稟的問題。人之所以有善惡之別在于稟氣不同。人性中所包含的天地之性是純粹的善，而氣質(zhì)之性則有善有惡，其原因在于天地之性來自太虛之清氣，而氣質(zhì)之性則來源于形質(zhì)之濁氣。正因?yàn)闅赓|(zhì)之性“濁化”，才需要道德修養(yǎng)來加以克服。其二，以心論為人性論的根據(jù)。朱熹為了說明人性善惡的原因在于闡發(fā)天命之性與氣質(zhì)之性的同時(shí)，又講了“道心”與“人心”的問題。在朱熹看來人性之善在于理，人性之惡在于人欲，如果對人性不加控制，則流于不善，便是“?！绷恕＿@就是使道德意識支配個(gè)人的一切思想和行為，使個(gè)人的情欲受到道德意識的指導(dǎo)和控制，因此推出“存天理，滅人欲”的理欲觀來。朱熹的雙重人性論是對歷史上傳統(tǒng)人性論爭論的總結(jié)。他以性善論為基礎(chǔ)，較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣撟C了人性善惡的原因，尤為重要的是對儒家以理節(jié)情，以理節(jié)欲思想的繼承與發(fā)展，他注重培養(yǎng)理想人格，要求提高道德自覺，力求使道德意識最大限度地支配人的行為，是有重要的現(xiàn)實(shí)借鑒意義的。朱熹繼承了孟子的性善論，承襲了程頤的“性即理”和張載的“氣質(zhì)之性”的學(xué)說，并加以發(fā)揮，建立了“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的人性論。二者的關(guān)系既是對立的，又是不可分離的統(tǒng)一體。在朱熹看來，“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的統(tǒng)一才構(gòu)成具體的人性。朱熹“道心”和“人心”朱熹在論“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的基礎(chǔ)之上，又提出“道心”和“人心”相對應(yīng)的范疇?！疤烀浴焙汀皻赓|(zhì)之性”都安頓于“心”，“道心”是“心”，“人心”也是“心”，不過“道心”是純粹至善，而“人心”兼有善與不善罷了。朱熹主張以“道心”主宰“人心”，“使人心聽命于道心，不被人心勝了?！闭J(rèn)為，修養(yǎng)教化是提高“道心”對“人心”的主宰能力的過程，也是“存天理，滅人欲”的過程。2、5傳統(tǒng)人性論的特點(diǎn)及研究價(jià)值特點(diǎn)：1、把人作為“類”來考察；中國傳統(tǒng)人性論所探討的人性是指一切人的共同性。—方面把人與禽獸區(qū)別開來；另一方面認(rèn)為在人類內(nèi)部，不論“圣人”或“凡人”，堯舜禹與“涂之人”在人性方面都是共同的。2、把仁作為人性目標(biāo)；立足于仁的性善論在中國傳統(tǒng)人性論中占主導(dǎo)地位。中國傳統(tǒng)人性論以仁為立足點(diǎn)，主張“為仁由己”把個(gè)人道德修養(yǎng)的作用突現(xiàn)出來，應(yīng)說有其積極意義。它構(gòu)成了倫理學(xué)的道德修養(yǎng)論和哲學(xué)的道德認(rèn)識論的共同理論基礎(chǔ)。3、傳統(tǒng)人性論的價(jià)值取向是去惡揚(yáng)善；價(jià)值觀就是如何對事物做出價(jià)值上的評價(jià)和判斷，一個(gè)人對事物真假的認(rèn)識，善惡的區(qū)別和美丑的審度，往往會反映出一個(gè)人的價(jià)值觀來。4、傳統(tǒng)人性論中包含強(qiáng)烈的道德精神和理性色彩。中國的傳統(tǒng)人性論中突出了人性中的道德精神或道德價(jià)值。認(rèn)為人性的尊嚴(yán)首先是做人的價(jià)值。人是有價(jià)值的，而且這價(jià)值是世界上一切價(jià)值中最偉大的價(jià)值。要建立人的尊嚴(yán)顯示人的價(jià)值就必須開啟人的內(nèi)在道德心性，樹立道德主體。價(jià)值：1、重視道德修身以完善現(xiàn)代人格；其一，人們要主動自覺，長期不懈，以提高自己的思想境界。其二，人們要確立追求道義的人生理想和價(jià)值取向，這對于確立崇高的理想人格和價(jià)值目標(biāo)有重要意義。其三，人們要將自我與社會責(zé)任、義務(wù)聯(lián)系起來，使人生價(jià)值融入社會價(jià)值之中。2、重視德育教育以確立正確的人生價(jià)值觀3、中庸3、1中庸的內(nèi)涵1．中的含義《說文解字》中有“中，正也”，中和的聲音是善美的音樂?！爸小边€表達(dá)數(shù)量、次序、分布或程度的不偏不倚的狀態(tài)或特征?！爸小弊钪饕氖潜碚魅说男袨?，即中正、正確、得當(dāng)。2．庸的含義：“庸”有以下義項(xiàng)：用、常、常道，即對待自然、社會、人生的準(zhǔn)則?！爸小迸c“庸”合一，其涵義即為：正確得當(dāng)是人認(rèn)識和處理問題的根本要求。傳統(tǒng)倫理中，對“中庸”的涵蓋范圍和應(yīng)用價(jià)值可歸納為三：其一，中庸是宇宙萬物運(yùn)動發(fā)展的基本條件和客觀規(guī)律。其二，中庸是恰如其分地把握事物，協(xié)調(diào)矛盾的正確思想方法。中庸闡明任何事物都有一定的界限，超過或未達(dá)到一定限都要影響事物的質(zhì)，勢必向相反的方向轉(zhuǎn)化，事情就不會有理想的結(jié)果。它要求人們做事恰如其分，不走極端。其三，中庸也是對人的基本道德要求和最高的道德境界。中庸要求人在任何情況下都保持清醒的頭腦，行為適度，言行得體。3、2中庸的發(fā)展及內(nèi)容中庸思想的發(fā)展中庸思想在中國倫理史上經(jīng)歷了三個(gè)階段。第一階段是孔子的中庸思想?？鬃铀枷胫小叭省迸c“禮”是核心，要把仁與禮在政治和日常生活中加以實(shí)現(xiàn)，必須有正確的方法，這就是中庸。中庸的關(guān)鍵是對中的把握。