自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新：晚年?？碌闹黧w／自我觀

自我修養(yǎng)與自我創(chuàng)新：晚年?？碌闹黧w/自

我觀哲學(xué)一一或擴(kuò)大而言一一整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)大略可分為兩種形態(tài)：一種是偏向非個(gè)人化的哲學(xué)論述(philosophicaldiscourse)，偏重概念思辯或語言分析，哲學(xué)純粹作為一種思辯或論述，和思想家的性格或生活沒有必然的關(guān)系，乃至常常要把二者分開，以求“客觀”另一種是偏向個(gè)人化的哲學(xué)生活(philosophicallife)，把哲學(xué)看成一種生活方式(philosophyasawayoflife)，試圖把哲學(xué)實(shí)踐或體此刻生活當(dāng)中。上述的區(qū)別主若是一種理念型(idealtype)，實(shí)際的思想學(xué)說和思想家的人格及生活多少都有所關(guān)聯(lián)。?？碌膶W(xué)問和他的人一輩子緊密聯(lián)系，他自言他的每一項(xiàng)高作都是他的傳記的某一個(gè)片段。而且在思想工作上他注重體驗(yàn)(尤其是極限體驗(yàn)［limitexperience］，詳后)。晚近興起的“哲學(xué)作為一種生活方式或生活藝術(shù)”的風(fēng)氣和他的學(xué)說的阻礙有緊密關(guān)系，一方面他的學(xué)問確實(shí)是這種形態(tài)，另一方面他晚年所著迷的古希臘羅馬哲學(xué)也是一樣一種形態(tài)的哲學(xué)，他之著迷于此，或許部份也是由于那個(gè)緣故。再者，?？峦砟晏接懝畔ＥD羅馬哲學(xué)，從頭發(fā)覺關(guān)注自身(careoftheself)及自我修養(yǎng)(cultivationoftheself)的原那么，隱約形成了他自己的一套修養(yǎng)論，也將再度開啟了今世探討“修養(yǎng)”的風(fēng)氣，修養(yǎng)是古代文化(不管東、西方)的重要組成部份，也是東西方古代思想的一個(gè)匯通處或貫通點(diǎn)，而在偏重知識(shí)論的近現(xiàn)代哲學(xué)中卻相當(dāng)被輕忽。?？掠?984年6月25日由于艾滋病猝然歸天，享年五十七歲。福柯晚年轉(zhuǎn)而關(guān)心倫理學(xué)的問題，此倫理學(xué)對(duì)福柯而言，不僅是一種理論，一種行為規(guī)律，更重要的是一種自我實(shí)踐、一種生活方式或生存美學(xué)(aestheticsofexistence)(Foucault,1997:xxvi)。這也是西洋古代意義的倫理學(xué)。他的晚期代表作《性史》第一卷(《導(dǎo)言》或名《求知意志》)出版于1976年，第二卷(《快感的享用》)、第三卷(《關(guān)注自身》)遲遲未能出版，一再改寫，也反映了那個(gè)轉(zhuǎn)變，一直到歸天前才出版。第二、三卷的主題有相當(dāng)大的轉(zhuǎn)移。?？峦砥谵D(zhuǎn)而關(guān)注西方古代(希臘羅馬)倫理主體或自我的修養(yǎng)問題。1982年10月他在美國佛蒙特大學(xué)(UniversityofVermont)開了一門研討課討論“自我技藝學(xué)”(technologiesofself)。探討西洋古代世界關(guān)注自身的各類方式,?？乱詾檫@是古代(希臘羅馬)哲學(xué)最為關(guān)注的情形。?？略诹鵒年代關(guān)注知識(shí)及論述(discourse)，七O年代關(guān)注權(quán)利,現(xiàn)在他力圖揭露主體在知識(shí)體系、論述實(shí)踐和權(quán)利機(jī)制中被組成、塑造成為“主體”。八O年代起，他轉(zhuǎn)而關(guān)注“自我的倫理學(xué)”，及個(gè)人如何透過各類方式及進(jìn)程來塑造或改變自我，八O年代前?？玛P(guān)注操縱的技藝，以后他關(guān)注自我的技藝。其實(shí)他的自我倫理學(xué)探討的是與自我的關(guān)系，更明確地講，是對(duì)自我的一種塑造或?qū)ψ晕宜龅囊环N工作，是與自我的一種權(quán)利關(guān)系。因此他晚期的倫理學(xué)和初期的權(quán)利觀仍有其關(guān)聯(lián)存在，此關(guān)聯(lián)有助于對(duì)其自我觀的了解，也顯示晚期進(jìn)展是對(duì)他初期權(quán)利觀的一種補(bǔ)充。因?yàn)闄?quán)利不僅是自我對(duì)他人的支配，也包括自我對(duì)自我的支配或主控。關(guān)注自身盡管一樣都以為西洋古代哲學(xué)最重要的道德原那么是希臘德爾菲神廟中的銘文“知汝自身”(gnothiseauton,knowthyself)，—樣人也只明白德爾菲神廟有這么一條銘文，但那個(gè)傳統(tǒng)觀念一方面是過份狹隘，另一方面是過份智識(shí)化，專注于知識(shí)或熟悉的層面。這或許和西方近代哲學(xué)著重熟悉論及科學(xué)哲學(xué)有關(guān)，通過西方近代哲學(xué)來看，古代哲學(xué)似乎有被智識(shí)化的偏向。?？乱詾橹曜陨淼脑敲措`屬于(或聯(lián)系于)另一條更為深廣的原那么“關(guān)注你自身”(epimeleiaheautou,takecareofyourself)。因?yàn)橐环矫?一個(gè)人必然是"關(guān)注自身”(soucidesoi,careoftheself)，才會(huì)去追求關(guān)于自我的知識(shí)；另一方面，關(guān)注自身也需要自我的知識(shí),包括生理的、心理的、倫理的。自我知識(shí)擺在關(guān)注自我的架構(gòu)中，一方面在此架構(gòu)中知識(shí)有其必要的位置，再那么此架構(gòu)更能彰顯自我知識(shí)的意義，而可不能產(chǎn)生諸如“為何而知識(shí)？”的迷惘。?？乱詾殛P(guān)注自身的觀念是希臘文化中的一個(gè)超級(jí)流行而重要的議題，他從柏拉圖對(duì)話錄(AlcibiadesI,Apology)、斯多葛哲學(xué)、伊比鳩魯哲學(xué)中找到一些希臘羅馬文化強(qiáng)調(diào)關(guān)注自身的證據(jù)，他有時(shí)稱之為“自我文化”(cultureoftheself)。關(guān)注自身乃相關(guān)于對(duì)“身外之物”一一財(cái)富、權(quán)勢、名聲等的關(guān)注，轉(zhuǎn)而關(guān)切自身的幸福、心靈的寧靜、軀體健康(如養(yǎng)生法)、或自我的改變等。據(jù)?？轮?，關(guān)注自身不單單指一種態(tài)度罷了，而且描述一種活動(dòng)、一種工作(work)或作用(workingon)(自我對(duì)自我所做的工作)；且包括了注意、知識(shí)、技術(shù)。