自然法與自然權(quán)利

自然法與自然權(quán)利》讀書報(bào)告

華師15級(jí)法碩張明廣一、作者簡(jiǎn)介約翰?菲尼斯(JohnFinnis,1940-)是英國(guó)牛津大學(xué)的法理學(xué)講習(xí)教授和研究員，是繼馬里旦之后基督教神學(xué)的自然法思想的又一個(gè)主要代表。他出生于澳大利亞的阿德萊德。他在1961年獲得澳大利亞阿德萊德大學(xué)的LL.B?學(xué)位(法學(xué)學(xué)士)，1962年進(jìn)入牛津大學(xué)的大學(xué)學(xué)院，1965年獲得哲學(xué)博士學(xué)位。之后留任牛津大學(xué)大學(xué)學(xué)院，主要教授法哲學(xué)、法理學(xué)與政治理論以及憲法。1989年起菲尼斯就任牛津大學(xué)法律與法哲學(xué)教授。1995年他加入美國(guó)圣母大學(xué)法學(xué)院與圣母大學(xué)倫敦法律中心，并且擔(dān)任圣母大學(xué)法律講座教授。菲尼斯是哈特的學(xué)生，有著分析法學(xué)的學(xué)術(shù)背景，這使他的自然法理論一方面繼承了西方自然法學(xué)，特別是托馬斯主義法學(xué)的傳統(tǒng)，關(guān)注法律、自然法的本體論研究；另一方面又吸收分析法學(xué)的研究方法，重視邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)和概念的分析，這使得他的自然理論更為精細(xì)和系統(tǒng)，神學(xué)色彩也比較淡，與天主教的宗教神學(xué)保持一定的距離。菲尼斯的代表作是1980年出版的《自然法與自然權(quán)利》(NaturalandNaturalRights,Clarendonpress,1980)以及1983年出版的《倫理學(xué)的基石》等。二、本書的結(jié)構(gòu)框架以及其基本思想本書將法哲學(xué)和倫理學(xué)、社會(huì)理論以及政治哲學(xué)緊密的融為一體，它并不是對(duì)他人主張的評(píng)論，而是頻繁的以闡釋、批判的方式參考了傳統(tǒng)、中世紀(jì)、現(xiàn)代以及當(dāng)代的研究倫理學(xué)、社會(huì)理論與政治理論、以及法理學(xué)。本書分三編：第一編回顧一個(gè)世界以來(lái)的分析法理學(xué)，闡明所有描述性社會(huì)科學(xué)對(duì)理論家平價(jià)的依賴同時(shí)回應(yīng)那些對(duì)自然法的反對(duì)意見(jiàn)，指出其存在的誤解。第二編是本書的核心，正如開篇作者所說(shuō)的那樣：“某些人類的善(humangoods)只有通過(guò)人類法律制度以及只有這些制度方能滿足的實(shí)踐理性要求才能實(shí)現(xiàn)。本書旨在確定這些福祉以及實(shí)踐理性(practicalreasonableness)的必要條件，從而表明這些制度為什么以及在什么條件下才得以正當(dāng)化，并指出它們的不足之處”。1.人類像自然界的任何事物一樣都在追求與其本性相一致的“善”而人類作為一種群體性動(dòng)物，所特有的本性是理性，因此所追求的“善”就與理性相關(guān)，是在人的實(shí)踐中運(yùn)用理性求得的，并與之相一致。2?自然法就是與人本性相一致的人們和諧相處的法則，就是“規(guī)范人類生活和人類共同體的實(shí)踐理性原則”3?自然法的基礎(chǔ)是實(shí)踐理性，自然法的基本原則就是正義，即遵照正義原則去追求幸福：而這一目的的實(shí)現(xiàn)離不開法律，但是作為一種制度，法律又有其缺陷，如何認(rèn)識(shí)和彌補(bǔ)，值得研究。第三編作者對(duì)自然法的解釋上仍然堅(jiān)持它來(lái)自“上帝”是對(duì)“永恒法”的一種參與，因?yàn)槿说膶?shí)踐理性是神的理性的一部分，不具有至上性。(他堅(jiān)持說(shuō):“實(shí)踐理性不必被認(rèn)為最終是一種自我完善的形式。那不是它的最終意義。另一方面，它的要求也不必是純純的絕對(duì)命令；他們從可以提供給他們的最基本的解釋中得到實(shí)際力量——他們是參與上帝游戲所需要的”) 所不同的是，他不再把上帝理解為人格化的具體的神，而是理解為自然秩序產(chǎn)生的最終原因。