中庸便是行為既不超過也不可不及的內(nèi)在合理界限。在孔子那里，中庸不僅僅是一個(gè)道德范疇，而且也是對世界萬物本質(zhì)及發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識，由此得出處理問題的基本態(tài)度和方法。第二階段，董仲舒繼承了孔子的“中庸之道”，并發(fā)展為形而上學(xué)的宇宙觀。第三階段是程朱理學(xué)繼承孔子“中庸之道”的思想基礎(chǔ)上，又吸取了《尚書·大禹謨》的十六字真言和《中庸》的中和思想，為建立理學(xué)體系找到了理論根據(jù)。強(qiáng)調(diào)“中”、“和”，指出“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！敝祆渥ⅲ骸按蟊菊?，天命之性，天下之理”，性，即理也，二程直截了當(dāng)?shù)卣f：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！笨梢钥吹?，作為倫理道德的“中”，經(jīng)過理學(xué)家的推演，已演變成客觀化了的本體論的“理”，即客觀唯心主義的精神本體。這是對中庸之道的極大發(fā)展。中庸思想的內(nèi)容孔子的中庸思想孔子的中庸有兩個(gè)基本點(diǎn)：其一，過猶不及。這是對客觀事物發(fā)展規(guī)律的一種認(rèn)識，由此便得出一種處理問題的基本要求：無過無不及。無過無不及就是中。這是中庸的基本要求，是適度的意思，凡事都有個(gè)度，適度才能保持其性質(zhì)。其二，和為貴。和，和諧。這是中庸思想非常重要的方面?？鬃影押涂醋鍪挛锏谋举|(zhì)，規(guī)律和處理問題時(shí)應(yīng)遵循的原則。它既是宇宙萬物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，也是人們立身處世應(yīng)遵循的原則和應(yīng)追求的目標(biāo)。中與和是中庸的兩個(gè)基本點(diǎn)，中就是和的要求，事物的各個(gè)部分各個(gè)方面都能適度。達(dá)到中的狀態(tài)，事物的總體才能和諧。中的要求每一個(gè)部分，每一個(gè)方面的度也只有在相互關(guān)系中，從整體和諧的要求出發(fā)，才能把握?？梢娭信c和是中庸的基本要求。子思作《中庸》子思按孔子的見解把“中庸”視為最高的道德原則。他系統(tǒng)地講了中庸之道的重要性、含義、內(nèi)容及實(shí)現(xiàn)的途，并把孔子視為實(shí)行中庸的模范。有人說，孔子的《論語》講的主要是“下學(xué)”，即一般人所應(yīng)該遵循的道德規(guī)范；《中庸》則講的是“上達(dá)”，即關(guān)于道德理想和理想人格的道德哲學(xué)。首先，子思進(jìn)一步闡發(fā)了中庸的含義。中庸之道就是通過“執(zhí)中”，而達(dá)到“中和”既把人們的感情欲望、思想行為控制在封建政治和道德的范圍之內(nèi)，使之作得適當(dāng)，恰到好處，《中庸》把這種水平或境界稱之為“君子之道”。其次，“致中和”是子思對孔子中庸思想的發(fā)揮和完善。其一，“致中和”在國家問題上能做到“人存政舉”國治民安。其二，對于宇宙萬物，“致中和”可使“天地位焉，萬物育焉”。子思認(rèn)為使宇宙萬物致中和就能盡性。再次，“致中和”強(qiáng)調(diào)“誠”的重要意義。在一定意義上，“中和”又被稱為“誠”?！吨杏埂分姓J(rèn)為“誠”是達(dá)到“中庸之道”的關(guān)鍵步驟。3、3朱熹對中庸思想的發(fā)展中庸作為儒家學(xué)派的倫理道德規(guī)范，也被朱熹所繼承和發(fā)揮。朱熹看來，真正得到孔、孟中庸哲學(xué)之傳統(tǒng)的是周敦頤和二程，朱熹中庸基本思想有：第一，執(zhí)兩端而量度其中。何謂“中庸”，喜怒哀樂未發(fā)時(shí)，心處在無偏無倚，無過無不及的狀態(tài)，就是中，這是一層的意思；另一層意思是說，喜怒哀樂發(fā)生的時(shí)候要恰如其分，符合一定的節(jié)度。第二，中和。中庸不僅有不偏不倚，無過不及和“量度取中”的意思，而且有中和的意思。4、義利觀4、1先秦時(shí)期的義利觀重義輕利。主要代表人物是孔孟為首的儒家學(xué)派。盡管認(rèn)為義重于利，但其主導(dǎo)思想并不反對人們求利，而是主張取利以義?？鬃又匾暳x利問題，其思想深度超過春秋時(shí)期其他思想家。主要原因是他所在時(shí)代的社會矛盾更加尖銳化，把“利”的問題突出提出來了?！袄边@個(gè)怪影威脅著當(dāng)時(shí)的社會秩序和道德秩序。從挽救社會危機(jī)出發(fā)，孔子闡述了重義輕利的義利觀?？鬃影蚜x看做比利更重要更根本。從另一角度，孔子并不是在一切場合都不講利，他考慮問題還是比較現(xiàn)實(shí)的，他承認(rèn)治理國家，必須讓老百姓有飯吃，有足夠的軍隊(duì)，甚至“因民之所利而利之”，在一切可能給人民利益的地方使他們有利。對個(gè)人來說，孔子極力主張：在利益問題上，首先應(yīng)該考慮自己該不該“見利思義”，即便得到了，也應(yīng)思量是否合乎法度“見得思義”。他提倡見利思義，和“毋見小利”的高尚人格，反對貪圖小利的壞風(fēng)氣，教育人們要在物質(zhì)利益面前，金錢面前見利思義，要有臨財(cái)不茍的精神?？鬃油瞥缛实露^少強(qiáng)調(diào)利益。此外對有人踐踏社會公德，孔子則主張君子應(yīng)見義勇為，匡扶正義。孟子同孔子一樣也是重義輕利。孟子認(rèn)為人們只講利益不講道德是社會一切紛爭掠奪的根源，因此他主張“何必日利，亦有仁義而已矣?！彼磳Α昂罅x而先利”，反對統(tǒng)治者與民爭利，用苛政掠奪民財(cái)以及“為富不仁”聚斂財(cái)物的行為。