(1997:269)換言之，這意味著“關(guān)注自身”和“自我實(shí)踐”、“自我修養(yǎng)”在概念上是相互涵攝的。而且自我關(guān)注的實(shí)踐并非限于個(gè)人式的實(shí)踐，如孤獨(dú)、沉默、閱讀、寫作等的訓(xùn)練；而更重要的是一種社會(huì)實(shí)踐，是一種在群體或社群中的精神訓(xùn)練，如聆聽、書信往來等等。因此在古希臘羅馬，學(xué)派或?qū)W園的組織相當(dāng)普遍，學(xué)者在此學(xué)習(xí)或相互切磋；基督教的修道院也是教徒過集體生活的地址。這種意義的自我實(shí)踐和他初期(尤其在《規(guī)訓(xùn)與處懲》一書)所關(guān)注的權(quán)利或強(qiáng)制性實(shí)踐有明顯的不同。他的自我實(shí)踐也可稱之為'禁欲實(shí)踐”(asceticpractice)，在此他以最一樣的意義來用“禁欲主義”一詞，亦即不是意指一種自我克制的道德，而是意指自我關(guān)于自我的一種工作或修行(exercise)，藉以進(jìn)展自我或轉(zhuǎn)變自我，以達(dá)到某種存在樣態(tài)(modeofbeing)。這種意義的自我實(shí)踐和中文里的“修養(yǎng)”或“修行”的意義很近，是一個(gè)人自發(fā)性地尋求自我訓(xùn)練或自我轉(zhuǎn)變或自我超越，以期達(dá)到某種存在的狀態(tài)或境遇，此狀態(tài)或境遇是當(dāng)初修行的目標(biāo)，透過某種方式、程序及進(jìn)程以求達(dá)到該目標(biāo)。(1997:282)固然上述的斷裂也非絕對(duì)的。他初期對(duì)人際間的權(quán)利游戲有愛好，這種權(quán)利游戲包括著對(duì)權(quán)利的抗擊，和試圖改變權(quán)利關(guān)系的策略。權(quán)利是一種關(guān)系：一個(gè)人企圖操縱他人行為的一種關(guān)系，而權(quán)利關(guān)系是變更不居的，隨時(shí)能夠被改變。他以為有權(quán)利就有抗擊，也就有自由，人們可運(yùn)用策略來改變權(quán)利關(guān)系。他津津樂道的權(quán)利和自由之間毫無矛盾存在，他乃至以為：由于人是自由的，權(quán)利關(guān)系才有可能。(1997:291-92)真正與自由相互矛盾的是宰制(domination)狀態(tài)，宰制是全然的操縱，主人與奴隸確實(shí)是典型的宰制關(guān)系，無法抗擊，不能去改變。固然那個(gè)權(quán)利/宰制的區(qū)別是?？聞澐值?。(同上)而如上所述及，晚期福柯轉(zhuǎn)而關(guān)注自我實(shí)踐或自我修養(yǎng)，能夠說是把權(quán)利轉(zhuǎn)向自我，是自我自發(fā)地對(duì)自我施加權(quán)利，以求改變自我,因此從福柯的觀點(diǎn)來看，自我關(guān)系也是一種權(quán)利關(guān)系；而初期?？滤P(guān)注的是與他人的一種權(quán)利關(guān)系。(1997:288)但是在西洋思想史上，知汝自身的原那么卻模糊了關(guān)注自身的原那么。這第一是因?yàn)殛P(guān)注自身作為一條道德原那么是有問題的?；浇探倘艘獝鬯?包括鄰人及仇敵)、關(guān)切他人，關(guān)切自我即便不被看做是自私的，也很難成為一條道德原那么；再者，近代哲學(xué)從笛卡兒到胡賽爾，關(guān)于自我(思想主體)的知識(shí)(self-knowledge)愈來愈重要。也因此在希臘羅馬文化中，自我知識(shí)乃是關(guān)注自身的結(jié)果，在關(guān)注自身的前提下，需要了解自我；但是在現(xiàn)代世界，恰恰相反，自我知識(shí)組成了大體的原那么，而關(guān)注自身卻被輕忽了(Foucault,1997:228)。“為知識(shí)而知識(shí)”似乎已成為西方文明的一種重要精神，乃至美德，而不要管那個(gè)知識(shí)是為了甚么目的或造成甚么后果。從?？聛砜矗@是歐洲近代的進(jìn)展，而不是自古已然。福柯晚年關(guān)注自身可視為他二十連年來對(duì)神經(jīng)病、犯法、性等的歷史研究的一個(gè)結(jié)果。用他自己的術(shù)語來講，在以往這些研究中，福柯要緊關(guān)注權(quán)利及支配的技藝學(xué)，而到一九八一年以后，他愈來愈關(guān)注一個(gè)人如何轉(zhuǎn)變成為一個(gè)主體的方式(Martinetal.,1988:3)，這確實(shí)是他所謂的“主體化”(subjectivation)。在此觀點(diǎn)中，主體并非現(xiàn)成的或靜態(tài)的，而是朝向某個(gè)目標(biāo)之主觀盡力的自我塑造進(jìn)程。?？聫念^發(fā)覺古代關(guān)注自我的文化可看成是對(duì)現(xiàn)代性的一種批判?，F(xiàn)代性是理性(確切而言是“工具理性”)或智識(shí)(確切而言是“科學(xué)知識(shí)”)掛帥的，提出“關(guān)注自身”是一條比“知汝自身”更大體、更深廣的原那么，無疑是對(duì)現(xiàn)代性文化的一個(gè)大體批判。?？碌膫惱韺W(xué)眾所周知，?？峦砟昊氐絺惱韺W(xué)的問題，探討古希臘羅馬的倫理學(xué)。他以為那時(shí)整個(gè)倫理學(xué)都圍繞著關(guān)注自身，這是古代倫理學(xué)的特色?！拔也⒎鞘钦f倫理學(xué)是關(guān)注自身的同義詞，而是說在古代，作為自由的成心識(shí)之實(shí)踐的倫理學(xué)，已經(jīng)圍繞著此大體規(guī)那么『關(guān)注你自身』”。(Foucault,1997:285)在?？碌挠^念中，道德有兩種類型：“規(guī)那么取向的道德”("code-oriented"moralities)和“倫理取向的道德”("ethics-oriented"moralities)。(1985:30)任何的道德其實(shí)都有兩種要素一一規(guī)那么要素與修行要素，由于強(qiáng)調(diào)上的不同，而有上述兩種理念型。“規(guī)那么取向的道德”是一種普遍性的道德，要求遵守一種普遍規(guī)那么，且預(yù)備為所有人設(shè)立的一種道德；而“倫理取向的道德”那么是一種“個(gè)人式的倫理”(personalethics)，不是為所有人而設(shè)的或不是標(biāo)準(zhǔn)所有人的倫理道德，而是少數(shù)人自己所選擇的一種生活方式，例如古希臘的斯多葛學(xué)派、伊比鳩魯學(xué)派等。道德的兩種要素一般是一起存在的且相互關(guān)聯(lián)、相對(duì)獨(dú)立自主的，只是強(qiáng)調(diào)上有所不同算了。