(他說(shuō)：“上帝是一個(gè)負(fù)有多樣化聯(lián)想的術(shù)語(yǔ)，是理解或者思想的至高對(duì)象，處于一個(gè)上升序列的諸多更高者中的一個(gè)更高者，是一個(gè)不受限制的、絕對(duì)的價(jià)值；而和上帝的和諧(宗教)是一個(gè)基本的人類價(jià)值”。)三、具體內(nèi)容第一章，評(píng)價(jià)和對(duì)法律的描述：認(rèn)為對(duì)一種社會(huì)制度的法律評(píng)價(jià)首先需要對(duì)此進(jìn)行價(jià)值中立的描述與分析，而理論與實(shí)踐證明，這進(jìn)一步需要理論家本身的參與，才能真正的理解；一門社會(huì)科學(xué)的客體往往是由變動(dòng)不居的人類行為、習(xí)俗、習(xí)慣、性情以及話語(yǔ)等構(gòu)成，這樣如何會(huì)存在普遍的描述性理論呢？比如什么才能稱之為法律？————早期的分析法學(xué)家沒(méi)有太多的意思到這一問(wèn)題，邊沁和奧斯丁對(duì)法律的定義一開始就是確定的，然后作為當(dāng)然之理加以接受；凱爾森的《法與國(guó)家的一般理論》中，我們難以發(fā)現(xiàn)建立價(jià)值中立或者描述性的一般理論而進(jìn)行概念選擇的方法性問(wèn)題有特別的關(guān)注，他將法律定義為一種特定的社會(huì)技術(shù)；————哈特和約瑟夫.拉茲的研究表現(xiàn)更強(qiáng)大的解釋力，因?yàn)樗麄兊姆椒ㄕ撦^之前三者而言根據(jù)復(fù)雜性，具有三個(gè)特征：1.對(duì)實(shí)踐意義的關(guān)注，哈特認(rèn)為奧斯丁和凱爾森的理論不符合事實(shí)，法律體系是這樣的體系，第二性的規(guī)則是為了彌補(bǔ)先法律體制（僅僅由第一性規(guī)則構(gòu)成）的不足，拉茲對(duì)法律的描述進(jìn)一步遠(yuǎn)離專制酋長(zhǎng)以武力相威脅達(dá)到的武力壟斷，法律擁有了向社會(huì)生活各個(gè)方面的行為提供普遍框架的權(quán)利，并將自身定位為社會(huì)的最高監(jiān)護(hù)人2.中心情形的選擇，即根據(jù)什么觀點(diǎn)以及那些相關(guān)考慮來(lái)對(duì)重要性和意義加以評(píng)估；哈特反對(duì)一般性術(shù)語(yǔ)的不同情形必須有相同的特點(diǎn)的說(shuō)法，拉茲認(rèn)為標(biāo)志一個(gè)體系為一個(gè)法律體系的一般特性有若干個(gè)，而且原則上每一個(gè)都有不同程度的體現(xiàn)。3.觀點(diǎn)的選擇，借助實(shí)踐理性的來(lái)描述理論中必不可少的概念選擇和形成?！治龇▽W(xué)家對(duì)自然法理論的批評(píng)以及富勒等自然法學(xué)家對(duì)古典形式的脫離都是受到實(shí)踐觀點(diǎn)的支配，這種觀點(diǎn)用來(lái)構(gòu)建描述性分析的相關(guān)性和重要性的標(biāo)準(zhǔn)，但是這種實(shí)踐觀點(diǎn)所憑借的理由確實(shí)不明確和未充分正當(dāng)化的。第二章，各種圖景和反對(duì)意見(jiàn)：菲尼斯認(rèn)為，自然法是從人的本性中產(chǎn)牛的，是關(guān)于人類自身體驗(yàn)，而不是人性的形而上學(xué)命題和自然法的概念中通過(guò)邏輯推理得出的。自然法的概念有以下三點(diǎn)：（1），表明人類繁榮的基本形式，作為有待追求和實(shí)現(xiàn)的善的一組基本實(shí)踐原則，他們以這樣或那樣的方式作為每個(gè)人的行為準(zhǔn)則，無(wú)論其多么不合理；以及（2）一組實(shí)踐理性的基本方法論要求，他們區(qū)別合理與錯(cuò)誤的實(shí)踐思維，并在考慮全部因素后，就能提供標(biāo)準(zhǔn)以區(qū)別那種整體上合理行為和整體上不合理的行為，從而使人歸納出（3）—組一般道德標(biāo)準(zhǔn)。自然法不可能興起、衰落、復(fù)興或者展開永恒的回歸，即不存在自然法的歷史，但是主張自然法興起、衰落、復(fù)興等歷史責(zé)任的觀點(diǎn)、理論以及學(xué)說(shuō)卻又歷史。托馬斯.