《西游記》的文化解讀

《西游記》的文化解讀

《西游記》的解讀最初是一個(gè)佛教主題，但在清代，許多人將《西游記》翻譯成《西游記》?！段饔斡洝分械牡澜陶Z言受到許多諷刺。有時(shí)它會(huì)被稱為重疊的語言，但作者仍然相信他是道德觀點(diǎn)的中心。正如所料，《西游記》中的一些人認(rèn)為他們是在尋求金丹的過程中。這不能不說是一個(gè)有點(diǎn)怪異的文化之結(jié)。近年已經(jīng)有研究者注意到《西游記》中文化蘊(yùn)含的復(fù)雜性,涉及到元代蒙古人佛道之間宗教信仰變化的影響,以及元代目連戲和明代民間秘密宗教寶卷與《西游記》的文化淵源關(guān)系,這些都應(yīng)該看作是《西游記》研究由局促走向舒展,由文學(xué)到宗教的深入發(fā)展。1本文將比較《西游記》取經(jīng)故事三次較大的形態(tài)變化,探討其中所反映出來的宋元以來的民間宗教對(duì)《西游記》成書的重要影響?！墩贾摺匪叵愕奈幕|(zhì)對(duì)于《西游記》取經(jīng)故事形態(tài)的變化,我們主要采取直接比較的方法。作為以下討論的準(zhǔn)備,我們先要對(duì)作為比較起點(diǎn)的《大唐三藏取經(jīng)詩話》做一些定性描述?！洞筇迫厝〗?jīng)詩話》(以下簡(jiǎn)稱《取經(jīng)詩話》)是目前公認(rèn)的取經(jīng)故事的最早形態(tài),但它并不像一般文學(xué)史所采信的那樣,是南宋臨安出現(xiàn)的說經(jīng)話本,而是晚唐時(shí)出現(xiàn)在西北敦煌一帶的寺院俗講底本。2這點(diǎn)對(duì)于我們將要把《取經(jīng)詩話》作為起點(diǎn)和參照的討論,顯得非常重要?！度〗?jīng)詩話》共有17節(jié),稱得上重要的人物和稱得上故事的情節(jié)有:八萬四千銅頭鐵額獼猴王猴行者北方毗沙門大梵天王千手千眼菩薩香山寺此眾蛇蟲皆有佛性的蛇子國麒麟迅速獅子崢嶸皆來供養(yǎng)獅子國妖法樹人國野火連天火類坳火類坳頭白虎精作孽損命九首馗龍池項(xiàng)下袋得枯骨深沙神鬼子母國女人國王母池沉香國菠蘿國優(yōu)缽羅國竺度海國香林寺受《心經(jīng)》處王長(zhǎng)者殺妻兒處顯然《取經(jīng)詩話》的文化基質(zhì)是佛教,而且是經(jīng)過了西域本土化的佛教,密宗特點(diǎn)明顯,把這樣質(zhì)樸的原生狀態(tài)的取經(jīng)故事列為比較的基本依據(jù),在合理性上不應(yīng)有任何疑義。和《取經(jīng)詩話》相呼應(yīng)的是一本近年在日本發(fā)現(xiàn)《唐僧取經(jīng)圖冊(cè)》(以下簡(jiǎn)稱《取經(jīng)圖冊(cè)》),圖冊(cè)的作者是元代畫家王振鵬,有題款可辯確切無誤;圖冊(cè)共32幅取經(jīng)圖,分上下兩冊(cè);原有題簽,現(xiàn)在有些失落,有些在裝裱時(shí)被錯(cuò)貼,但總體上仍不妨礙對(duì)圖冊(cè)內(nèi)容的了解。現(xiàn)在保留的題簽是:3張守信謀唐僧財(cái)遇觀音得火龍馬流沙河降沙和尚石桀陀盜馬毗沙門天王與索行者八風(fēng)山收豬八戒唐僧過女人國佛賜法水救唐僧飛虎國降大班飛虎國降小班五方傘蓋經(jīng)度白蛇佛影國降瞿波羅龍玉肌夫人旃檀大仙說野狐精釋迦林龜子夫人金葫蘆寺過火焰山過魔女國東同國捉獅子精六通尊者降樹生囊行者金鼎國長(zhǎng)爪大仙斗法中印度尋法迦寺啞女鎮(zhèn)逢啞女大仙明顯國降大羅真人懸空寺遇阿羅律師過截天關(guān)見香因尊者毗藍(lán)園見摩耶夫人白蓮公主聽唐僧說法萬程河降大威顯勝龍?zhí)粕S五百羅漢赴天齋唐僧取經(jīng)回國這些和我們現(xiàn)在所知的《西游記》差別很大,與《取經(jīng)詩話》也有很大的不同。