孟子認(rèn)為社會上種種矛盾和一切破壞道德秩序的現(xiàn)象都是圍繞利產(chǎn)生的，孟子幻想通過道德說教，讓人們遵守義，放棄對“利”的要求以此來達(dá)到社會秩序的安定。重利輕義。主要代表人物是管仲、商鞅、韓非。管仲說：“倉廩實(shí)，則知禮節(jié)；衣食足，則知榮辱?！彼吹搅说赖潞臀镔|(zhì)生活的聯(lián)系，是一種有價(jià)值的認(rèn)識。商鞅看來老百姓都是為利而生，為名而死，都是自私自利的。他甚至認(rèn)為老百姓都是奸民。商鞅治理國家只講法治，反對道德教育。韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)”，集法家之大成。他同樣強(qiáng)調(diào)法治而排斥道德。他認(rèn)為人都是自私自利的，講仁慈不僅無用，而且有害。韓非子認(rèn)為仁義道德和有德之士，對國家富強(qiáng)沒用，因此崇尚功利，排斥道德。義利并重。主要代表是墨翟的墨家學(xué)派。墨子重視功利，反對“貴義賤利”的觀點(diǎn)。他把愛和利、道德和利益結(jié)合起來，主張“兼愛”務(wù)必“興天下之利，除天下之害”的義利統(tǒng)一的價(jià)值觀。他說：“兼相愛，交相利”，這是墨子思想的核心和最高原則。墨子很重視“義”。然而，墨家不同于儒家，他在講“義”的同時(shí)還崇尚功利，把“交相利”視為“兼相愛”的基礎(chǔ)，把“興天下之利，除天下之害”作為仁義的目標(biāo)，并且把目標(biāo)具體化為：“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”，可見墨子也重利。在義利關(guān)系上，墨子強(qiáng)調(diào)二者的結(jié)合，或說義利并重。荀子是先秦最大的唯物主義思想家，他的學(xué)說繼承了孔孟的儒家思想，但也受其他各家的影響，綜合了各家學(xué)術(shù)成果。因此，他的思想十分豐富和復(fù)雜。他雖是儒學(xué)大師，但在義利觀上卻不同于孔孟的唯心主義重義輕利思想；他雖不是法家代表，但在他的影響下，他的兩個(gè)學(xué)生韓非和李斯卻是法家學(xué)派的重要人物；他雖不是墨家學(xué)者，但他的義利觀卻高出墨家義利并重思想一籌。荀子的義利觀采儒家墨家之善，撮名法之要，在義利問題上主張義利兼顧的價(jià)值觀。4、2漢—唐時(shí)期的義利觀重義輕利。主要代表人物是漢代的董仲舒。董仲舒在義利問題上有一句話：“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，這反映了他在道德評價(jià)問題上的純動機(jī)論，在義利問題上是重義輕利。義利并重。主要代表人物是東漢著名的唯物主義思思想家王充。認(rèn)為道德的基礎(chǔ)在物質(zhì)生活。他還批評孔子“去食存信”的道德說教，王充并不忽視道德的作用，批評韓非輕視道德的弊端。既批評孔子忽視物質(zhì)利益的唯心主義傾向，又否定韓非忽視禮義道德的庸俗唯物主義傾向。他的看法比較全面，比較符合生活的實(shí)際情況，王充不失為當(dāng)時(shí)見識的進(jìn)步思想家。重利輕義。主要代表是魏晉時(shí)期的曹操和楊朱。在義利問題上，曹操并沒有專門的論述，然而我們從當(dāng)時(shí)的“才性之辯”上，也能分析出曹操的義利觀。“才性之辯”是當(dāng)時(shí)比較突出的一個(gè)問題，“才”指才能，“性”指德行。楊朱主張“貴生”“重己”的利己的價(jià)值觀。認(rèn)為人的本性是自私的，強(qiáng)調(diào)“個(gè)人至上”“個(gè)人本位”以保存?zhèn)€人的性命，他反對墨子“兼愛”和儒家“見利思義”的價(jià)值觀，提出重在愛己，不以物累，反對別人對自己的侵害，又不給別人一點(diǎn)東西。楊朱是我國歷史上縱欲主義和享樂主義人生觀的典型代表。4、3宋元明清時(shí)期的義利觀重義輕利。主要代表人物是宋明理學(xué)家二程（程頤、程顥）和朱熹。宋代張載對義利的解釋是：“公天下之利”叫做義?！袄诿裰?cái)”叫利。他認(rèn)為仁義道德與公利是有著內(nèi)在聯(lián)系的。指出“義，公天下之利”即天下公利是義之所在，是善的表現(xiàn)。這種不抱私意的為善，是由仁義本性支配的善。這種善或義與“公利”是一致的。值得注意的是張載所說公利是利民。在二程看來，天理與人欲的對立突出表現(xiàn)在公與私，義與利的對立上。天理就是以仁為本體的倫理道德。“天理無私”而仁“只是一個(gè)公字”，私利即不仁，即無天理。利己人欲主要是指人對物利要求。二程稱之為私欲，私利。因此“存天理，滅人欲”的基本要求就是存公去私，崇義去利。人們立身處世，必須一心為公，沒有私意，合乎道德；反之，如果追求私利，即使帶著私意去做公事，也稱不上是行善。二程看到公與私——社會利益與個(gè)人利益的對立，有合理因素，他們維護(hù)公利，反對私利，從抽象意義上講也是對的。但他們把公私絕對對立，看不到公與私，社會利益與個(gè)人利益的一致性則是錯(cuò)誤的。二程認(rèn)為“天下之事，惟義利而已。”他們把義利對立起來，他們認(rèn)為，人的思想和行為不能顧及利益，“強(qiáng)調(diào)道義的作用，要求人們無私去利，鼓勵(lì)人們?yōu)檎x事業(yè)而獻(xiàn)身。朱熹認(rèn)為，義是由天理決定的道德原則和道德規(guī)范。所謂“事之宜”亦即“天理之所宜”，也就是按天理要求應(yīng)當(dāng)做的事，他認(rèn)為人們按義辦事，即遵循封建道德原則、規(guī)范、觀念辦事，就是順應(yīng)天理，符合人性的。朱熹認(rèn)為利是“人欲之私”，就是不顧義理而只計(jì)較對自己有利無利。朱熹既然以義為善，以利為不善，于是在義利問題上重義輕利。重利輕義。主要代表是南宋的陳亮，葉適等。陳亮，葉適主張功利主義，反對程朱理學(xué)空談“天理”。葉適的功利思想同“道在物中”的樸素唯物主義聯(lián)系在一起。