阿奎那把自然法規(guī)則歸為三個(gè)層面：（1）存在最一般的規(guī)則，任何到達(dá)理性年齡階段并且有充分經(jīng)驗(yàn)了解這些規(guī)則所指含義的人，都會(huì)承認(rèn)這些規(guī)則；（2）上述規(guī)則對(duì)于特定的人以及所有的文明而言，也可能會(huì)因?yàn)槠?jiàn)、疏忽、慣例等被歪曲（；3）許多道德問(wèn)題只能由那些睿智的并且以探究精神思考這些問(wèn)題的人才能給予正確的解答。以及奧康諾對(duì)此的批判：“如何證明這些為指導(dǎo)我們行為所需要的具體到的規(guī)則與所謂的不證自明的原則想聯(lián)系的”。朱利葉斯.斯通洞悉三個(gè)“存在于實(shí)證主義和自然法學(xué)家之間的決定性的議題”之一，便是“自然法學(xué)家是否有資格宣稱他們認(rèn)為不證自明的也必然是對(duì)所有人不證自明的”；另一個(gè)是“自然法學(xué)家是否已經(jīng)證明他們能從事實(shí)中推導(dǎo)出倫理規(guī)范”；以及阿奎那對(duì)此的批判，認(rèn)為由事實(shí)到規(guī)范的推論是不正確的，而且確定善惡的基本形式的自然法第一原則是不證自明的也是無(wú)法證明的，具有無(wú)源出性。第三章一一第四章：A?人類追求幸福的基本形式（七種基本的善）1?生命。即使人處于自決（self-determination）的良好狀態(tài)的活力的各個(gè)方面，包括肉體健康，免于器質(zhì)性故障或則損傷之痛。知識(shí)。它因?yàn)樽陨碓蚨徽J(rèn)為是可欲的，而不僅僅是因?yàn)樗哂泄ぞ咝宰饔?。知識(shí)的善是不證自明的，它值得追求是一種無(wú)源出性的原則；這種不證自明不是哲學(xué)家認(rèn)為的那種，即任何此類主張要么宣稱要么預(yù)先假定判斷所謂的不證自明原則、假設(shè)或者事實(shí)的真理標(biāo)準(zhǔn)就是一個(gè)人自己對(duì)于這些原則、假設(shè)或者事實(shí)的確信感。而我們所討論的不證自明原則是不能通過(guò)感受而得以獲得有效性的，相反，他們就本身就是標(biāo)準(zhǔn)，用來(lái)區(qū)別各種感覺(jué)。游戲。我們每個(gè)人都能領(lǐng)會(huì)到加入游戲的意義，這種游戲在游戲之外并未有什么意義，人們只為享受這種游戲而游戲。審美體驗(yàn)。無(wú)需涉及人自身的行為，因?yàn)槠渥陨碓蚨蝗藗冏非蟛⒄湟暤臇|西或許只是外在于人的美麗的形式，同時(shí)也是對(duì)這種美德“內(nèi)在”體驗(yàn)。即在評(píng)價(jià)事務(wù)之后所產(chǎn)生對(duì)其形式的內(nèi)心體驗(yàn)。社交（友誼）。其低級(jí)程度上表現(xiàn)為能與別人和睦相處，高級(jí)的則表現(xiàn)為建立友誼，它是人們交往的一種具有道德價(jià)值的高級(jí)形式。實(shí)踐理性。即能讓自己的智慧對(duì)其行為和生活方式的選擇以及性格的形成等問(wèn)題產(chǎn)生有效的影響。消極方面說(shuō)，這意味一個(gè)人的適度的有效自由；積極方面說(shuō)，它指一個(gè)人需求把智慧和理性秩序引入自己的行為和習(xí)慣以及實(shí)踐態(tài)度中。這種秩序具有內(nèi)在性（祈求和平安寧）和外在性（實(shí)現(xiàn)自己的評(píng)判價(jià)值），它是一種包括自由、理性誠(chéng)實(shí)和可靠性的復(fù)雜的價(jià)值形式。宗教。為了建立人與神、宇宙的和諧。他認(rèn)為這些善之間是一種并列關(guān)系，不存在誰(shuí)從屬于誰(shuí)的問(wèn)題，他們對(duì)于人類來(lái)說(shuō)都是獲得幸福不可或缺的基本條件，因此稱為人類生活的基本善。雖然對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)某種環(huán)境所追求得可能側(cè)重于某一種，有輕重之分。其他目的和善的基本形式是追求并實(shí)現(xiàn)這七種的一種或幾種形式的善的一種方法,或者方法的組合；上述的七種基本形式的善，都是基本的，而且是同等的，即不存在客觀上的等級(jí)秩序。第五章一一第六章：B?實(shí)踐理性的基本的方法論要求菲尼斯認(rèn)為，要追求這些善，就得運(yùn)用實(shí)踐理性，或者說(shuō)實(shí)踐理性是實(shí)現(xiàn)這些追求的基礎(chǔ)和方法，自然法就是在運(yùn)用實(shí)踐理性中求得的。