我們暫時(shí)不去研究這些故事的來去蹤跡,但看得出來,它與《取經(jīng)詩話》的文化基質(zhì)是一致的,也帶有明顯的比較原始的外來佛教的特征。因此,這個(gè)圖冊(cè)盡管可考的繪制時(shí)代較晚(元代),但不排除畫圖的內(nèi)容出現(xiàn)很早,因此我們?nèi)匀粚⑺c《取經(jīng)詩話》相提并論,作為早期取經(jīng)故事的一個(gè)范本。從《取樂論》到《佛教原理》從演變的角度看,第一個(gè)在文化基質(zhì)上發(fā)生重大變化,值得比較的對(duì)象是隊(duì)?wèi)颉短粕魈烊〗?jīng)》劇本。從形態(tài)和文化上說,它較之《取經(jīng)詩話》有明顯的進(jìn)化。1985年冬,山西省文化廳在戲曲文物普查中發(fā)現(xiàn)了一本民間祭祀用的儀程底本《迎神賽社禮節(jié)傳簿四十曲宮調(diào)》(以下簡(jiǎn)稱《禮節(jié)傳簿》)。唐宋以來,北方民間即有一種辦賽敬神的習(xí)俗,這種習(xí)俗與一般節(jié)日社火的不同之處,就在于它不僅演劇,而且必須有世代相傳扮演固定角色的樂戶參加,必須由俗稱陰陽先生的堪輿世家主持操辦,每次又必須遵循一些例行的禮節(jié)程序和演出規(guī)定。所謂《禮節(jié)傳簿》,就是那些儀式,程序和演出內(nèi)容的記錄底本?，F(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的這份《禮節(jié)傳簿》,保留了大量古代劇目和戲劇史的研究資料,被稱為戲劇研究中的天賜奇書,其中最重要的資料是一份隊(duì)?wèi)颉短粕魈烊〗?jīng)》的“角色排場(chǎng)單”:《唐僧西天取經(jīng)》一單舞唐太宗駕,唐十宰相,唐僧領(lǐng)孫悟恐(空)、朱悟能、沙悟凈、白馬,行至師陀國;黑熊精盜錦蘭袈沙;八百里黃風(fēng)大王,靈吉菩薩,飛龍柱杖;前至寶象國,黃袍郎君、繡花公主;鎮(zhèn)元大仙獻(xiàn)人參果;蜘蛛精;地勇夫人;夕用(多目)妖怪一百只眼,伏波降金光霞佩;觀音菩薩,木叉行者,孩兒妖精;到車?yán)?遲)國;天仙,李天王,哪叱太子降地勇;六丁六甲將軍;到烏雞國;文殊菩薩降獅子精;八百里,小羅女,鐵扇子,山神,牛魔王;萬歲宮主,胡王宮主,九頭附馬,夜叉;到女兒國;蝎子精;昴日兔;下降觀音張伏兒起僧伽帽頻波國;西番大使,降龍伏虎,到西天雷音寺,文殊菩薩,阿難,伽舍、十八羅漢,四天王,護(hù)法神,揭地神,九天仙女,天仙,地仙,人仙,五岳,四瀆,七星、九曜,千山真君,四海龍王,東岳帝君,四海龍王,金童,玉女,十大高僧,釋伽沃(佛),上,散。根據(jù)《禮節(jié)傳簿》的傳承和隊(duì)?wèi)虻幕钴S、消亡情況,有關(guān)研究者均認(rèn)為這個(gè)的劇本誕生應(yīng)該不晚于宋元4;而與現(xiàn)在我們所見的《西游記》相比,這個(gè)劇本顯然要更接近些,因此研究者們也比較一致地認(rèn)為它是由《取經(jīng)詩話》向今日《西游記》的進(jìn)化。這個(gè)進(jìn)化的發(fā)生頗有意味:一、寺院的俗講教材《取經(jīng)詩話》是處于上層文化形態(tài)的佛教的一種宣傳方式,它的基礎(chǔ)仍是佛教的教理教義,只是改用了比較形象直觀的方式宣講;而祭賽屬于民間宗教,屬于下層文化形態(tài),它標(biāo)榜的是娛神,在娛神背后潛藏的目的則是娛人。