(同上引)“規(guī)那么取向的道德”強(qiáng)調(diào)規(guī)那么的遵守及規(guī)那么的整理或系統(tǒng)化；而“倫理取向的道德”那么強(qiáng)調(diào)同自我的關(guān)系，盡力要修養(yǎng)自我成為一個(gè)倫理的主體，修養(yǎng)自我關(guān)系的方式及技藝（所謂“自我技藝”或“自我技藝學(xué)”），強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)變自己生存方式的實(shí)踐（所謂“自我實(shí)踐”）。這一意義的道德確實(shí)是希臘文askesis（修行或修養(yǎng)功夫）所代表的。也確實(shí)是透過一種進(jìn)程及方式改變自己的存在方式，改變自我與自我的關(guān)系（自我關(guān)系的形成），使自己成為一個(gè)倫理主體，來主導(dǎo)自我的轉(zhuǎn)變?！白晕摇备拍钍且粋€(gè)反思性的概念，指涉自我與自我的關(guān)系。?？碌膫惱韺W(xué)關(guān)注于此。自我與自我的適當(dāng)關(guān)系為何?如何達(dá)到?這也是他所謂“自我修養(yǎng)”的意思，也是上文所引的askesis的意思。古希臘羅馬的道德理念，比較偏向倫理取向的道德，即個(gè)人式的倫理。不時(shí)興普遍規(guī)那么式的道德?；浇痰牡赖掠^那么是一種服從一套規(guī)那么系統(tǒng)的道德。（Foucault,1988:49）而今世由于多元文化及文化相對(duì)主義的盛行，也不太可能實(shí)行普遍規(guī)那么取向的道德。倫理取向的道德是一種可能的趨向。盡管如此，福柯卻以為每一個(gè)時(shí)期都有其個(gè)別的問題，一個(gè)時(shí)期的問題不可能從另一個(gè)時(shí)期找到現(xiàn)成的答案。換言之，希臘羅馬的倫理道德絕不能照搬到今世社會(huì)來。盡管福柯對(duì)希臘羅馬的倫理道德理念（尤其是蘇格拉底、柏拉圖、斯多葛主義等）極為激賞。?？滦哪恐械膫惱韺W(xué)和美學(xué)緊密關(guān)聯(lián):我不以為一個(gè)人能夠在例如斯多葛倫理學(xué)中發(fā)覺任何的標(biāo)準(zhǔn)化(normalization),因?yàn)檫@種倫理學(xué)的要緊目標(biāo)是一種美學(xué)的。第一,這種倫理學(xué)只是一個(gè)個(gè)人選擇的問題。第二，這種倫理學(xué)只為少數(shù)人而設(shè)，并非要給所有人提供一個(gè)行為模式，而是少數(shù)菁英的個(gè)人選擇。作這種選擇的理由是要過一種美好生活和要留給其它人一種美好生活的回憶的意志。(1997:254,強(qiáng)調(diào)乃引者所加)他的倫理學(xué)確實(shí)是一種自我實(shí)踐，也是一種生存美學(xué)。這是一種美學(xué)化的倫理學(xué)，追求美一一藝術(shù)的美、生活的美，而不只是道德上的善。法國詩人波特萊爾的作品《惡之花》和尼采“超越善惡”的精神，也是?？碌木袼?。生存美學(xué)與自我實(shí)踐福柯二十幾年的研究，試圖勾畫在西方文化中人類進(jìn)展關(guān)于他們自身知識(shí)的各類不同方式或途徑的歷史：經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)、精神醫(yī)學(xué)、醫(yī)學(xué)及刑罰學(xué)。?？虏⒎鞘且赃@些知識(shí)的票面價(jià)值來同意這些知識(shí)的，而是把這些科學(xué)看成特定的“真理游戲”(truthgames)，這與人用來了解他們自身的特定技藝相關(guān)聯(lián)。福柯從“真理游戲”的角度來看，可把思想史(或智識(shí)史)看做“真理的歷史”(historyoftruth)或“真理游戲的歷史”。那個(gè)地址的“真理”固然是歷史中的當(dāng)事人所宣稱的真理，要被放在括號(hào)中的小寫的真理。而真理游戲那么提供判定真假的規(guī)那么，這種規(guī)那么是相對(duì)的。?？虏⒎欠治鲂袨榛蛴^念，也不分析社會(huì)及其“意識(shí)形態(tài)”，他分析的是(1)“存在”得以成為能夠和必需被試探的對(duì)象的“各類質(zhì)疑”(problematizations)，和(2)這些質(zhì)疑從中形成的“各類實(shí)踐”(practices)。(Foucault,1985:11)從質(zhì)疑開始，再追溯到產(chǎn)生這些質(zhì)疑的生活實(shí)踐。從社會(huì)的實(shí)踐和醫(yī)療的實(shí)踐動(dòng)身所形成的對(duì)癲狂和疾病的質(zhì)疑，規(guī)定了某種心理“正?；钡哪Ｊ?；在話語實(shí)踐中對(duì)生命、語言和勞動(dòng)的質(zhì)疑服從于必然的“認(rèn)知的”規(guī)那么；從某些處懲實(shí)踐動(dòng)身對(duì)犯法和犯法行為的質(zhì)疑服從于一種“規(guī)訓(xùn)的”模型。而在《性史》中扼要指出古代的性活動(dòng)和性快感是如安在自我的實(shí)踐中被質(zhì)疑的，并展現(xiàn)各類“生存美學(xué)”(aestheticsofexistence)的標(biāo)準(zhǔn)的作用。?？聦?duì)西方古代性史的質(zhì)疑和一種實(shí)踐相關(guān)聯(lián)，此種實(shí)踐即“生活藝術(shù)”(artsofexistence)或生存美學(xué)，他所謂的“生活藝術(shù)”即成心的、志愿的和反思的行動(dòng)，人們借著這種行動(dòng)不僅規(guī)定了自己的行為規(guī)那么，而且尋求自我轉(zhuǎn)變，改變自己的存在方式，把自己的生活變成具有某種審美價(jià)值及符合某種風(fēng)格標(biāo)準(zhǔn)的一種作品。(1985:11)這種把生活及自我看成一個(gè)藝術(shù)品來修養(yǎng)及欣賞的概念，很浪漫、很有吸引力。他在關(guān)于倫理學(xué)的訪談中也提過類似的論點(diǎn)：我感覺驚訝的是，在咱們的社會(huì)，藝術(shù)已變成只是和事物有關(guān)，而不是和個(gè)人或生活有關(guān)的事。藝術(shù)變成專業(yè)化的或藝術(shù)專家所作的事,可是人的生活莫非不能成為一件藝術(shù)品?什么緣故燈或屋子能夠成為一件藝術(shù)品，而咱們的生活卻不能？(1997:261)他呼吁應(yīng)把自我和生活看成藝術(shù)品來創(chuàng)作。這是一種生存美學(xué)，對(duì)照上文提及的“美學(xué)化的倫理學(xué)”這簡直是一種美學(xué)主義，他也承認(rèn)，只是他用“美學(xué)主義”(aestheticism)—字要緊意指“自我改變的體會(huì)”參見后文。此概念有它哲學(xué)上的本源，即蘇格拉底說的“未經(jīng)查驗(yàn)的生活是不值得過的”和蘇格拉底被判死刑以后，拒絕逃亡，從容就刑。