要合理的運(yùn)用實(shí)踐理性就得遵循以下的原則。有條理的人生計(jì)劃。即約翰.羅爾斯所說(shuō)的（arationalplanoflife）,將我們的生命視為整體，理性主體的各種活動(dòng)隨著時(shí)間不斷展開；考慮到生命受制于不能預(yù)見(jiàn)的無(wú)常之事，把生命視為整體的努力，只有保持一般承諾的程度與和諧性，才能稱得上是理性的努力。不恣意偏愛(ài)某個(gè)價(jià)值。致力于連貫的人生計(jì)劃，必然要集中某個(gè)或者某些基本形式的善，其代價(jià)是暫時(shí)或者永久的削弱了對(duì)其他形式的善的專注。但是只有當(dāng)這種承諾建立在對(duì)個(gè)人能力、具體情況，甚至個(gè)人喜好進(jìn)行評(píng)價(jià)判斷的基礎(chǔ)上時(shí)，它才是合理的；即不能貶低其他基本形式的善，或者夸大那些派生性、輔助性、工具性的福祉如財(cái)富名望。不恣意偏愛(ài)某個(gè)人。我自己的幸福被放在了第一位，并不是因?yàn)樗葎e人的幸福更重要，而是因?yàn)樗俏业?；我更青睞自身幸福的唯一原因就是:它經(jīng)歷了我的自決和自我實(shí)現(xiàn)性地參于基本的善的過(guò)程，我能做理性建議和要求的那些事情；因此，存在個(gè)人偏好的理性范圍。為此就該設(shè)身處地的為你的鄰人著想。超然。對(duì)生活應(yīng)持有超然的態(tài)度，包括自己及時(shí)從所遇到的曲折中解脫出來(lái)和對(duì)別人的事不干預(yù)。5?承諾。在狂熱迷信與消極遁世、漠不關(guān)心、不合情理地拒絕卷入任何事情之間達(dá)到平衡，要求我們?cè)诖_立了一般的承諾后，就不能輕易放棄。6.結(jié)果的相關(guān)性：有效性，理性之內(nèi)。在理性的范圍內(nèi)適當(dāng)?shù)目紤]效益，即不能只問(wèn)動(dòng)機(jī)而不考慮行為的效果。將功利主義或者結(jié)果主義作為道德推理的普遍性策略，都是非理性的。7.尊重每一行為所蘊(yùn)含的每種基本價(jià)值。我們不應(yīng)該選擇實(shí)施那些只能損害或者妨礙一種或者更多的基本形式的人類的善的實(shí)現(xiàn)或者對(duì)其參與的行為。理性要求每種基本價(jià)值在每個(gè)行為中得到尊重。共同的善的要求。遵從我們的良心。第六章是對(duì)我們自身的幸福和他人的幸福之間的關(guān)系進(jìn)行更深入的分析，人類統(tǒng)一關(guān)系很多，而共同體是其中的一種形式。第七章：正義（C.一般性的道德標(biāo)準(zhǔn)）菲尼斯認(rèn)為認(rèn)為，上文中提到的實(shí)踐理性內(nèi)容歸納起來(lái)就是行為的道德性，其核心就是要符合“正義”。他說(shuō)“：實(shí)踐理性的要求就是正義的要求——時(shí)間要求的總和。正義的要求是實(shí)踐理性，即人們愛(ài)好和促進(jìn)其所有共同體的共同的善，基本要求的具體內(nèi)涵。”正義，作為一種特質(zhì)，在一般意義上是一種有助于促進(jìn)其所有共同體的共同的善的實(shí)踐意愿，正義理論，總的來(lái)說(shuō)，就是整體上為共同的善所需要的理論。正義這個(gè)復(fù)雜的概念包含三個(gè)要素，這個(gè)概念適用于當(dāng)這個(gè)三項(xiàng)要素同時(shí)存下的所有場(chǎng)合。（1）以他人為導(dǎo)向性：正義處理人際關(guān)系，與人打交道；具有主體間性的或者人際的；（2）義務(wù)，即側(cè)重處理彼此之間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系，盡自己對(duì)社會(huì)應(yīng)盡的義務(wù)；（3）平等，關(guān)鍵是掌握平等或合比例原則，在這里，平等不是意味著平均，而是相稱或平衡；算數(shù)平等如：2=2；比例平等如：1:1=2:2。作者旨在賦予正義概念以實(shí)踐理性的分析中所需要的精確性。同時(shí)正義的要求不限于羅爾斯那樣的基本社會(huì)制度，亦不限于亞里士多德那樣的政治共同體中成熟和自由平等的人之間的關(guān)系，也不限于哈特那樣的得要求：“同樣情況同樣對(duì)待，不同情況不同對(duì)待”。