從這個(gè)意義上講,以新的形態(tài)出現(xiàn)的取經(jīng)故事隊(duì)?wèi)颉短粕魈烊〗?jīng)》,功能上已經(jīng)有了很大的不同:我們看得出來,《取經(jīng)詩話》、《取經(jīng)圖冊(cè)》的故事,只有權(quán)威的尊嚴(yán)而沒有媚眾的企圖,也不包括明顯的純娛樂因素。而隊(duì)?wèi)颉短粕魈烊〗?jīng)》是祭祀的用具,真正的目的是娛人,因此它的故事穿插進(jìn)了一些熱鬧的情節(jié)如蜘蛛精、鐵扇子、九天仙女、萬歲宮主之類,顯然,這些故事與佛教宣傳品在功能上已經(jīng)不完全是同一回事。二、就兩者內(nèi)容上的直接比照,我們應(yīng)當(dāng)有一個(gè)強(qiáng)烈的印象:它們已經(jīng)不是長(zhǎng)在同一塊地里的苗——指它們的文化土壤而言。不容置疑,《取經(jīng)詩話》和《取經(jīng)圖冊(cè)》都包含有強(qiáng)烈的西域地理民族因素和純正的的佛教文化血統(tǒng),如猴行者、深沙神、瞿波羅龍、大梵天王、阿羅律師、摩耶夫人等等,其中還有一些從佛典中溢出來的精細(xì)故事,如香山寺、毗藍(lán)園、《心經(jīng)》、鬼子母國等等,稱得上持之有故,事出有因。而在隊(duì)?wèi)騽”局?佛教的色彩盡管還被保留著,但更突出的是那些與大眾、與世俗比較接近的佛教文化因子如文殊、觀音,是一些于典無征的降龍伏虎、六丁六甲之類。更有意義的是,道教似乎也在不經(jīng)意間走進(jìn)來奪取地盤,比如毗沙門大梵天王變成了李天王和哪吒太子,人參果由王母池中的出產(chǎn)變成了道教大仙鎮(zhèn)元子的家養(yǎng)物……這些變化,相信并不是個(gè)人的刻意所為,而是在受一種規(guī)則的力量左右。從民間宗教的包容性來看,它無時(shí)不在自己豐潤(rùn)的土壤上培育文化雜交品種,在這個(gè)意義上,隊(duì)?wèi)虻奶粕〗?jīng)故事,已經(jīng)在無形中跨出了一大步,取得了文化雜糅形成的優(yōu)勢(shì)?！抖缮矜i齊天大圣》是概述《易》違反文獻(xiàn)所見社會(huì)的產(chǎn)物前幾年,媒體熱炒過一陣“福建順昌發(fā)現(xiàn)齊天大圣墓”、“孫悟空老家在福建”的新聞。其實(shí),發(fā)現(xiàn)的不是什么齊天大圣墓,而只是供奉齊天大圣的牌位和小廟,談不上孫悟空老家在福建之類的問題,在這些問題上媒體有過度炒作之嫌。5但這個(gè)發(fā)現(xiàn)并非沒有意義,它證實(shí)了在元代之前,南方的民間確有過建立在道教思想基礎(chǔ)上的齊天大圣崇拜,這對(duì)于我們?nèi)绾慰创s劇《西游記》是有幫助的?！段饔斡洝啡〗?jīng)故事第二次重大的形態(tài)變化發(fā)生在元末明初,載體是一個(gè)雜劇劇本《西游記》,劇本的作者是蒙古人楊景賢。對(duì)楊景賢我們了解不多,只知道他隨姐夫楊鎮(zhèn)撫南下,因善填詞譜曲而在錢塘、金陵一帶小有名氣。6把他確定為雜劇《西游記》的作者,既無特別的理由,也無特別的不可,因此多年來很少有人探究楊景賢創(chuàng)作這個(gè)劇本的動(dòng)機(jī)和文化背景。但是當(dāng)我們將這個(gè)劇本與所謂的發(fā)現(xiàn)齊天大圣老家的消息聯(lián)系起來時(shí),許多本來朦朧的東西就漸漸清晰起來了。雜劇《西游記》共有六本二十四折,是一個(gè)數(shù)一數(shù)二的長(zhǎng)劇本。