蘇氏的那個(gè)精神意味著：一、蘇格拉底的哲學(xué)不僅是一種抽象的思想或?qū)W說或是概念的分析，而且是一種生活方式或生活藝術(shù)，不只是一種思辯，而且是一種實(shí)踐；二、人必需要主導(dǎo)自己的生活，就像一個(gè)藝術(shù)家制造一件藝術(shù)品那樣既成心志的作用，又有審美作用；三、人想要主導(dǎo)自己的生活，必需從事某種鍛煉，把自我修養(yǎng)或鍛煉成為一個(gè)倫理的主體，這種進(jìn)程福柯稱之為“自我實(shí)踐”(practiceoftheself)。這確實(shí)是?？滤^的“主體化”（subjectivation），即透過運(yùn)用自我技藝的自我實(shí)踐進(jìn)程，而成為一個(gè)主體。蘇格拉底的哲學(xué)（乃至古代偉大的哲學(xué)如斯多葛及伊比鳩魯?shù)日軐W(xué)）都是這種的鍛煉。蘇氏的行為表現(xiàn)出他真正在面對(duì)死亡時(shí)，仍謹(jǐn)守自己的原那么，這是由于他的哲學(xué)實(shí)踐或哲學(xué)體此刻生活中，才能如此。哈道特曾列舉一些古代哲學(xué)的鍛煉方式，即學(xué)習(xí)生活、學(xué)習(xí)對(duì)話、學(xué)習(xí)閱讀、學(xué)習(xí)死亡（Hadot,1995:，而?？履敲刺岬竭^一些自我技藝，如檢查良心、沉思、寫信、寫日記、寫筆記、回憶、散步、釋夢(mèng)、閱讀等等。他強(qiáng)調(diào)書寫作為一種自我實(shí)踐，和他所謂的“自我書寫”（selfwritingorwritingoftheself）（詳后）。自我技藝福柯在1983年4月（歸天前一年）同意訪問談到《性史》一書第一冊(cè)（那時(shí)二、三冊(cè)尚未出版）時(shí)，被問到什么緣故《性史》第一冊(cè)于1976年出版以后就沒有下文了，而他此刻是不是仍然以為了解性關(guān)于了解咱們是誰是核心的?他答道“我必需承認(rèn)我對(duì)有關(guān)自我技藝之類的問題比對(duì)性要有愛好多了……性是很沉悶的”（1984:340）這說明了他晚年真正的關(guān)注核心，也澄清了一樣常見的誤解。一樣人（乃至學(xué)術(shù)界的人）以為他晚年撰寫性史，就像一樣性學(xué)專家那樣，關(guān)注性欲及性快感、性快感知足的方式等等問題，這種刻板的印象（或許是依照對(duì)《性史》第一冊(cè)的了解）又催生了新一波性學(xué)熱潮。其實(shí)至少在《性史》的第二、三冊(cè)(1984年，即歸天那年出版的)中，他關(guān)注的不是性快感或性享樂本身的問題，而是人類試圖成為性欲或性享樂之主體的問題，這也正是什么緣故性會(huì)和倫理道德產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的緣故。在他所探討的西洋古代思想(蘇格拉底、柏拉圖、斯多葛等)在性問題上都?xì)w結(jié)到控制的美德,透過性控制，人材能成為性欲或性享樂的主體，同時(shí)也是道德倫理的主體。人要成為自己的欲望或行為的主體，就牽涉到與自我的關(guān)系，先要與自我有一種檢討的距離，乃至疏離，然后試圖把握及改變自我,以符合某種道德目標(biāo)。這就牽涉到?？滤^的“自我技藝(學(xué))”。在?？碌挠^念中，人類生活中有四種技藝學(xué)(technologies)，自我技藝學(xué)是其中之一：(1)生產(chǎn)技藝學(xué)，讓咱們得以生產(chǎn)、轉(zhuǎn)變，或操縱事物；(2)符號(hào)體系技藝學(xué)，讓咱們得以利用符號(hào)、意義、意指(signification)；(3)權(quán)利技藝學(xué)，規(guī)定了個(gè)人的行為，使他們屈從于某種目的或宰制，關(guān)于主體的一種客體化；(4)自我技藝學(xué)，讓個(gè)人得以運(yùn)用他們自己的方式或借著他人的幫忙，關(guān)于他們的軀體及心靈、思想、行為及存在方式實(shí)施某些操作，來改變他們自己，以達(dá)到某種愉悅、純粹、聰慧、完美，或不朽的狀態(tài)。第一種技藝學(xué)是科學(xué)所研究的，第二種是語言學(xué)所研究的，而第三、四種那么似乎尚未像第一、二種那樣，有一種既定的學(xué)科來研究。權(quán)利技藝學(xué)牽涉到對(duì)他人的支配，政治學(xué)及治理科學(xué)比較接近那個(gè)范圍，而自我技藝學(xué)牽涉到對(duì)自我的治理，或許某種形式的倫理學(xué)、宗教，和心理分析比較接近那個(gè)范圍。?？鲁姓J(rèn)他過去對(duì)權(quán)利技藝學(xué)比較著重，乃至以此知名。但是晚年他卻專注于自我技藝學(xué)及自我實(shí)踐，這也是什么緣故他會(huì)回到古希臘羅馬思想的緣由。從某種觀點(diǎn)來看，這是一個(gè)大轉(zhuǎn)折或斷裂，發(fā)生在1976年出版了性史第一冊(cè)以后,即性史第一冊(cè)與第二、三冊(cè)之間，這也就說明了什么緣故第一冊(cè)與二、三冊(cè)的出版會(huì)相隔八年之久。但是假設(shè)從另一觀點(diǎn)來看，亦即從上述四種技藝學(xué)來看，?？乱簧难芯克坪跞允怯衅浣y(tǒng)一的架構(gòu)及持續(xù)性。在?？峦砥诘淖髌分?，“生活藝術(shù)”和“生存美學(xué)”(aestheticsofexistence)、“自我實(shí)踐”(practiceoftheself)、“自我技藝”(techniquesoftheself)、“自我技藝學(xué)”(technologiesoftheself)等概念常常交替利用，不加區(qū)別，都是依照某種道德目標(biāo)或?qū)徝纼r(jià)值，來雕塑自我、經(jīng)營生活。自我技藝在今世似乎慢慢有從內(nèi)在轉(zhuǎn)移到人的外貌的趨勢，而且和操縱他人對(duì)自我的印象關(guān)系愈來愈緊密。從那個(gè)觀點(diǎn)來看，今世的自我技藝內(nèi)容豐碩，諸如各類的裝飾(發(fā)飾、耳飾、鼻飾、眉飾、紋身等等)到染發(fā)、美容整型、變性手術(shù)等，都是自我尋求改變的方式。論寫作及自我書寫：自我技藝的一個(gè)例子?？抡劦淖晕覍?shí)踐和自我技藝的意涵，在他論寫作和自我書寫時(shí)能夠看得最為清楚具體，寫作和自我書寫是改變自我的一個(gè)具體方式。?？略f過，一個(gè)人寫作是為了要把自己變成另外一個(gè)人，變成不同的一個(gè)人。人們有一種想透過寫作行為，改變自己存有方式的企圖。他說的其實(shí)正是他自己寫作的企圖，尤其是在寫《性史》一書時(shí)。這種意義的寫作是一種自我技藝，也是自我實(shí)踐，可藉此改變自我。這和古代思想家寫哲學(xué)高作、日記、雜記(hypomnemata,spiritualnotebooks)的作用類似，古代思想家這種寫作主若是為了記錄、檢討、監(jiān)督、改變自己的行為、性格、自我或存在方式，?？路Q之為“自我書寫”(self-writing)，典型的自我書寫乃書寫自己的內(nèi)在沖動(dòng)，為自己或他人而寫。