他的理論融合了關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)、懲罰、等各種情況。菲尼斯借鑒亞里士多德關(guān)于正義的論述，分為一般正義即法律正義，和特殊正義即分配正義和糾正正義。（1）分配正義是指實(shí)踐理性對(duì)特定的人的要求，其基本的要求是平等，即一個(gè)共同體內(nèi)所有成員有權(quán)獲得平等的被尊重地考量的權(quán)利，他需要解決社會(huì)中各種資源、機(jī)會(huì)、利益、角色、責(zé)任、稅收、負(fù)擔(dān)和個(gè)人對(duì)福利的要求的合理分配問(wèn)題；在這里要考慮需要、功效、能力、美德和貢獻(xiàn)，以及分配中社會(huì)事業(yè)的成本和損失等因素。但是為了解決分配正義，平等原則只是一個(gè)剩余原則，比不上其他標(biāo)準(zhǔn)重要，只能在其他標(biāo)準(zhǔn)不能適用或者無(wú)法得出任何結(jié)論的情形下才會(huì)適用；因?yàn)檎x的目標(biāo)不是平等，而是共同的善以及共同體所有成員的興旺。正義分配的第二項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)是職責(zé)，第三項(xiàng)是能力，第四項(xiàng)是應(yīng)得報(bào)酬和貢獻(xiàn)。第五項(xiàng)是共同事業(yè)的成本和虧損的分配。他還堅(jiān)持分配正義是允許私有制的存在的，因?yàn)樗w現(xiàn)了社會(huì)中個(gè)人自治幸福和實(shí)踐證明它比公有制更有益。（2）矯正正義是矯正或者補(bǔ)救個(gè)人交往或者公共生活中的不平等現(xiàn)象。但是托馬斯.阿奎那變換了矯正正義的涵義，并發(fā)明新的術(shù)語(yǔ)“交換正義”。其實(shí)區(qū)分兩種正義僅僅是為了分析上的便利，很多行為是兩者的混合，（例如作為裁判時(shí)法官的行為）兩者關(guān)系復(fù)雜。迦耶坦對(duì)整個(gè)亞里士多德-托馬斯主義注入了新的解釋，正義有三個(gè)種類，任何一個(gè)主體上都有三種類型的關(guān)系：部分與整體、整體與部分、部分與部分。對(duì)應(yīng)的就是法律正義、分配正義、交換正義。國(guó)家作為整體的共同體應(yīng)該擔(dān)負(fù)著分配正義的責(zé)任；諾齊克的《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》的一個(gè)基本關(guān)注點(diǎn)就是論證某人一旦正當(dāng)?shù)墨@得了資格身份、捐贈(zèng)或所有物，那么任何人包括國(guó)家，即使是出于幫助其他人的目的而剝奪該人的這些所有物或征召、征用它的這種資格身份都是非正義的。因此，為了再分配目的的征稅制度以及社會(huì)制度都是非正義的；他們相當(dāng)于施加了強(qiáng)制性勞動(dòng)，這是對(duì)人的身體權(quán)利、努力的權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)利以及其他所擁有的不被強(qiáng)迫做某件事的權(quán)利的一種無(wú)正當(dāng)理由的侵犯。——論證之表面合理性完全取決于強(qiáng)調(diào)國(guó)家作為分配正義代理人強(qiáng)制干涉的性質(zhì)。當(dāng)我們轉(zhuǎn)向私人角色時(shí)，發(fā)現(xiàn)毫無(wú)意義。根據(jù)分配正義的標(biāo)準(zhǔn)，地球上所有的財(cái)貨雖然部分采取了死人持有的形式，但是應(yīng)該被認(rèn)為是為了所有人的利益，那么支配著諾齊克論證的國(guó)家的強(qiáng)制性問(wèn)題就變成了次要原則問(wèn)題了，因?yàn)樵诮⒎峙涠愔浦校瑖?guó)家所要做的僅僅是具體化以及執(zhí)行財(cái)產(chǎn)者已經(jīng)負(fù)有的義務(wù)，強(qiáng)制只有在不服從的極少情形下才會(huì)產(chǎn)生作用。