一般認(rèn)為,這個(gè)劇本可圈可點(diǎn)的地方在第三本,塑造了一個(gè)天不怕,地不怕,大鬧天宮的“齊天大圣孫悟空”:小圣弟兄姊妹五人:大姊驪山老母,二妹巫枝祗圣母,大兄齊天大圣,小圣通天大圣,三弟耍耍三郎。喜時(shí)攀藤攬葛,怒時(shí)攬海翻江。金鼎國女子我為妻,玉皇殿瓊漿咱得飲。我盜了太上老君煉就金丹,九轉(zhuǎn)煉得銅筋鐵骨,火眼金睛,瑜石屁眼,擺錫雞巴。我偷得王母仙桃百顆,仙衣一套,與夫人穿著,今日作慶仙衣會(huì)也。這是一個(gè)從前沒有出現(xiàn)過的形象。楊景賢因?yàn)槭裁炊鴦?chuàng)造出了這么一個(gè)膽大包天,桀傲不馴的齊天大圣孫悟空?新冒出來的所謂“齊天大圣”是何方神圣?一般因?yàn)椤度〗?jīng)詩話》里已經(jīng)有了一個(gè)猴行者、《唐僧西天取經(jīng)》里已經(jīng)有了一個(gè)孫悟空,因而便認(rèn)為這里的“齊天大圣”是從它那里順理成章延續(xù)而來的。但順昌發(fā)現(xiàn)的齊天大圣牌位提醒我們:這是一個(gè)錯(cuò)誤。在南方,在民間道教中,事實(shí)上一直存在著一個(gè)與取經(jīng)根本沒有任何關(guān)系的齊天大圣家族。請(qǐng)看宋人話本《陳巡檢梅嶺失妻記》:且說梅嶺之北有一洞,名曰申陽洞。洞中有一怪,號(hào)曰白申公,乃猢猻精也。弟兄三人:一個(gè)是通天大圣,一個(gè)是彌天大圣,一個(gè)是齊天大圣,小妹便泗洲圣母。這齊天大圣神通廣大,變化多端,能降各洞山魈,管領(lǐng)諸山猛獸。興妖作法,攝偷可意佳人;嘯月吟風(fēng),醉飲非凡美酒。與天地齊休,日月同長(zhǎng)。再請(qǐng)看早于《西游記》的另一個(gè)雜劇《二郎神鎖齊天大圣》(齊天大圣上云)吾神乃齊天大圣是也。我與天地同生,日月并長(zhǎng),神通廣大,變化多般?！嵘袢?姊妹五個(gè)。大哥通天大圣,吾神乃齊天大圣,姐姐是龜山水母,妹子鐵色獼猴,兄弟是耍耍三郎?！衣犞奶侠暇?煉九轉(zhuǎn)金丹,食之者延年益壽。吾神想來,我搖身一變,化作一個(gè)看藥爐的仙童,扳倒藥爐,先偷去金丹數(shù)顆,后去天廚御酒局中,再盜了仙酒數(shù)十余瓶,回到于花果山水簾洞中,大排筵會(huì),慶賞金丹御酒,豈不樂哉!……以往我們對(duì)這些主觀上缺少一種文化的眼光,客觀上缺少一個(gè)將它們聯(lián)系起來觀察的貫穿線索,因此都沒有意識(shí)到它的獨(dú)立存在,而往往將它與孫悟空混為一談,甚至下意識(shí)地顛倒因果關(guān)系認(rèn)為《二郎神鎖齊天大圣》是雜劇《西游記》的衍生物?，F(xiàn)在順昌的資料實(shí)實(shí)在在地提醒我們:在宋元的民間,以道教文化為基礎(chǔ),早有一個(gè)獨(dú)立的中國猴的故事系統(tǒng)存在,它歸納了齊天大圣那樣的猴精猴怪,也包括了龜山圣母、支無祈、驪山老母那樣根基深遠(yuǎn)的道教神,甚至包括了從東方朔就開始的盜仙桃的故事,又進(jìn)而發(fā)展出盜仙丹、盜仙衣等等鬧天宮的故事。顯然,楊景賢在雜劇中把佛教的取經(jīng)人物“孫悟空”和與原本屬于民間道教的“齊天大圣”合到了一起,以佛教猴孫悟空的取經(jīng)故事為底本,寫道教的齊天大圣鬧天宮的故事,將二猴合成了一猴,造就了一個(gè)“齊天大圣孫悟空”猴。楊景賢的宗教傾向不清楚,不知道他這樣做的動(dòng)機(jī)是什么,我們寧愿將這件事理解為必然的文化融合更好,但也不排除這是一場(chǎng)預(yù)謀。