他認(rèn)為人們的物質(zhì)生活和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是整個(gè)封建“王業(yè)”的根本，從而也是道德的基礎(chǔ)。仁義道德就存在于簡役寬民之中，仁義道德的功利內(nèi)容，通過功利表現(xiàn)出來，沒有功利，仁義道德就成了空洞無物的東西，他提出“以功和義”，反對“以義抑利?！标惲粒~適反對理學(xué)空談天理，陳亮還主張：“功到成處，便是有德；義利并重。主要代表是明代的王夫之，顏習(xí)齋和清代的著名唯物主義者戴震。王夫之反對程朱“存天理，滅人欲”的觀點(diǎn)，認(rèn)為離開人欲就沒有理。利是不能一概排斥的。必須區(qū)別“公利”與“私利”，總之，離義不能有利，按義而行才能遠(yuǎn)于害而無不利，所以他在這種“以義制利”的思想支配下，他提出人們必須“通四海以為計(jì)，一公私以為藏，徹彼此以為會”，打破一己私利從整個(gè)社會考慮。王夫之的義利觀一方面認(rèn)為道德原則規(guī)范不能離開人類共同的物物質(zhì)生活欲求，另一方面又主張人們的物質(zhì)欲求必須用道德原則規(guī)范來協(xié)調(diào)，應(yīng)該說這種見解是較全面的。顏習(xí)齋更是反對理學(xué)家“義利之辯”。他認(rèn)為“義中之利的，君之所貴也?！辈⑨槍h代董仲舒的說法巧妙地修改了一個(gè)字提出，“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”的深刻思想。戴震對程朱理學(xué)進(jìn)行了尖銳的批判。戴震是一個(gè)自然人性論者。他認(rèn)為“人生而后有欲，有情，有知。三者，血?dú)庑闹匀灰??！痹诖嘶A(chǔ)上，他認(rèn)為仁義禮智都離不開人的物質(zhì)情欲。他說“理者，存乎欲者也。他認(rèn)為道德就是“遂欲達(dá)情”，道德原則是無私而不是無欲，戴震統(tǒng)一論出發(fā)，尖銳地批判了程朱的理欲觀。4、4傳統(tǒng)義利觀的主要內(nèi)容以義制利以義制利，是儒家義利觀的基本精神。在中國倫理思想史上，對人們影響最大的是儒家的義利觀?？鬃硬⒉环磳γ癖妼ξ镔|(zhì)利益的追求。他反對的是個(gè)人之利?？鬃诱J(rèn)為，人們對個(gè)人私利的追求會損害義，因此主張“見利思義”，“義然后取”?？鬃影蚜x與利的對舉，主張求義而不求利。孔子主張求義而不求利，還在于求利不一定能得到利，而在于求義乃是立身之本?？鬃拥牧x利觀雖然很少談利，并非認(rèn)為利不可談，當(dāng)遇到利益時(shí)，孔子既不主張一概拒之，也不主張一概取之，而是主張以義為標(biāo)準(zhǔn)來決定取舍。他提出“見利思義”。孟子的義利觀包含三個(gè)內(nèi)容：其一，孟子認(rèn)為，人如果僅僅追求吃喝就沒有什么價(jià)值，和禽獸差不多。其二，在孟子看來，堅(jiān)持道義原則甚至比保存生命都重要。其三，孟子強(qiáng)調(diào)人要有氣節(jié)。荀子在義利觀上，與孔子一樣，把義看成是道德、倫理之標(biāo)準(zhǔn)，把利限定為滿足個(gè)人生活的物質(zhì)利益。他從人的自然屬性出發(fā)承認(rèn)物質(zhì)利益。他主張義利“兩有”，二者都不能否定。但是，他主張“以義制利”，認(rèn)為“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！边@反映了他儒家思想的傾向性。然而他講“以義制利”絕不是否定人的物質(zhì)利益，恰恰相反，他正是從人的物質(zhì)利益出發(fā)來闡明道德在調(diào)節(jié)人們物質(zhì)利益關(guān)系中的作用。這個(gè)思想中反映在他的樸素唯物主義的道德起源論上。包括“群居和一”說、“禮以養(yǎng)情”說。其一，“群居和一”說。在荀子看來，人分工合作過著群居生活，這就需要“以義制利”，即用禮義道德來調(diào)節(jié)人們之間的利益關(guān)系，使人們克制自己的行為，做到群居和一。這是從人們的社會生活和人與自然的關(guān)系角度來論述道德起源的，從而揭示了他對義利關(guān)系的看法。其二“禮以養(yǎng)情”說。荀子認(rèn)為人人都有物質(zhì)欲望，必然引起爭執(zhí)，互相殘殺。這就需要建立道德原則和規(guī)范來調(diào)節(jié)人們的情欲也就是“養(yǎng)情”。“禮以養(yǎng)情”說是從人的情欲的角度來論述道德起源問題，從而反映了他對義利關(guān)系的看法。其三，“禮以成文”說。這里的“文”指修飾人的情感，表現(xiàn)人的情感的外部禮儀。人的情感要表現(xiàn)為外部的禮儀，這是人類文明的反映。“禮以成文”說，是從人類應(yīng)有的文化生活的角度來論述道德起源問題，從而也反映了荀子對義利關(guān)系的看法。在中國倫理思想史上，孔孟荀以后，以“義以為上，以義制利”的主導(dǎo)思想的另一位思想家是漢代的董仲舒。董仲舒進(jìn)一步發(fā)揮了孔孟荀的義利思想，并以人的心貴于人的體推出義重于利的義利觀。董仲舒的義利觀與他的“天人感應(yīng)”的神學(xué)目的論一脈相承。其一，董仲舒將孔孟的重義輕利的義利觀片面地發(fā)揮到極端，提出了“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的著名命題。認(rèn)為做事就看原則對不對，不必考慮實(shí)際利益和功效。這在道德評價(jià)上就意味著只看動機(jī)不看效果。董仲舒割裂道德與物質(zhì)利益的聯(lián)系，向人們進(jìn)行空洞的說教。仲舒的目的在于叫人們安貧樂道，貧賤自守，不可為自己的生活利益而斗爭。其二，董仲舒有時(shí)否定利，有時(shí)又認(rèn)為義利二者不可缺少，并不否定利。董仲舒認(rèn)為貪欲和仁德一樣，是人生具有的本性，因此不能否認(rèn)人們貪求物質(zhì)利益的欲望，但要對它加以節(jié)制。