第八章——第十二章權(quán)利/權(quán)威/法律/義務(wù)/惡法：（法律是是實(shí)現(xiàn)基本善的途徑，法律制度本身不足，彌補(bǔ)以及完善）8權(quán)利——權(quán)利的現(xiàn)代文法幾乎提供了一種幾乎可以表達(dá)實(shí)踐理性的所有要求的途徑；菲尼斯將權(quán)利分為自然權(quán)利和法律權(quán)利，自然權(quán)利是一種道德性權(quán)利，即所說(shuō)的人權(quán)；法律權(quán)利是建立在自然權(quán)利的基礎(chǔ)之上的。權(quán)利的現(xiàn)代語(yǔ)言提供了一個(gè)用于整體和表達(dá)正義要求的靈活的可能精確的工具。比如《世界人權(quán)宣言》等考慮周到的文獻(xiàn)值得任何希望解決人類共同體中關(guān)于人權(quán)、自然權(quán)利或法律權(quán)利的人類生活問(wèn)題的人密切關(guān)注。兩個(gè)特征：一、每個(gè)文獻(xiàn)都運(yùn)用了并非一種而是兩種主要的權(quán)威表達(dá)形式，A人人都有權(quán)……B無(wú)論何人都不應(yīng)該被……二、這種決定的基本理由即所宣稱的“權(quán)利和自由的行使”應(yīng)該說(shuō)是受到限制的。——這些限制依據(jù)是四重的：確保他對(duì)權(quán)利和自由的正確承認(rèn)、符合民主社會(huì)中道德的正當(dāng)要求、符合民主社會(huì)中公共秩序的要求、普遍福利的要求。總之，我們不能說(shuō)人權(quán)或者人權(quán)的行使應(yīng)該服從共同的善，因?yàn)榫S護(hù)人權(quán)也是共同的善的一個(gè)基本組成部分；此外，我們可以適當(dāng)?shù)恼f(shuō)大多數(shù)人權(quán)都要彼此相互限制或被共同的善的其他方面限制，這些方面可能被包括在一個(gè)非常廣泛的人權(quán)概念中，但是要通過(guò)公共道德、健康、秩序等表述才能被貼切的指示出來(lái)。人權(quán)當(dāng)然會(huì)因?yàn)闄?quán)利話語(yǔ)的適用善意或者惡意地對(duì)這樣或者那樣的人權(quán)賦予結(jié)論性或者絕對(duì)的地位。然而如果能夠記住實(shí)踐理性中關(guān)于人類興旺的權(quán)利話語(yǔ)用法的邏輯及其處境那么就必須意識(shí)到作為政治話語(yǔ)中的主要對(duì)立物的權(quán)利主張的現(xiàn)代用法，是對(duì)實(shí)踐理性接受的詞匯的重要補(bǔ)充?！?yàn)椋?.權(quán)利話語(yǔ)的現(xiàn)代用法強(qiáng)調(diào)平等，事實(shí)上每個(gè)人都是人類興旺發(fā)達(dá)的所在，而這種興旺發(fā)達(dá)被認(rèn)為是對(duì)于個(gè)人同樣有利。2.權(quán)利話語(yǔ)的現(xiàn)代用語(yǔ)往往會(huì)削弱“結(jié)果主義”的“計(jì)算”的吸引力。3.因?yàn)闄?quán)利必須依其名稱，且也是依其名稱所指，現(xiàn)代的權(quán)利話語(yǔ)通過(guò)提供一份有用的詳細(xì)清單，列明人類興旺不同方面和往往有利于人咧整體興旺的共同體生活方式的基本構(gòu)成元素，試圖對(duì)“共同的善”無(wú)差別的參考加以豐富。功利主義認(rèn)為：沒(méi)有絕對(duì)的人權(quán)，因?yàn)闆](méi)有辦法對(duì)待一個(gè)人像一貫的功利主義者所說(shuō)的那樣，“無(wú)論結(jié)果如何，沒(méi)有人必須被這樣對(duì)待?！钡亲匀环ㄕ哒J(rèn)為，絕對(duì)的權(quán)力是存在的，盡管對(duì)相反的觀點(diǎn)也有實(shí)質(zhì)的合意存在。9權(quán)威——生活中，只有兩種方式可以對(duì)任何團(tuán)體的共同目的和共同的善的協(xié)調(diào)行為之間進(jìn)行選擇，要么必須全體一致，要么建立權(quán)威，此外再無(wú)其他可能性。而全體一致性已經(jīng)特別地遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了政治共同體中實(shí)際可能性的邊界；所以權(quán)威就是必須的了。權(quán)威是指，一個(gè)人只有在他將某事/某物當(dāng)做拉茲的術(shù)語(yǔ)中所說(shuō)的排他性理由時(shí)，才是將某一事物視作權(quán)威性的。權(quán)威意味著某種排斥。