福柯的高作都帶有自傳的性質(zhì)，他宣稱他的每一部作品都是他的自傳的一部份或一個(gè)片段，而且是他個(gè)人體驗(yàn)的一部份，這意味著想要了解他的高作和思想，必需要了解他的生活或傳記，反之亦然。因?yàn)樗膶懽骶哂凶晕視鴮懙男再|(zhì)，且其寫作或高作能夠改變自我，想要了解他的自我就必需參照他的高作，更不用說其高作能夠反映他的思想或體會(huì)了。這一情形同福柯自己長期以來的工作方式有深刻的相似性。據(jù)丹尼埃爾•德菲爾(DanielDefert)說，?？聦懥艘簧沼?，日記的內(nèi)容主若是有關(guān)他正在閱讀的東西(一般是小說作品)的摘要，因此他的日記寫作也包括了閱讀和書寫雜記。而據(jù)保羅 •維納(PaulVeyne)稱，“在他生命的最后八個(gè)月里，他那兩本書(按即《性史》二、三冊(cè))的寫作對(duì)他所起的作用，跟哲學(xué)寫作和日記或雜記在古代哲學(xué)中所起的作用，是一樣的。這是一種自我對(duì)自我所作的工作，是一種自我風(fēng)格的形成?！彼淖冏晕业哪繕?biāo)確實(shí)是要形成自我風(fēng)格。福柯于1983年發(fā)表了一篇題為〈自我書寫〉(SelfWriting)的文章。(1997:207-222)在這篇文章里，他論述了塞內(nèi)卡、馬庫斯.奧勒留斯(MarcusAurelius)和普魯塔克(Plutarch)等人的某些寫作適應(yīng)。這些人透過常常對(duì)自己的體驗(yàn)進(jìn)行沉思，透過用寫作來探討某些觀念并隨之將這些觀念放到實(shí)踐中去查驗(yàn)，斯多葛學(xué)派使他得以將他所明白得的真理轉(zhuǎn)變成一種氣質(zhì)，即一種能同時(shí)知足理性的要求和勇氣的需要的生活形式。這種自我書寫乃是那些非基督教哲學(xué)家要緊通過和一些志趣相投的人的書信往來(但第一是透過寫日記及雜記)來完成的。透過認(rèn)真記錄對(duì)自己讀過的東西和從事過的冒險(xiǎn)活動(dòng)的感想，他們提供著素材，而像塞內(nèi)卡如此的作家以后又利用這些素材寫成一些系統(tǒng)的論文，為操縱憤怒、吃醋和獻(xiàn)媚之類的人格缺點(diǎn)提出了各類技術(shù)和合理的論證。(同上)但?？碌摹醋晕視鴮憽狄晃牟⒎蔷窒抻谔接懲ㄐ藕腿沼浕螂s記在古代哲學(xué)中的作用。因?yàn)樗P(guān)于斯多葛哲學(xué)的評(píng)論，是成立在關(guān)于一樣的一些技術(shù)的基督教觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上的，這種觀點(diǎn)把這些技術(shù)視作擺脫“隱蔽在自己表象背后的他者或仇敵”的一種手腕，因此陰暗得多。事實(shí)上，〈自我書寫〉確實(shí)是從一大段引自阿他那修斯（Athanasius）的《圣安東尼傳》（LifeofSaintAnthony）的文字開始論述的，而《圣安東尼傳》乃是基督教修道院制度的奠基性文獻(xiàn)之一。由這段話能夠得知，安東尼曾忠告過人們，假假想“挫敗仇敵的狡計(jì)”就必需透過逐日記錄自己的體驗(yàn)來“征服自己的肉體”。他說：“讓咱們每一個(gè)人記下自己的活動(dòng)和靈魂的沖動(dòng)，就仿佛咱們要相互通報(bào)這些情形一樣。請(qǐng)安心，暴露咱們的丑惡，將促使咱們停止犯法，并再也不抱有任何罪惡的方式。”（1997:207）對(duì)一名像圣安東尼如此的隱士（他一個(gè)人在埃及沙漠里住過量年，英勇地招致并抵御過魔鬼的各類誘惑）來講，“書寫能夠減輕孤寂的折磨”。自己的行為由于有他人在場和寫作的進(jìn)程受到的那種限制,事實(shí)上會(huì)對(duì)“靈魂的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)”施加阻礙，盡管猛烈的斗爭亦在所不免。透過寫下一個(gè)人所經(jīng)歷的一切，那個(gè)人必需一而再、再而三地面對(duì)自己惡魔般的幽靈。這種兇惡的力量還會(huì)把咱們引入邪路，并在咱們是誰的問題上愚弄咱們。而作為對(duì)付它的一種戰(zhàn)爭武器，寫作也就會(huì)成為“一種考驗(yàn)和試金石”一用福柯的話來講，它“會(huì)照亮思想的沖動(dòng)，并驅(qū)走那種布滿仇敵陰謀的黑暗?！保ㄍ希?08）福柯只是到了晚年才發(fā)覺斯多葛派的自我書寫藝術(shù)的?！醋晕視鴮憽颠@篇文章之沉思平和的風(fēng)格受到了塞內(nèi)卡的阻礙。(Miller,1993:340-342)自我：建構(gòu)的/發(fā)明的或本質(zhì)的/發(fā)覺的在?？潞笃诘挠^念里，不僅生活要像藝術(shù)品那樣來精心制造，現(xiàn)代人的自我也要如此：他把比最恐怖的宗教更為專制的一種紀(jì)律強(qiáng)加在自己身上，使他的軀體、他的行為、他的感覺及熱情、他的存在本身都成為一件藝術(shù)品。對(duì)波特萊爾而言，現(xiàn)代人不是要去發(fā)覺他的自我、他的秘密、隱藏的真理，而是要去發(fā)明他的自我、制造自我。（1984:41-42,強(qiáng)調(diào)為引者所加）?？逻@一段話盡管是針對(duì)波特萊爾的現(xiàn)代觀，卻也是表達(dá)他自己的方式。生活或存在不該該是一成不變的，自我也不該一成不變，人應(yīng)不斷尋求擺脫過去的自我，發(fā)明或制造新的自我。由此看出他求新求變的強(qiáng)烈企圖。再者，?？轮鲝堊晕沂莻€(gè)人建構(gòu)出來的，而且不斷地再建構(gòu)，而不是存在于個(gè)人內(nèi)在的一種不變的本質(zhì)，有待個(gè)人去發(fā)覺、去認(rèn)知。上引文中的“因此他不是要發(fā)覺他的自我、他的秘密、隱藏的真理，而是要發(fā)明他的自我、制造自我”確實(shí)是反對(duì)自我的一種本質(zhì)論，而主張一種建構(gòu)論。他在1982年和同性戀行動(dòng)主義者會(huì)談時(shí)說:咱們和咱們自己的關(guān)系，不是同一的關(guān)系，而必需是分化的關(guān)系、制造的關(guān)系、創(chuàng)新的關(guān)系。維持相同真是沉悶！(Miller,1993:256)他在《知識(shí)考古學(xué)》中也說：不要問我是誰，也不要要求我維持一致(相同)，把那個(gè)問題留給咱們的官僚及警察，監(jiān)督咱們的文章是不是合乎規(guī)矩。 (引自Foucault,1988b:ix)一樣談自我老是和認(rèn)同或同一(identity)聯(lián)系在一路，所謂的“自我認(rèn)同”(self-identity)。這預(yù)設(shè)了自我必需是自相一致、自我同一的，不然確實(shí)是病態(tài)的，如精神割裂、雙重人格等，或是自相矛盾的。那個(gè)概念排除自我中有非同一(non-identity)或矛盾的可能性,那個(gè)概念不但使自我趨于單調(diào)，也使自我流于靜態(tài)。