其三，董仲舒提出重義輕利，尊義賤利的主張，有著強(qiáng)調(diào)公利反對自利的含義。董仲舒很重視公利，強(qiáng)調(diào)“為天下興利”，貴義重利義，作為一個(gè)道德的標(biāo)準(zhǔn)，不同的階段，不同的學(xué)派有不不同的理解。儒家從傳統(tǒng)宗法社會倫理關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為義就是合乎這種倫理關(guān)系及其需要的“宜”。在墨子看來，義就是正義，公正的意思。對于義的具體內(nèi)容墨子曾從積極與消極兩個(gè)方面作了闡述，他講的“義”以社會為本位，以滿足人民的生活需求為目的，強(qiáng)調(diào)人與人之間無差等的“兼愛”。在墨家看來，義的主旨就是“兼愛”與“互利”?！凹鎼邸本褪侨巳讼鄲郏瑦蹌e人就如愛自己，而“互利”是指人人都得利，并把別人的利益看做自己的利益。與義相對的并非是利，而是“不義”，“不義”就是指那些侵犯他人利益與損害眾人利益的行為。因此，墨家在講義時(shí)，總是與為眾謀利相聯(lián)系，儒家所講的利主要是私利，而墨子所言之利有兩重涵義，一方面是指私利，如“虧人而自利”等等的利，都是指的私利；另一方面指公利，如“愛利萬民”、“交相利”等的利，都指公利。墨家不但貴義，而且重利。衣食之利，是人類賴以生存的物質(zhì)條件；財(cái)富之利是國家得以富強(qiáng)的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，墨家十分重視物質(zhì)利益，勸導(dǎo)人們努力生產(chǎn)，興利除害。重利輕義以商鞅、韓非為代表的法家學(xué)派的義利觀是建立在其人性論基礎(chǔ)上的。而滅私的法寶，就是一個(gè)“法”字。仁義不但不能治國，反而還會喪國、亂天下。4、5理欲之辯的主要內(nèi)容節(jié)欲說在中國古代思想家那里，節(jié)欲也稱寡欲?？鬃永碛^比較簡單，他甚至沒有使用“理”的概念，而是用仁、義、禮等概念代替“理”的概念以與“欲”相對應(yīng)。他不反對人的欲望追求，他說“富與貴，是人之所欲也”，不僅如此，他還將讓百姓富起來作為治國安邦的主張。但是他反對不受限制地放縱個(gè)人的欲望，強(qiáng)調(diào)必須遵循的仁、義、禮等規(guī)范，就是用來制約“欲”的。他提出“克己復(fù)禮”等等，都是強(qiáng)調(diào)把個(gè)人的欲求限制在社會規(guī)范允許的范圍內(nèi)。調(diào)以他人利益作為個(gè)人欲望實(shí)現(xiàn)的限界。既考慮個(gè)人的利益又考慮他人的利益，如此，個(gè)人的欲求才是好的；否則，是不好的，應(yīng)該加以克制。在孔子看來，禮義是較之物質(zhì)生活欲求更高的價(jià)值追求?？鬃訌?qiáng)調(diào)以社會規(guī)范和他人正當(dāng)利益制約個(gè)人的欲望要求以及重視道德精神，生活價(jià)值的理欲觀，不僅有利于人格尊嚴(yán)的培養(yǎng)，也有利于人際關(guān)系的和諧和社會的發(fā)展進(jìn)步孟子對人的欲望也是肯定的。如他強(qiáng)調(diào)：“制民之產(chǎn)”，孟子也強(qiáng)調(diào)精神生活的崇高價(jià)值。他認(rèn)為一個(gè)人如果僅僅追求吃飯穿衣就沒有價(jià)值了。孟子看來，人的道德精神生活追求比財(cái)富爵位甚至比生命還可貴。孟子從修身養(yǎng)性的角度提出“寡欲”說，“認(rèn)為人的欲望寡淺才能保存住善良的本性，否則會喪失人善良的本性。從而引導(dǎo)人們重視精神生活追求。荀子的理欲觀較之孔孟有更為豐富的內(nèi)容，且顯得更具理論色彩。他肯定人的欲望是正當(dāng)?shù)?，他說，人們的欲望是相同的，并不是有些人有欲，有些人可以無欲。從天子到普通的守門人都有追求欲望的天性和權(quán)利。針對有些人認(rèn)為欲多會影響社會治理的意見，他指出，欲之多寡與社會的治亂沒有直接關(guān)系。有欲無欲，或欲之多寡，不是因人而異，而是因類而異的。荀子不贊成去欲寡欲，他主張要導(dǎo)欲、節(jié)欲。他同時(shí)認(rèn)為治亂不在于欲之有無或多寡，而在于心的裁決是否合“理”，這里有合理因素但他夸大心和理的作用，其實(shí)理欲都是第二性的，歸根到底，它們是受社會經(jīng)濟(jì)狀況決定的。荀子的節(jié)欲否定了剝削階級的貪欲，縱欲行為，也反對了道家的“寡欲”“禁欲”主張，比較全面和合理，發(fā)展了孔子以來儒家在理欲問題上的觀點(diǎn)。無欲說道家講無欲，認(rèn)為欲是危害人生的。老子也無法否認(rèn)人從根本上講是有欲的，故他聲稱的“無欲”乃是指人應(yīng)當(dāng)知足常樂，使欲望降低到最小程度，道家的無欲說是以無為說，天人合一理論為理論基礎(chǔ)的，也是其“無為”理想人格的必然然要求。存理滅欲說宋明時(shí)期，二程、朱熹把理欲，道德原則和物質(zhì)利益，物質(zhì)欲望完全對立起來了。二程認(rèn)為，要達(dá)到仁的境界，根本的途徑是去私欲存天理，也就是去私為公，去利存義。程頤認(rèn)為“無人欲即是是天理”，天理與人欲是絕對對立的，不是天理，便是人欲。明了天理也就有了公，有了仁義道德。二程強(qiáng)調(diào)人欲是接觸外物產(chǎn)生的，外物不接，內(nèi)欲不蒙，他們并沒有把解決道德問題與改善人民的物質(zhì)生活結(jié)合起來，而是要人們拋開物質(zhì)利益，單純通過思想修養(yǎng)來窒息或消滅私欲。朱熹認(rèn)為天理為道心，是至善的，無物欲之私。而安頓氣質(zhì)性的非本體之心，則受物欲的牽累，他認(rèn)為追求天理是合乎人的本性的，人欲在朱熹那里通常不是指最起碼的生活要求。正當(dāng)?shù)纳钜髮儆谔炖?