元代之初,由于丘處機(jī)不遠(yuǎn)萬里,追隨成吉思汗直到阿富汗,成吉思汗因此一度讓道教坐了頭把交椅,并委托道教管理中原的宗教事務(wù)。此后雖然蒙古上層的宗教感情向佛教傾斜,但佛教始終沒有占據(jù)絕對(duì)上風(fēng),相反佛道教兩家爭(zhēng)訟不息,在孰高孰下的問題上雙方都是全力以赴,雙方也都有自己的勢(shì)力,因此我們不能排除由于教派之間的角力而導(dǎo)致取經(jīng)故事的變易?？梢钥隙ǖ氖?從這個(gè)時(shí)候開始,從雜劇《西游記》開始,取經(jīng)故事發(fā)生了脫胎換骨的變化,請(qǐng)看:1、從此以后所有的取經(jīng)故事都不以“取經(jīng)”冠名,而稱為《西游記》?！坝巍笔堑澜?家)用語,從老前輩莊子的《逍遙游》開始,到魏晉的游仙詩,再到唐代的游仙枕、《游仙窟》等等,道教(家)對(duì)這個(gè)“游”賦予了一種可意會(huì)而不可言傳的特殊意義。假設(shè),楊景賢受宗教情感的驅(qū)動(dòng),有意識(shí)地在雜劇中用“西游”代替“西天取經(jīng)”,那倒確實(shí)是抓住了文化象征意義的要害,仔細(xì)想想真是一個(gè)偷天換日的絕妙主意。2、從此以后取經(jīng)故事中孫悟空的角色身份發(fā)生了轉(zhuǎn)換。原本的猴行者、孫悟空負(fù)有降妖伏怪的責(zé)任,但他始終是一個(gè)附加的角色;而在雜劇《西游記》中,齊天大圣孫悟空有了自己的身世,在文學(xué)的意義上一個(gè)全新模式的取經(jīng)故事誕生了。這個(gè)變化的影響是深遠(yuǎn)的,它影響了所有流傳后世的《西游記》,最精彩的“大鬧天宮”的活水源頭就在于此。金丹術(shù)、道教《西游記》研究中,自清代以來便有一股頑強(qiáng)的“金丹大道說”,說《西游記》其實(shí)是一本引導(dǎo)內(nèi)丹修煉的書,其主題、情節(jié)、文字與道家的金丹理論無不若合符節(jié)。我們對(duì)“金丹大道說”通常持強(qiáng)烈的批評(píng)意見,認(rèn)為從約定俗成的學(xué)術(shù)意義上說,有證據(jù)不足之弊、牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。但不能忽視的現(xiàn)象是,《西游記》里確有一些屬于道教內(nèi)丹派的修行術(shù)語,尤其是在回目標(biāo)題和韻語中,會(huì)有“心猿”、“姹女”、“嬰兒”、“木母”之類,疙疙瘩瘩地?fù)胶显诰兊臄⑹鑫淖种?。為了說清這個(gè)問題,我們先來簡(jiǎn)單地解釋一下“金丹大道”。中國道教中,很早就發(fā)展出了煉丹術(shù)。唐代以后,外丹學(xué)漸趨中落,代之而起占據(jù)主導(dǎo)地位的是新的內(nèi)丹學(xué);內(nèi)丹學(xué)起于唐,發(fā)展于兩宋,到元代算是修成正果,借全真道之名而幾乎一統(tǒng)道門天下。其中影響最大的即是《西游記》中提到的紫陽真人張伯端一派——金丹派。金丹派號(hào)稱以人的身體為鼎爐,以人的精、氣、神為藥物,認(rèn)為只要依據(jù)一定的口訣,運(yùn)用一定的方法火候,就可以在體內(nèi)煉出“丹”——金丹,從而達(dá)到成仙的目的。金丹派的修行有一套口訣,主要是用于控制修行者的實(shí)際操作和精神狀態(tài),如精、氣、神,心猿、意馬等等;由于金丹學(xué)是從外丹學(xué)演變而來,所以其許多名詞還是借用自外丹學(xué),如鉛、汞、金公、木母等等;同時(shí)又由于它是以人體為煉丹的鼎爐,所以它的許多術(shù)語又是暗示人的器官,如姹女、嬰兒、玄牝、脊關(guān)等等。