最初的權(quán)威性規(guī)則是社會(huì)共同體中的大多數(shù)成員約定俗成的習(xí)慣，它無(wú)需權(quán)威性機(jī)關(guān)的制定，其權(quán)威建立在共同善的基礎(chǔ)上，但是它不具有強(qiáng)制性，只具有指導(dǎo)性。10法律法律的權(quán)威依賴于它的正義或至少是保衛(wèi)正義的能力。它具有強(qiáng)制性，代表對(duì)違反者的制裁，不具有強(qiáng)制性的法律不是真正的法律，僅僅是類比意義上的法律。法律通過(guò)規(guī)則體系和制度的相互聯(lián)系，把明確性、具體性、清晰性以及可預(yù)測(cè)性帶入了人類的交往中，法律創(chuàng)設(shè)了一個(gè)圈子，憑借自己的力量撐起自己，可以說(shuō)，法律調(diào)整自己的創(chuàng)設(shè)物。10法律菲尼斯認(rèn)為處于良好狀態(tài)的法律就是法治“，通常對(duì)那種法律體系合法完備的事態(tài)所賦予的名稱就是（theruleoflaw），法治是人類交往以及共同體的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。以及引述了富勒關(guān)于法治的八個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。遵守法治總是易于降低一個(gè)邪惡政府追求邪惡的效果，因?yàn)樗到y(tǒng)地限制了政府的操縱自由。法治的理念是建立與這樣的一個(gè)觀念之上的，即統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間互動(dòng)的某種特質(zhì)，包括互惠性和程序公正，其本身就是很有價(jià)值的，這種特質(zhì)不只是社會(huì)控制中的一個(gè)管理技術(shù)?！菍Ｖ频恼?quán)具有以下傾向：（1）剝削性的，一心只為自身利益而忽略共同體其他人的利益；（2）意思形態(tài)性的，統(tǒng)治者過(guò)分狂熱追求自己認(rèn)為對(duì)其共同體是最好的目的，但是忽視共同體內(nèi)人類之善的其他方面；（3）某種剝削和意識(shí)形態(tài)性的混合，比如納粹政權(quán)。以上的所有專制形態(tài)沒(méi)有一個(gè)能夠在他們的目標(biāo)中找到某種理性，以遵守合法性的戒律，因?yàn)檫@樣的政權(quán)就是為了確定的結(jié)果而運(yùn)作的，不是為了幫助共同體中的人們進(jìn)行自我構(gòu)建。然而，在任何一個(gè)時(shí)期，法律、合法性以及法治的理念都獲得了一種觀念上的普遍性（即這是一種非源于對(duì)實(shí)踐原則的持續(xù)穩(wěn)定合理的掌握之上的偏好），反對(duì)共同善的陰謀論者通常會(huì)試圖通過(guò)對(duì)憲法和法律形式的遵守而獲取和掌控權(quán)力，這種對(duì)憲法和法律的遵守不啻于是“小心翼翼”的，因?yàn)檫@種遵守是受策略左右的、無(wú)誠(chéng)意的、臨時(shí)的。因此法治不能確保共同善的每一個(gè)方面，有時(shí)候它還甚至不能保障共同善的實(shí)質(zhì)?！矣袝r(shí)候，由真正的法治和真正的憲法所確保的價(jià)值，是通過(guò)暫時(shí)的但可能是大幅度的與法律和憲法相分離從而得到最好服務(wù)的。由于這樣的場(chǎng)合要求那些我們稱之為政治才能的令人敬畏的責(zé)任以及最謹(jǐn)慎的實(shí)踐理性，所以任何人都說(shuō)不出似乎是確定這種場(chǎng)合的“方法”或者這種場(chǎng)合下的行為“指南”。菲尼斯給法律下了一個(gè)很長(zhǎng)的定義，：“法律這個(gè)術(shù)語(yǔ)一直是一種核心含義來(lái)使用的，基本上用于指那些根據(jù)整體性法律規(guī)則而制定的規(guī)則，由一個(gè)完美的共同體確定的、有效的權(quán)威所制定的規(guī)則且該規(guī)則被依據(jù)規(guī)則向?qū)缘闹撇弥贫纫?guī)定的制裁所支持，根據(jù)一種方式和形式，這些規(guī)則和制度的總和和自身能借助具體化與合法化的權(quán)力機(jī)構(gòu)——的互惠性特質(zhì)的和諧特征去適應(yīng)共同善，合理引導(dǎo)這些規(guī)則和制度的總和去解決共同體內(nèi)為了其共同善的任何協(xié)調(diào)問(wèn)題?！