，只有“不?dāng)”的物質(zhì)欲望，才屬于人欲。朱熹認(rèn)為“人欲中自有天理”，但更多講的是“天理人欲，不容并立”。朱熹繼承和發(fā)揮了二程“滅私欲，明天理”的思想，認(rèn)為“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！崩泶嬗谟f理存于欲說的著名代表戴震明白地聲稱“理者，存乎欲者也”，他深刻地批判了宋明理學(xué)家“存天理，滅人欲”的主張。提出了“理在欲中”的基本命題。如王夫之講“私欲之中，天理所寓”他不是不講“天理”，而是講天理人欲并不截然對立。清代戴震痛斥封建禮教“以理殺人”但他并不一般地否定“理”，在他看來“理”是一種規(guī)律性和必然性。4、6傳統(tǒng)義利觀的特點(diǎn)、歷史意義特點(diǎn)：1．傳統(tǒng)義利觀總是把義利聯(lián)系起來并對立起來；2，傳統(tǒng)義利觀強(qiáng)調(diào)“類”的價(jià)值，而忽視“個(gè)體”價(jià)值歷史意義：1．傳統(tǒng)義利觀促成了中華民族以國家、民族利益為重的整體主義精神和獻(xiàn)身精神2．呼喚人們的責(zé)任意識3．倡導(dǎo)追求理想，克制物欲的人生境界4．確立超功利的獨(dú)立的精神人格5、修養(yǎng)觀5、1先秦時(shí)期的修養(yǎng)觀孔子的修養(yǎng)觀。孔子首先提出修養(yǎng)理論的，他依據(jù)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的人性觀，主張人必須在后天的修養(yǎng)上下功夫。具體的一是“學(xué)”。他所講的“學(xué)”；主要是關(guān)于禮的知識，不學(xué)禮節(jié)無法立身做人。二是“思”。孔子所說“思”是指人的內(nèi)心思維活動，是一種內(nèi)省功夫，屬于內(nèi)心修養(yǎng)的范圍，思的作用在于考慮自己的視聽言行是否符合道德規(guī)范。三是“行”?？鬃诱f：“行”是指道德踐履活動?？鬃诱J(rèn)為言與行應(yīng)是一致的。四是“修己”?？鬃雍軓?qiáng)調(diào)學(xué)、思、行，貴在修己，即自我修養(yǎng)。通過自己的主觀努力來達(dá)到修養(yǎng)的目的。墨子的修養(yǎng)觀在其主張兼愛的基礎(chǔ)上，主要內(nèi)容有二個(gè)方面：一是利人。墨子認(rèn)為修養(yǎng)的關(guān)鍵在于是否利人，利人的事情就做，不利人的事就禁止，他的仁義與利統(tǒng)一起來，仁人的行為就是興天下之利，除天下之害。二是“節(jié)”。墨子從義利統(tǒng)一說出發(fā)在行為上主張節(jié)儉，墨子的修養(yǎng)觀是注重后天的行為修養(yǎng)，在行中處處體現(xiàn)出利的原則。道家修養(yǎng)觀主要強(qiáng)調(diào)一是“無為”。老子說“無為，而無不為?！崩献又鲝垷o為，無欲，貴柔，不爭，使自己處于卑下的地位，這樣才能達(dá)到無不為，天下莫能與之爭的目的。二是主靜。老子主張?zhí)撈湫?，使?nèi)心保持清靜的狀態(tài)，從而保持自己的本性。三是寡欲。主張減少自己的私心和欲念，才能恢復(fù)人的本性而不為外物所惑。孟子的修養(yǎng)觀發(fā)展了孔子的“省”“思”的內(nèi)心修養(yǎng)方法，注重在心上下功夫。一是存心，盡心，求放心。他說：他所講“存心”是指保存自己的善心不失掉；“盡心”是盡量發(fā)掘內(nèi)心的作用，窮思苦索；“求放心”是指把放逸的心收回來。孟子認(rèn)為仁義的善心是人人具備的，必須注重內(nèi)心修養(yǎng)。二是寡欲。他說“養(yǎng)心莫善于寡欲?！泵献铀v寡欲，是指減少欲望。他認(rèn)為，人性本善，有不善是由于欲望所致，要保存住這種善心，必須減少欲望，寡欲不是禁欲，也不是無欲，是指人從內(nèi)心減少欲望的念頭。三是“養(yǎng)氣”。孟子所講“浩然之氣”，指的是倫理道德上的一種正氣和氣節(jié)，是一種內(nèi)心的精神境界。四是“獨(dú)善其身”與“兼善天下”。孟子強(qiáng)調(diào)動心忍性，艱苦磨煉的修養(yǎng)功夫。窮乏時(shí)要修好自己的善性，顯達(dá)時(shí)則要把這種善性擴(kuò)展到天下。荀子的修養(yǎng)觀是外向型的，同是強(qiáng)調(diào)后天修養(yǎng)，但荀子不偏重于心修養(yǎng)，而是注重實(shí)踐活動。他是在性惡論基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)后天修養(yǎng)作用的，一是禮。二是學(xué)。他認(rèn)為，為了使行為遵守禮的規(guī)范，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要，主張“學(xué)至乎禮”，認(rèn)為通過學(xué)每天都在內(nèi)省，只有這樣，才能認(rèn)識明了，行動不犯錯(cuò)誤。從思與學(xué)相比較來看，他更強(qiáng)調(diào)學(xué)，認(rèn)為整天冥想，不如學(xué)習(xí)片刻收獲更大。三是“行”。學(xué)與行相比較，荀子更強(qiáng)調(diào)行的重要。聞、見、知屬學(xué)的范圍，后要落實(shí)到行動上，通過行，使所知的東西更加明了。在實(shí)踐中荀子強(qiáng)調(diào)“積”的重要，認(rèn)為“不積跬步，無以至千里”。儒家的修養(yǎng)觀以孔子的思、學(xué)、行作為開端，后來發(fā)展為兩種傾向，一種傾向是以孟子為代表的內(nèi)向型修養(yǎng)方法，即注重內(nèi)心修養(yǎng)；一種傾向是以荀子為代表的外向型修養(yǎng)方法，即注重身體力行的修養(yǎng)，這兩種傾向都被后人具體闡發(fā)并逐步完善。