對(duì)?？露阅敲聪喾矗詾榉峭换蜣D(zhuǎn)變是有利的，自我不但能夠且應(yīng)該不斷求變求新，這是一種流動(dòng)不居的自我，和快速變遷的現(xiàn)代社會(huì)似乎有某種的對(duì)應(yīng)。他倡言的自我修養(yǎng)及生存美學(xué)都是強(qiáng)調(diào)人對(duì)自我的創(chuàng)新及改變。當(dāng)他被問到他究竟是“哲學(xué)家”、“史學(xué)家”、“結(jié)構(gòu)主義者”抑或“馬克思主義者”時(shí)，他答道：我不感覺必需確切明白我是誰。生活和工作中的要緊愛好是成為你當(dāng)初所不是的另外一個(gè)人。假假設(shè)你開始撰寫一本書時(shí)，你就明白最后你將會(huì)說什么，你以為你會(huì)有勇氣去寫這一本書嗎?關(guān)于寫作和關(guān)于愛情關(guān)系是如此，關(guān)于生活也是如此。這種游戲之因此值得，乃由于咱們不明白結(jié)局是什么。(1988a:9)福柯所講的現(xiàn)代性及現(xiàn)代自我的特質(zhì)，如斷裂性、建構(gòu)性、非同一性，其實(shí)確實(shí)是一樣所謂的后現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性強(qiáng)集結(jié)中化、整體化、持續(xù)性、同一性，后現(xiàn)代性那么反其道而行，強(qiáng)調(diào)去中心化(decentration)、多元化、在地化、非同一性。固然這只是概念上的劃分。?？绿岢龅陌l(fā)明自我，及其所包括的多元自我，在現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)科技上取得某種實(shí)現(xiàn)。在網(wǎng)絡(luò)上一個(gè)人能夠制造多個(gè)不同的、乃至相互矛盾的身份或自我，如一個(gè)身份是男性，另一個(gè)是女性；或一個(gè)是溫和的，另一個(gè)是比較有入侵性、解決性的。網(wǎng)絡(luò)上的身份完滿是建構(gòu)出來的，全然沒有所謂內(nèi)在本質(zhì)或秘密可言。性極限體驗(yàn)與自我福柯自言他的研究的動(dòng)力來自好奇心，具有某種程度的頑強(qiáng)性，而且使一個(gè)人能不斷超越他的自我的一種好奇心。至于我的動(dòng)機(jī)，十分簡單。在某些人看來，我希望它自身是充分的，那確實(shí)是好奇心，而且是唯一值得我堅(jiān)持不懈地去實(shí)踐的好奇心。只是，這種好奇心不是去吸收適合熟悉的東西，而是使得自我超越得以可能。(1985:8,強(qiáng)調(diào)為引者所加)他很重視體驗(yàn)，體驗(yàn)可說是他的思想的一個(gè)大體的熟悉論范圍,也是串聯(lián)他的生命、死亡、工作三者的關(guān)鍵。他曾經(jīng)給“體驗(yàn)”一個(gè)簡短的概念：一種能夠且必需被試探的存有形式，一種經(jīng)由“真理游戲”而被歷史性地組成的形式。(1985:6-7)在體驗(yàn)當(dāng)中他尤其重視所謂的“極限體驗(yàn)”(limitexperiences)，借著極端強(qiáng)烈的體會(huì)(愉悅、痛楚)，產(chǎn)生所謂的“越界”(transgression)的體會(huì)或行為，試圖來沖破既存的范圍或分類，進(jìn)而改變自我(熟悉、感覺等等)。換言之，極限體驗(yàn)即在現(xiàn)有知識(shí)(conventionalbodiesofknowledge)界限之上或之外的體驗(yàn)。在他的思想中，體驗(yàn)與知識(shí)是相對(duì)的兩個(gè)概念，體驗(yàn)?zāi)耸悄軌蚋Q見或看見論述(discourse)之外且能夠試圖逃出論述的地址。而制度那么繼續(xù)阻止這種企圖。(Brown,2000:5)他抽鴉片、吃迷幻藥(LSD)，追求某種極限體驗(yàn)；他到舊金山同性戀澡堂，著迷于S/M16，追求一種性愛的極限體驗(yàn)；一九六八年他參與學(xué)生運(yùn)動(dòng)和警察面對(duì)面沖突，追求一種政治的極限體驗(yàn)。這些體驗(yàn)和極限體驗(yàn)和他的思想的原創(chuàng)性關(guān)系緊密。上述的意思及關(guān)系可圖示如下：?？略潛P(yáng)迷幻藥，說它們“能夠產(chǎn)生超級(jí)強(qiáng)烈的快感”能夠沖破咱們對(duì)咱們的軀體、咱們的快感的明白得的界限。迷幻藥已成為今世文化的一部份了，是人們“發(fā)明”快感的方式；他也贊揚(yáng)S/M的性愛實(shí)踐用咱們軀體的陌生部份一透過軀體的性愛化和權(quán)利的性愛化—制造或發(fā)明性快感的新的可能性。（1997:165）S/M實(shí)際上是透過游戲把性和權(quán)利結(jié)合在一路，權(quán)利能夠刺激性欲、增加速感。他以為S/M之因此有趣，因?yàn)槭且环N策略性關(guān)系，但老是流動(dòng)不居的。固然有角色存在，只是這些角色是能夠互換的一在開始時(shí)當(dāng)奴隸的人，常常在終止時(shí)變成了主人，而在開始時(shí)當(dāng)主人的人，在終止時(shí)卻變成了奴隸。再說，即便各角色被固定下來了，這也只是一場游戲：不是發(fā)生了犯規(guī)，確實(shí)是達(dá)到了協(xié)議，這使他們意識(shí)到某些界限。（同上:169）他贊揚(yáng)S/M是“一種制造（creation）、一種制造性的事業(yè)（creativeenterprise）”（同上：165）他還贊揚(yáng)了舊金山的同性戀澡堂，說這種設(shè)施為人們“接觸陌生的肉體”提供了便利。“你在那里與人會(huì)面時(shí)，彼此都只是一具肉體,一具供彼此結(jié)合、產(chǎn)生快感的肉體。你再也不被囚禁在你自己的體面、自己的過去、自己的身份里了”（引自Miller,1993:264）。和S/M對(duì)照之下，同性戀澡堂里展開的“游戲”完全不同一那是不可預(yù)測的、匿名的、隨意的。他感覺遺憾的是，在異性戀那里還不存在這種性愛體驗(yàn)場所（同上）。這些都是他肉體上或性實(shí)踐上的極限體驗(yàn)，而他的性極限體驗(yàn)對(duì)他的精神生活具有重大意義（Miller,1993:449）。他的性極限體驗(yàn)和他的思想上的原創(chuàng)性和精神上的反叛性有緊密關(guān)聯(lián)，極限體驗(yàn)?zāi)軒兔θ丝缭揭恍┘s定俗成的范圍或界限（越界），而這正是思想原創(chuàng)性不可或缺的。他借著肉體上的極端愉悅與/或極端痛楚的體驗(yàn)，試圖來抓住“真理”沖破知識(shí)范圍或界限，以改變/超越自我。真正了解了“真理”就會(huì)改變了自我，并制造某種全然不存在的、咱們一無所知的東西，即一種具有不同的靈魂和不同肉體的不同的人，一種極新極美的人。