對(duì)于《西游記》中金丹道的話頭,有幾點(diǎn)是通過簡(jiǎn)單推論就可以肯定的:一、可以認(rèn)定這些金丹術(shù)語都是《西游記》故事中的浮沫。因?yàn)樗目菰餆o趣、似是而非與《西游記》的緊湊情節(jié)及詼諧幽默很不和諧地總是處于游離的狀態(tài)。這點(diǎn),乾隆間人張書坤早已注意到,他非常直白地說,從來就沒有見到有人弄懂所謂的“心猿意馬”。7這樣的疑惑相信非張書坤一人所有,潛藏在其中的一個(gè)結(jié)論是:金丹大道本非原來故事所有,只是后人篡入。二、也可以排除這些金丹術(shù)語系《西游記》定型之后翻刻之際有人篡改的可能。我們知道金陵世德堂本《西游記》的前面有一篇陳元之寫的《西游記序》,說當(dāng)時(shí)金陵世德堂的主人購得的《西游記》原書稿前面“舊有敘”,其中已有所謂的“大丹丹數(shù)”之類,也就是我們所說的金丹大道。而在明嘉靖中人孫緒《沙河集》中,提到他讀過一種煉丹采藥的取經(jīng)故事:釋氏相傳,唐僧不空取經(jīng)西天。西天者,金方也,兌地,金經(jīng)所自出也。經(jīng)來白馬寺,意馬也。其曰孫行者,心猿也?！遵R馱經(jīng),行者敵魔,煉丹采藥全由心意也。孫緒,明弘治至嘉靖人,1474-1547年在世,他所見到的煉丹采藥的《西游記》,至少應(yīng)出現(xiàn)在嘉靖前期,顯然不是現(xiàn)在傳世的世德堂本系統(tǒng)。三、吳承恩始作俑者的可能性也幾乎沒有。作為一個(gè)舊知識(shí)分子,吳承恩讀書很雜,不排除對(duì)道教有所了解,但他的本質(zhì)仍是一個(gè)儒生,在意識(shí)形態(tài)上真正執(zhí)著的道徒與儒生兩者是不易融合的——所以《西游記》中將道士罵個(gè)狗血噴頭的地方盡多;而且吳承恩是一個(gè)以詼諧幽默為風(fēng)格的文學(xué)家,我們?cè)趺茨芟胂笠粋€(gè)滿臉詭詐壞笑的老頑童去做莊嚴(yán)布道的事業(yè)呢?這些當(dāng)然不都是猜測(cè),我們有存世的《射陽先生存稿》可以作證。這些認(rèn)識(shí)當(dāng)然都不錯(cuò),但并不能解釋《西游記》中金丹道出現(xiàn)的問題,真正的答案需要另辟蹊徑。近些年由于民間宗教研究的深入,特別是由于臺(tái)北新文豐出版公司1999年出版了《民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》,披露了大量難得一見的民間宗教活動(dòng)的資料之后,我們發(fā)現(xiàn)應(yīng)該可以從到明代活躍的民間宗教中找到答案。由于當(dāng)時(shí)的民間宗教經(jīng)卷都用寶卷的形式,所以這些線索也都在通常當(dāng)作唱本的寶卷之中。我們先從弘治、正德至嘉靖期間的影響極大的羅教說起。羅教,又稱無為教、羅祖教,創(chuàng)始人羅夢(mèng)鴻,主要生活在正德、弘治間(1442-1527)。羅教的經(jīng)典稱“五部六冊(cè)寶卷”,形成于正德四年(1509)之前,其中的《嘆世無為卷》、《巍巍不動(dòng)泰山深根結(jié)果寶卷》等都提到了唐僧取經(jīng)故事,看來羅教比較喜歡用民間流行的通俗故事作比喻宣傳教義。據(jù)《中國民間宗教史》介紹,羅教“實(shí)質(zhì)是一種釋、道、儒三教融合或雜糅的產(chǎn)物,而以佛教的色彩較為突出”,它“把三教玄妙的哲學(xué)思想世俗化,轉(zhuǎn)化為老百姓容易接受的道理,然后用一種群眾喜聞樂見的宗教文學(xué)形式——寶卷——表達(dá)出來”。