5、2漢—唐時(shí)期的修養(yǎng)觀這一時(shí)期修養(yǎng)觀的標(biāo)志有兩個(gè)方面，一是注意到養(yǎng)心與修身的結(jié)合，即內(nèi)外結(jié)合的修養(yǎng)功夫。二是注意到修養(yǎng)與封建倫理準(zhǔn)則相結(jié)合，成為封建制確立和鞏固的產(chǎn)物。漢代賈誼的修養(yǎng)論注重后天的教育。他認(rèn)為后天的教育是美化風(fēng)俗，純正道德風(fēng)尚的重要途徑。董仲舒的修養(yǎng)觀是建立在“性三品說”的基礎(chǔ)上的，他主張“明教化，節(jié)情欲”的修養(yǎng)觀，董仲舒認(rèn)為，人性有三品，為了改惡從善，他認(rèn)為應(yīng)重教化，人的情欲是應(yīng)有所節(jié)制的，通過教化，使人的情欲不得超過節(jié)制的范圍，使民節(jié)制情欲，這是董仲舒修養(yǎng)觀的核心。在隋唐時(shí)期代表性的修養(yǎng)觀是李翱的以性善情惡說為基礎(chǔ)，滅情復(fù)性的修養(yǎng)觀。他認(rèn)為人性是善的而情欲是惡的。只有滅掉情欲才能恢復(fù)善性，要用禮來節(jié)制，用樂來調(diào)和，使人安于禮樂，形成和諧的社會氛圍。以上的修養(yǎng)觀的突出特點(diǎn)都是重視后天教化，即以封建倫理規(guī)范來教化人的行為，使人改惡行，恢復(fù)善性。5、3宋元明清時(shí)期的修養(yǎng)觀這一階段是修養(yǎng)觀發(fā)展到完善階段，主要標(biāo)志有三個(gè)方面，一是理欲之辯的成熟和完善化；二是個(gè)人修養(yǎng)與倫理準(zhǔn)則的結(jié)合更為緊密；三是儒融合佛、道使儒家傳統(tǒng)修養(yǎng)觀更加完善。北宋周敦頤的修養(yǎng)觀表現(xiàn)出以儒為主，融合釋道的傾向，他以儒家的“誠”的圣人境界為理想，融合道家主靜，無欲思想，作為修養(yǎng)的主要內(nèi)容。主張一主靜無欲；二主張改過遷善，前者是內(nèi)心修養(yǎng)的功夫，后者是行為修養(yǎng)的功夫。這是一種由內(nèi)而徹外的修養(yǎng)途徑。張載的修養(yǎng)觀與他的性二元論緊密相連，他提出變化氣質(zhì)的思想，認(rèn)為氣質(zhì)之性是由稟受陰陽二氣不同有善有惡，為了去惡就要養(yǎng)氣，以清氣勝濁氣，他提出一是學(xué)。認(rèn)為通過學(xué)習(xí)能變化氣質(zhì)；二是行。就是去掉不正當(dāng)?shù)男袨椋剐袆臃隙Y的要求。二程的修養(yǎng)觀繼承孟子、張載的思想，一是養(yǎng)氣。他們認(rèn)為由于氣稟不同，人性有善惡之分，因此必須養(yǎng)氣，才可以為善。二是主敬。是指內(nèi)心的修養(yǎng)功夫，是內(nèi)心有所主持，不二用。三是損滅私欲，明天理。二程認(rèn)為人的正常生理需要是一種與天理對立的私欲，人所以有不善，是由于欲的引誘所造成的。因此主張減損人欲，以恢復(fù)天理。朱熹的修養(yǎng)觀繼承了二程滅私欲明天理的思想。一是革盡人欲，復(fù)盡天理的思想；二是尊德性，道問學(xué)；三是持敬。朱熹的修養(yǎng)觀是以革盡人欲，復(fù)盡天理為中心的，是從心與行二者相統(tǒng)一的角度講修養(yǎng)的，是一種內(nèi)外結(jié)合的修養(yǎng)方法。王夫之的修養(yǎng)觀：一是理欲統(tǒng)一說。他認(rèn)為天理寓于人欲之中，人欲得到滿足，就是天理大同，否定了程朱的“滅人欲，存天理”的主張。二是化其性成心的主張。他說，人的身與性是天所形成的，人性是善的，有不善是人為所蔽，必須通過學(xué)，即精義研幾的研究功夫，也就是他所說的“學(xué)，以此來變化其成心，即變化被后天的習(xí)染所蒙蔽的不善的心，這是作圣的真實(shí)功夫。三是以道為準(zhǔn)，以仁為依。他提出修養(yǎng)的綱領(lǐng)，就是以道為準(zhǔn)則，即符合封建倫理準(zhǔn)則，以仁為依據(jù)，即以封建倫理綱常為依據(jù)。5、4傳統(tǒng)修養(yǎng)觀的主要內(nèi)容及特點(diǎn)內(nèi)容：1、修身明德，平治天下；2、為仁由己，守死善道；3、存心養(yǎng)性，積善成德特點(diǎn)：1．通過確立道德認(rèn)識的基礎(chǔ)地位，突出道德修養(yǎng)的自覺性；2．通過揭示道德情感，道德意志的能動作用，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的主動性，能動性；3．“慎獨(dú)”的道德修養(yǎng)境界。6、仁愛6、1仁愛與愛人在孔子看來，仁的根本精神就是“愛人”。受到孔子思想的影響，后儒也多用“愛人”來規(guī)定仁?！叭蕫邸迸c“愛人”是有所不同的，“仁愛”是“愛人”的一種方式，但卻不是惟一的方式?！皭廴恕钡姆绞接卸喾N，比如，像墨家的“兼愛”、道家的“慈愛”、佛家的“慈悲為懷”以及西方基督教的“博愛”等，都是“愛人”的重要方式。儒家的“仁愛”與以上各家所提倡的“愛人”的方式相比有其獨(dú)特性。墨家的“兼愛”與儒家的“仁愛”在本質(zhì)上是不同的，“兼愛”實(shí)際上是“仁愛”的反動。墨子明確地以“兼愛”否定了儒家的“仁愛”。而“兼愛”與“仁愛”的差別，就在于“兼”與“別”的不同，“兼”字有“無差別”的涵義，因此，墨子所講的“兼愛”，實(shí)際上是一種無差別的愛，這與儒家所提倡的“仁愛”是大相徑庭的。儒家的“仁愛”是一種有差等的愛，它是以中國傳統(tǒng)的宗法血緣關(guān)系為紐帶維系起來的一種人與人之間的關(guān)系。它講求“親親之殺，尊賢之等”，按照血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近，愛有親疏之別。所以，孟子才對墨家的“兼愛”思想進(jìn)行了猛烈的批評，他站在“仁愛”的立場上，認(rèn)為“墨氏兼愛，是無父也?！泵献诱J(rèn)為，墨子講“兼愛”，主張?zhí)煜峦?