探討“真理”是需要勇氣的，這也正是康德說的啟蒙座右銘“勇于去熟悉！”（Daretoknow!）所要表達(dá)的。探討“真理”是冒險(xiǎn)的事業(yè)，其結(jié)果可能是自我改變（改變到哪里?）、死亡或自殺?！凹偌僭O(shè)我明白真理，我將會(huì)被改變。或許我將被拯救，或許我將死去，但我想那對(duì)我而言，不管如何是一樣的”（Foucault,1988b：14）。而改變到哪里也是一種冒險(xiǎn)，這是人性的實(shí)驗(yàn)，“人需要自己最邪惡的一面，以便實(shí)現(xiàn)自己最仁慈的一面”（引自Miller,1993:346）。從存在中獲取的最大收成和最大樂趣的要領(lǐng)確實(shí)是過危險(xiǎn)的生活”（同上）。福柯以為探討知識(shí)及真理是需要付出極大代價(jià)的，是需要極大捐軀的。他引述尼采的話一一“宗教曾要求人類付出肉體上的捐軀，而知識(shí)此刻那么號(hào)召對(duì)咱們自己進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，號(hào)召知識(shí)主體的捐軀”。（引自Foucault,1984:96）“咱們還不曾為知識(shí)做出最大的捐軀”，“對(duì)知識(shí)而言，沒有什么捐軀是過大的”，?？滤坪躅A(yù)備為知識(shí)而捐軀?！按嬖诘囊粋€(gè)大體特點(diǎn)或許是誰完全了解它，誰就會(huì)衰亡”（同上，引自Miller,1993：345-46），從他后來的遭遇來看，可說是一語成讖。從上述?？玛P(guān)于真理、知識(shí)的思想似乎能夠關(guān)聯(lián)到他的極限體驗(yàn)及越界的觀念，和關(guān)聯(lián)到他的性癖好、艾滋病及其后的死亡。盡管與后者的關(guān)聯(lián)有點(diǎn)隱晦、有點(diǎn)曖昧，乃至有為其尋覓“理論基礎(chǔ)”之嫌，只是不管如何，這是一種明白得其思想和行為的方式。?？略浇绲挠^念及行為受尼采阻礙專門大，尤其是尼采的“超越善惡”的觀念。他的上述知識(shí)觀及真理觀確實(shí)是“超越善惡的”，呼應(yīng)尼采的號(hào)召，要“過一種沉思熟慮地‘超越善惡'的生活”學(xué)術(shù)思想工作必需有超越世俗之善惡標(biāo)準(zhǔn)的勇氣，才有可能有所沖破或創(chuàng)新。他從小的同性戀偏向，就那時(shí)法國的社會(huì)環(huán)境而言，已是一種越界體驗(yàn)了，這讓他在青青年時(shí)期感覺痛楚，一度企圖自殺。成年以后，越界似乎已成為他的行為和思想的一個(gè)特點(diǎn)了。他在肉體方面繼續(xù)在冒險(xiǎn)，過著“危險(xiǎn)的生活”這方面他受法國思想家巴塔耶(GeorgeBataille)之“性愛越界”(erotictransgression)的啟發(fā)。他以為“越界的觀念對(duì)咱們的文化將顯得具有決定性，是它的土壤的一部份，猶如矛盾體會(huì)在早些時(shí)候關(guān)于辯證思想一樣”(引自Miller,1993:87,強(qiáng)調(diào)為引者所加)。性愛越界是一種含有極限意義的行為，沖破風(fēng)俗加在性行為上的束縛。在這方面?？虏坏欣碚?，而且軀體力行；或更確切地說，他軀體力行，并把力行的體驗(yàn)加以理論化。福柯與犬儒學(xué)派在古代哲學(xué)家當(dāng)中，蘇格拉底是福柯心目中(也是在他之前的尼米心目中)的一個(gè)典范，他后期也極為推崇塞內(nèi)卡(Seneca)及斯多葛學(xué)派，一再援引塞內(nèi)卡的高作，作為“哲學(xué)乃一種askesis(修行或修養(yǎng)功夫)”的典型。只是在他生平的最后幾堂課中，他再也不談?wù)撎K格拉底，也再也不討論塞內(nèi)卡或斯多葛學(xué)派。1984年，從2月29日到3月28日，?？略诜ㄌm西學(xué)院用了整整五堂課來討論犬儒主義及狄奧奇尼斯。而這也是他一生中教授的最后幾堂課，他在同一年的6月25日歸天。在講這些課時(shí)，他語氣鏗鏘，旁征博引，雄辯滔滔，論點(diǎn)斗膽得常常令人吃驚。他不僅談到了作為一個(gè)哲學(xué)家集體的犬儒學(xué)派(CynicSchool)，而且談到了犬儒主義那個(gè)西方思想史上被輕忽了的思潮，談到了犬儒主義最偉大的人物狄奧奇尼斯(Diogenes)，同時(shí)還含蓄地談到，他自己事實(shí)上已經(jīng)步上狄奧奇尼斯及其跟隨者的后塵，成了一個(gè)現(xiàn)代犬儒派。(Miller,1993:360)盡管福柯對(duì)斯多葛學(xué)派(尤其是塞內(nèi)卡)和蘇格拉底極為推崇，可是他的思想特點(diǎn)及行為風(fēng)格其實(shí)更接近古希臘的犬儒學(xué)派(尤其是其代表人物之)一狄奧奇尼斯。福柯不同于流俗的越界行為在此找到一個(gè)先例。狄奧奇尼斯.)是柏拉圖的同時(shí)期人，特立獨(dú)行，乃至常常驚世駭俗。人稱之為“發(fā)瘋的蘇格拉底”他從不去探討有關(guān)不死的靈魂和超驗(yàn)的明確觀念，也不把聰慧看做對(duì)某種“彼岸世界”的理性沉思，而只是盡力地藉由過著“另類的生活”(otherlife),來實(shí)踐自己的思想。后世傳奇亞歷山大大帝去問他有什么需要他效勞的，他回答道：“走開，你擋住太陽了?！毕裉K格拉底一樣，狄奧奇尼斯也在德爾菲神廟取得了一道神諭,這神諭確實(shí)是：“價(jià)值的重鑄”(recoiningofvalues)他以為這是神在召喚人們改變傳統(tǒng)聰慧，便開始踰越各類社會(huì)風(fēng)俗和法規(guī)。他以動(dòng)物的生活為人類的典范，以動(dòng)物生活及野蠻人一輩子活來反對(duì)希臘文明。因此他能夠同意吃人肉和亂倫的行為。但在?？驴磥?，犬儒派生活方式最首要的標(biāo)志，或許仍是狄奧奇尼斯在大庭廣眾進(jìn)行手淫的舉動(dòng)！這種驚世駭俗的行為到底有什么意義呢？第一，他曾批評(píng)他的教師安蒂斯泰尼（Antisthenes）未依照自己的學(xué)說來生活o（Copleston,1962,:141）他以為哲學(xué)應(yīng)該是一種生活實(shí)踐，而不只是一種論述話語。第二，狄奧奇尼斯常常在大庭廣眾下做任何事，包括用飯和做愛。理由是用飯、做愛等行為只是人的自然需求的知足，因此是自然的，沒有什么可恥的，不須要偷偷摸摸或遮遮掩掩。他會(huì)搜尋能知足食欲最簡便的方式（他曾試過吃生肉），一樣他會(huì)把手淫看成減輕性欲的最直截了當(dāng)?shù)姆绞健Ｋ酥翆?duì)不能以一樣簡便的方式來知足饑渴而感到遺憾：希望搓搓肚皮就足以減輕饑餓。（Foucault,1985:55，強(qiáng)調(diào)為引者所加）簡言之，他依照他的理念（和理念的邏輯推論）來生活，而不管這種生活是不是踰越了社會(huì)風(fēng)俗的界限，乃至踰越了理性的界限（被人視為“瘋狂”）。