笨梢哉f(shuō)，法律是由一定權(quán)力機(jī)構(gòu)和有效的機(jī)關(guān)制定的具有強(qiáng)制性的規(guī)則，其作用在于促進(jìn)社會(huì)的共同的善，解決社會(huì)合作問(wèn)題，保持法律主體、權(quán)威機(jī)關(guān)之間的合作關(guān)系。從“自然”法到“實(shí)在”法的推衍。菲尼斯認(rèn)為，實(shí)在法是由自然法派生的，也就是說(shuō)，特定社會(huì)制定的法律與永久性的實(shí)踐理性的原則有著某種關(guān)系。自然法派生實(shí)在法的形式主要有兩種：其一就是立法機(jī)關(guān)按照實(shí)踐理性的要求制定各種法律文本；其二就是執(zhí)法者或立法者根據(jù)法治原則對(duì)法律文本的解釋。11義務(wù)——作者從義務(wù)與良心要求、某人的承諾、決心或行動(dòng)的要求這些體驗(yàn)相聯(lián)系，而且會(huì)涉及理性必要之物出發(fā)，并從承諾性義務(wù)開始分析，為了探求：“在何種程度上，以及為什么，承諾產(chǎn)生拘束？”承諾的條件是當(dāng)且僅當(dāng)：（1）A向B表達(dá)他保證實(shí)施某種行為的義務(wù)，而且正是通過(guò)這一表達(dá)行為來(lái)保證,，以及（2）B為了自身或者A或者其他第三方C的利益接受這一保證。——承諾的顯著特點(diǎn)是，他們的義務(wù)被認(rèn)為創(chuàng)立自，或者至少來(lái)自于，對(duì)該義務(wù)的特意提出。關(guān)于承諾如何產(chǎn)生拘束？第一層解釋貫穿義務(wù)的標(biāo)記和表達(dá)這個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象，并指向承諾性保證所扎根的復(fù)雜實(shí)踐。在此實(shí)踐中義務(wù)不單純是被提出，而是被其他人接受為如此，對(duì)于不履行的批評(píng)和譴責(zé)，以及威脅和壓力，統(tǒng)統(tǒng)都溯及做出的保證。第二層次的解釋獨(dú)立與第一層次，但是又與之非常一致，其特色就是為第一層中提及的態(tài)度、傾向以及反應(yīng)提供理由。第三層次因?yàn)槌姓J(rèn)通過(guò)引述共同的善引入額外的解釋維度，而將義務(wù)定位于一系列有關(guān)“一個(gè)人如果想要得到他想要的、需要或者珍視的，什么是必要的”這種實(shí)踐理性的結(jié)論的策略，而且是一個(gè)可以產(chǎn)生更充分且更有力的解釋的策略。12惡法——由于自然法理論的主要關(guān)切是探究與人類之善相聯(lián)系的實(shí)踐理性的要求，他們一起生活在一個(gè)共同體中，必會(huì)遇到正義與權(quán)利的問(wèn)題、權(quán)利、法律和義務(wù)的問(wèn)題。但是實(shí)在法存不存在正義非正義的區(qū)分？非正義的法律是不是就不是法或者說(shuō)沒(méi)有法律的效力？就成為自然法理論的次要關(guān)切?！芍械母鞣N非正義主要表現(xiàn)為以下幾方面：1統(tǒng)治者利用權(quán)威不是為了共同善，而是為了私利；2職位占有者不分權(quán)原則，有意無(wú)意的通過(guò)制作偏離它的權(quán)威的規(guī)定而利用他的機(jī)會(huì)來(lái)影響人們的行為；3統(tǒng)治者不按照方式和形式的正當(dāng)要求行使法律權(quán)力；4，分配上的或者交換上的不正義。非正義在義務(wù)上的效果？明確這會(huì)有四種意義：（1）在不遵守的情況下接受制裁的經(jīng)驗(yàn)式的責(zé)任；（2）法律意義上的法律義務(wù)，其中社會(huì)必要的守法的實(shí)際前提是一個(gè)與實(shí)踐理性的其他部分離開的框架原則；（3）道德意義上的法律義務(wù)；（4）不是產(chǎn)生于“義務(wù)規(guī)定”的合法律性而是來(lái)自于某種“附屬”淵源的道德義務(wù)。————菲尼斯批判約翰.奧斯丁的方法為不良的法理學(xué)方法，因?yàn)樗麄冎v上述問(wèn)題排擠到另一個(gè)學(xué)科上，甚至指責(zé)“認(rèn)為與神法相抵觸的人類法律沒(méi)有約束力”是一派胡言。作者并提出了三個(gè)原因