，不分親疏，把別人的父親當(dāng)成了自己的父親，把別人的君主當(dāng)成了自己的君主，目無父母，目無君上，這就成了不知人倫道德的禽獸。6、2仁愛要義許慎在《說文解字》中說：“仁，親也。從人從二?！笨梢?，仁愛的“仁”字本身就表示了一種人與人之間的親愛關(guān)系?？鬃永^承了在他以前的“仁”字的意義，并結(jié)合當(dāng)時(shí)“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實(shí)，對“仁”字的含義進(jìn)行了創(chuàng)新，把“仁”看成是與“禮”相對的內(nèi)在于道德主體的本質(zhì)特性。具體地講，儒家的仁愛具有以下幾個(gè)方面的內(nèi)涵：首先，儒家的仁愛論是中國古代人道主義精神的重要體現(xiàn)。對于仁的最基本內(nèi)涵，孔子把它規(guī)定為“愛人”?？鬃拥摹叭蕫邸彼枷耄侵袊糯说乐髁x精神的最早發(fā)覺，孔子沖破了奴隸等級制對人的束縛，第一次實(shí)現(xiàn)了“普遍的人間”，他是第一個(gè)首先從人的角度出發(fā)而不是從社會等級的角度出發(fā)來對待一切問題的人。在孔子看來，不管是貴族還是勞動人民，都首先是人，人才是一切問題的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿。其次，儒家的仁愛論不僅僅是人道主義精神的體現(xiàn)，而且它還是一種道德的自覺。與墨家的“兼愛”、道家的“慈愛”相比，仁愛最突出的特征就是它的道德性。儒家的仁愛是建立在“親親”的基礎(chǔ)上的，所謂“親親”，即是指子女和父母之間所具有的血緣親情。儒家把這種自然的親情提升為一種道德意識，并賦予它先驗(yàn)的本質(zhì)，把它看作仁愛的基礎(chǔ)，這充分表明了儒家仁愛論所具有的道德自覺性。最后，儒家仁愛論是中國特有的實(shí)踐理性或道德理性精神的體現(xiàn)。實(shí)踐理性或道德理性是與西方的認(rèn)知理性或思辨理性不同的，認(rèn)知理性是一種以主客分離為基礎(chǔ)的對象化的認(rèn)知方式，而實(shí)踐理性是一種以主客不分、知行合一為特征的把握世界的方式。儒家的仁愛論所突顯的就是一種實(shí)踐理性或道德理性的精神，在儒家那里，仁愛主要不是一種思辨性的純粹理論，而是一種實(shí)踐性的道德原則，6、3仁愛論的基本觀點(diǎn)博施仁愛泛愛萬物“仁禮合一”是孔子思想的特色，仁是其思想的內(nèi)核，禮是仁的外在表現(xiàn)形式。但“禮”的概念并非孔子首次提出，在孔子以前，禮已經(jīng)相當(dāng)盛行，在孔子思想中，仁與禮相比較，仁比禮更重要，仁愛論是其思想中最核心的內(nèi)容。在孔子看來，仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，若沒有了仁，那么禮也就無從談起，所以孔子特別重視仁。仁不但是孔子思想的核心內(nèi)容，而且它還是孔子所有其他思想的內(nèi)在根據(jù)。我們經(jīng)常提到的仁、義、禮、智、信“五?！敝?，是孔子思想的主要內(nèi)容，其中“仁”就居于“五?！敝祝橇x、禮、智、信的理論基礎(chǔ)，并貫穿于其他“四常”之中，其他“四常”的實(shí)現(xiàn)都依賴于仁，孔子之后的儒家思想，無一不是以仁為核心，是孔子仁學(xué)思想的具體運(yùn)用與闡發(fā)。仁的基本內(nèi)涵是“愛人”，孔子所講的愛人，不僅僅是指愛自已的親人，而是指愛所有的人?？鬃釉诱J(rèn)為，我們應(yīng)該把對自己父母的親情之愛，步步推廣出去，以至于愛天下人民，達(dá)到“泛愛眾”的目的。孔子仁愛的對象，不但包括卿、大夫、士等貴族，而且包括奴隸在內(nèi)?？鬃訉ε`生命的關(guān)切，說明他沖破了奴隸等級制，提高了奴隸的地位，這不但表明了孔子仁愛對象的廣泛性，也說明了孔子仁愛的人道主義精神實(shí)質(zhì)?？鬃铀v的仁愛，并不是一種無原則的愛，孔子把無原則地愛人的好好先生稱之為“鄉(xiāng)愿”，把鄉(xiāng)愿看成是殘害道德之人。他認(rèn)為，真正的具有仁愛之心的人是敢愛敢恨的人，具有仁愛之心的人既愛人，又惡人，愛的是善人，惡的是惡人。愛善人與惡惡人是一體之兩面。孟子繼承了孔子的思想，也很重視仁愛。孟子說：“仁也者，人也?！彼讶十?dāng)作人來看待，仁就是人，即愛人。孟子繼承了孔子把仁建立在血緣親族關(guān)系之上的傳統(tǒng)，把仁的實(shí)質(zhì)看成是事親，他說：“仁之實(shí)，事親是也?！辈⒄J(rèn)為，仁愛之心是人生來就具有的良知、良能，是人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì)，在孔子那里，仁愛主要指的是愛人，但孟子藉于其“性善論”思想，進(jìn)一步主張“仁民而愛物”，即不但要愛人，而且還要愛物，他所說的“物”是指“有生之類”，主要是動物。在孟子看來，君子實(shí)施仁愛的過程，有三個(gè)不同的層次：一是對待父母的情感是親；二是對待其他人要仁；三是對待人以外的事物要愛。這三個(gè)層次之間是有一定的親疏之別的，由親到仁，再到愛，是一個(gè)逐步疏遠(yuǎn)的過程。但通過孟子的這個(gè)思想，我們也可以看出，孟子的仁愛與孔子的仁愛是有所不同的，孟子發(fā)展了孔子的仁愛思想，由在孔子那里僅僅是處理人與人之間關(guān)系的范疇，發(fā)展到對人與物的關(guān)系，但這里的“物”主要還是指有生的動物。宋明時(shí)期的儒家學(xué)者，接著孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的思路，并吸收佛教“萬物有知”的思想，把孔子的仁愛精神進(jìn)一步擴(kuò)充，提出了“民胞物與”、“萬物一體之仁”的學(xué)說。不但把有生之類作為仁愛的對象，而且就連無生之“物”也納入了