8羅教早期也就是在弘治、正德間,“佛教的色彩較為突出”,在描述唐僧取經(jīng)的故事時(shí),與道教尤其是與金丹大道確實(shí)無干。請(qǐng)看正德四年刻印的“五部六冊(cè)寶卷”中的《嘆世無為卷》:9三藏師,取真經(jīng),多虧護(hù)法。孫行者,護(hù)唐僧,取了真經(jīng)。三藏師,取真經(jīng),多虧護(hù)法。豬八戒,護(hù)唐僧,度脫眾生。唐三藏,取真經(jīng),多虧護(hù)法。沙和尚,護(hù)唐僧,取了真經(jīng)。老唐僧,取真經(jīng),多虧護(hù)法。火龍駒,護(hù)唐僧,取了真經(jīng)?！段∥〔粍?dòng)泰山深根結(jié)果寶卷》、《銷釋真空寶卷》、《銷釋科意正宗寶卷》等早期羅教經(jīng)典在提到取經(jīng)故事時(shí)基本都是同一風(fēng)格。尤其是《銷釋真空寶卷》基本概括了取經(jīng)故事的主要章節(jié),但仍是與金丹大道一字無涉,請(qǐng)看:10唐圣主,燒寶香,三參九轉(zhuǎn)。祝香停,排鸞駕,送離金門。將領(lǐng)定,孫行者,齊天大圣。豬八戒,沙和尚,四圣隨跟。正遇著,火焰山,黑松林過。見妖精,和鬼怪,魍魎成群。羅剎女,鐵扇子,降下甘露。流沙河,紅孩兒,地勇夫人。牛魔王,蜘蛛精,設(shè)入洞。南海里,觀世音,救出唐僧。說師父,好佛法,神通廣大。誰敢去,佛國里,去取真經(jīng)?滅法國,顯神通,僧道斗圣。勇師力,降邪魔,披剃為僧。兜率天,彌勒佛,愿聽法旨。極樂國,火龍駒,白馬馱經(jīng)。從東土,到西天,十萬余里。戲世洞,女人國,匿了唐僧。到西天,望圣人,殷勤禮拜。告我佛,發(fā)慈悲,開大沙門。開寶藏,取真經(jīng),三乘教典。暫時(shí)間,一剎那,離了雷音。取真經(jīng),回東土,得見帝王。然而,這一情況不久之后有了改變。羅教有記載的有八位傳人,其中二代傳人秦洞山“發(fā)展了羅教的教義思想或者說顯示了他的獨(dú)創(chuàng)性”,在自撰經(jīng)典《無為了義卷》中增加了煉內(nèi)丹、修長(zhǎng)生的內(nèi)容,“這些在五部經(jīng)中,羅祖一般是持否定態(tài)度的,而在《無為了義卷》中隨處可見?！瓕?duì)煉外丹、燒鉛汞、服食仙丹藥丸,秦洞山是堅(jiān)決反對(duì)的。然而,他卻不反對(duì)煉內(nèi)丹。在寶卷里曾有幾處專門談到煉內(nèi)丹”11。也就是說,在第一代祖師的《嘆世無為卷》中以佛教色彩為主的情況有所改變,唐僧取經(jīng)的故事也就得為煉內(nèi)丹服務(wù)了。秦洞山何時(shí)人?既是羅教的第二代傳燈,那創(chuàng)始人羅夢(mèng)鴻以八十五歲高齡于嘉靖六年(1527年)去世,秦洞山生活的年代據(jù)此也不會(huì)很遠(yuǎn)吧12。也就是說,在進(jìn)入嘉靖中葉前后,羅教的教義發(fā)生了變化,引入了道教的內(nèi)丹學(xué)說。而同樣據(jù)《中國民間宗教史》介紹,這一趨勢(shì)大約于嘉靖、隆慶間在四代傳燈孫真空那兒得到了進(jìn)一步的發(fā)揮,成為后來羅教的基本教義。羅教教義的變化是否影響到對(duì)取經(jīng)故事的引用,并因此在取經(jīng)故事上涂抹了金丹大道的色彩?回答是肯定的,我們可以證明,寶卷中大量提到修煉內(nèi)丹尤其是將取經(jīng)故事與采藥煉丹扯在一起,是在嘉靖中期之前。證據(jù)除