狄奧奇尼斯毫不畏懼地探討了社會(huì)風(fēng)俗和理性的界限，不管他的這種探討看起來有何等的“瘋狂”換句話說，狄奧奇尼斯把哲學(xué)看做一種極限體驗(yàn)場所，老是把思想推向它的斷裂點(diǎn)一正像?？乱粯印Ｋ贸靶?、沖擊和挑釁，對(duì)真實(shí)進(jìn)行查驗(yàn)--這也正是?？碌娘L(fēng)格。尤其是，狄奧奇尼斯過著一種無拘無束的生活，以此向受到他批判和鄙夷的社會(huì)提出了一個(gè)全然的挑戰(zhàn)。(Miller,1993:362-363)但是吊詭的是，狄奧奇尼斯另一方面又強(qiáng)調(diào)“一種踴躍的禁欲主義，以達(dá)到自由”(Copleston,ibid.)。換言之，自由是需要透過修行或鍛煉來達(dá)到的。他常常指出鍛煉有兩類，靈魂的鍛煉和肉體的鍛煉。鍛煉必需兩方面俱全才是完整的。他證明，從體操訓(xùn)練進(jìn)展到德性是何等容易。在手藝和其它技術(shù)中，匠人通過實(shí)踐使他們的手工技術(shù)爐火純青。再者，從吹笛者和運(yùn)動(dòng)員的情形看，他們通過不懈的盡力能夠取得何等精湛的技術(shù)啊!若是他們能把這種盡力轉(zhuǎn)移到對(duì)靈魂的鍛煉上去，那么他們的勞動(dòng)決可不能沒有裨益的。他指出，在生活中，一切情形只有通過盡力實(shí)踐才有希望成功；實(shí)踐能克服一切困難。狄奧奇尼斯的確依照他的哲學(xué)來生活。他的哲學(xué)生活中的吊詭性，和他一方面酷愛自由，無視于風(fēng)俗人情，我行我素，另一方面又強(qiáng)調(diào)鍛煉，都和?？骂愃?，或許這也是狄奧奇尼斯吸引?？碌木壒拾?討論及結(jié)論?？峦砟杲ㄗh關(guān)注自身及修養(yǎng)自我，不僅是他個(gè)人的思想轉(zhuǎn)向，也可看到今世現(xiàn)實(shí)及思潮的問題。第一，?？碌耐砟贽D(zhuǎn)向和法國古代思想專家哈道特(PierreHadot)—生的研究相互呼應(yīng)，哈氏在他的巨著《哲學(xué)作為一種生活方式》(PhilosophyasaWayofLife)中提出“心靈修養(yǎng)”(spiritualexercises)的概念，那個(gè)概念是哈氏研究希臘、羅馬、基督教初期等的修養(yǎng)觀，從中總結(jié)出來的。那個(gè)概念并非是哈道特發(fā)明的，而是基督教耶穌會(huì)開創(chuàng)人羅耀拉(IgnatiusofLoyola,1491T556)利用過的，羅耀拉于1522年曾撰寫一部書，書名即為《心靈修養(yǎng)》(中譯本書名為《神操》)。如上所述，哈道特從四個(gè)方面來談心靈修養(yǎng):學(xué)習(xí)生活、學(xué)習(xí)對(duì)話、學(xué)習(xí)面對(duì)死亡、學(xué)習(xí)如何閱讀。(Hadot,1995:81ff.)這似乎是相當(dāng)傳統(tǒng)、相當(dāng)平常的一種談法。福柯的自我修養(yǎng)觀中有相當(dāng)多非傳統(tǒng)的成份：如強(qiáng)調(diào)極限體驗(yàn)、性體驗(yàn)、審美價(jià)值、自我的非同一性等等?？墒窃诙兰o(jì)末從頭提出那個(gè)議題，其意義似乎不同。有人或許會(huì)批評(píng)說這是一種念舊思想，想恢復(fù)古代的修養(yǎng)論。這種批評(píng)相關(guān)于哈道特比較適用，哈氏的修養(yǎng)論是比較接近古典形態(tài)的，追求和諧、寧靜。只是即便把古典形態(tài)的修養(yǎng)論拿到現(xiàn)代社會(huì)來，其意義及功用也和擺在古代社會(huì)的原有脈絡(luò)中有所不同。哈道特從頭挖掘古代及基督教的修養(yǎng)論(所謂心靈修養(yǎng))有著重大意義：一方面重溫西方失落已久的修養(yǎng)傳統(tǒng)；另一方面能夠和其它文明的修養(yǎng)傳統(tǒng)相互較較。第二，現(xiàn)代社會(huì)歷經(jīng)了無數(shù)翻天覆地的變革，可是馬克思所呼吁的“改變世界”未能實(shí)現(xiàn)，到頭來發(fā)覺仍是必需配合自我的改變，變革的目標(biāo)才可能實(shí)現(xiàn)。用?？碌母拍顏碇v，結(jié)構(gòu)或宏觀層次的解放實(shí)踐(practiceofliberation)是個(gè)人層次的自由實(shí)踐(practiceoffreedom)的前提條件，后者固然需要前者才能實(shí)現(xiàn)，而前者本身還不夠，假設(shè)缺少后者，前者不能竟其功。二者結(jié)合才得以實(shí)現(xiàn)自由。而?？碌男摒B(yǎng)論卻又很是不同，它追求自我轉(zhuǎn)變或創(chuàng)新，乃至不顧自我同一，這和快速變遷乃至求新求變的今世社會(huì)有著某種呼應(yīng)。這和傳統(tǒng)追求心靈寧靜、和諧或清心寡欲(乃至禁欲)的修養(yǎng)觀迥然不同，再加上它本人的性偏向及性癖好，讓人疑心他到底有無一種修養(yǎng)論。就他的自我關(guān)注、自我修養(yǎng)及自我技藝等觀念而言，他無疑有一種很是特殊的修養(yǎng)論，追求自我的形塑及自我改變。他的“自我實(shí)踐”的意思確實(shí)是要運(yùn)用某種的自我技藝來追求自我的改變或形塑，固然那個(gè)意義的自我實(shí)踐可否用“修養(yǎng)”一詞來指稱，仍是一個(gè)見仁見智、能夠爭辯的問題?；蛟S下引的一段他在一九八三年秋季的自述能夠說明那個(gè)問題：我不是一個(gè)真正好的學(xué)者。對(duì)我而言，知識(shí)工作和所謂的美學(xué)主義(aestheticism)(意即改變你自己)相關(guān)聯(lián)。我相信我的問題乃知識(shí)、學(xué)術(shù)、理論和真實(shí)歷史之間的這種奇怪關(guān)系 我明白知識(shí)能轉(zhuǎn)變?cè)蹅儯胬聿粌H是一種解讀(說明)世界的方式（或許咱們所謂的真理無法說明任何東西），假假設(shè)我明白真理，我將會(huì)被改變?；蛟S我將被拯救，或許我將死去，但我想那對(duì)我不管如何是一樣的。你看，那確實(shí)是什么緣故我一生工作像一只狗一樣。我對(duì)我此刻的學(xué)術(shù)地位沒愛好，因?yàn)槲业膯栴}是我自己的轉(zhuǎn)變。這也確實(shí)是什么緣故當(dāng)人們說“好，幾年前你在想那個(gè)，而此刻你又在說別的東西”我的回答是“好，你以為所有那些年間我那樣盡力地工作，而要說一樣的情形，可不能有所改變?”一個(gè)人的自我被一個(gè)人自己的知識(shí)所轉(zhuǎn)變，我想，是相當(dāng)接近美學(xué)體驗(yàn)的情形。一名畫家若是不被他自己的畫所轉(zhuǎn)變，什么緣故他要畫？（1988b:14）福柯強(qiáng)調(diào)“自我改變”他所謂的“自我技藝”其實(shí)確實(shí)是“自我改變的技藝或方式”他所謂的“存在美學(xué)”也有塑造及改變自