復雜性理論與后現(xiàn)代主義

復雜性理論與后現(xiàn)代主義

本文分析了突現(xiàn)理論模型與后現(xiàn)代主義的關(guān)系，尤其是相關(guān)模型與后現(xiàn)代主義的關(guān)系。我反對后現(xiàn)代主義意味著“怎么都行”的觀點,恰恰相反,我認為后現(xiàn)代主義對當今復雜性科學有著內(nèi)在的敏感,并有許多相通之處,它蘊涵著自然與社會中自組織及復雜系統(tǒng)中突現(xiàn)理論的許多特征。后現(xiàn)代主義為復雜性科學和突現(xiàn)論提供一個可理解的哲學框架,而復雜性科學和突現(xiàn)論也為后現(xiàn)代主義思潮提供科學的支撐。1.后現(xiàn)代主義：一種理論1.1突現(xiàn)論與系統(tǒng)哲學的關(guān)聯(lián)“后現(xiàn)代”這個詞在當代可說是含義紛陳,歧見百出,幾乎無人能給出準確的定義。有時后現(xiàn)代主義與“后結(jié)構(gòu)主義”似乎是一回事,有時又好像兩者之間有明確的界限;它有時儼然一個嚴格的理論術(shù)語在正規(guī)的學術(shù)刊物上被到處引用,有時卻又僅僅是描述當代文化境況的一個模糊概念。為簡便起見,本文僅僅涉及后現(xiàn)代的經(jīng)典文本———利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》一書,利奧塔因此書而被稱為“后現(xiàn)代主義之父”。在此我不想對后現(xiàn)代主義提供某種辯護,或某種特定的解釋,而是試圖用突現(xiàn)論的概念模型分析當代社會與社會理論,從而揭示突現(xiàn)理論與后現(xiàn)代主義的內(nèi)在聯(lián)系。利奧塔寫此書的目的原是為提供一份報告———關(guān)于發(fā)達社會的知識狀況問題,他因此而發(fā)揮和發(fā)展了他的后現(xiàn)代主義理論。他認為,現(xiàn)代社會的科學知識為使自身合法化,習慣上求助于發(fā)揮整合功能的元話語。這種元話語一旦發(fā)現(xiàn),所有的知識形式都可以綜合進一個總的敘事框架之中,這就是所謂“現(xiàn)代主義之夢”。利奧塔說,我用現(xiàn)代這個詞指任何必須求助于某種類型的大的敘述框架的元話語以使自身合法化的科學,如精神辯證法,意義闡釋學,理性主體或勞動主體的解放,或財富的創(chuàng)造。后現(xiàn)代主義因而可定義為對“元敘事框架的懷疑”。利奧塔認為,我們必須面對話語的多元性以及不同的語言游戲———所有這些都是自我決定,而不是從外界取得合法性,而且各種不同的敘事框架是不能相互還原的。敘事功能正在失去它的主體,它的大英雄,大冒險,大目標。它正在敘事語言要素的籠罩下消散———敘事的,指稱的,透視的,描述的,等等?！瓱o論如何,我們不必建立穩(wěn)定的語言組合,我們建立的語言組合的性質(zhì)也不必是可交流的。這顯然是對啟蒙時代以來人的理性精神與主體精神的懷疑和消解。在科學哲學領(lǐng)域,利奧塔拒絕將科學解釋為對所有真實知識全體的表達。他主張對科學的“敘事理解”,即把它描繪為在它所適用的特殊語境下運行良好的“小敘事”。與宣稱知識的不可能性相反,“它精細化我們對差異的敏感性,強化我們?nèi)淌懿豢赏s性的能力”。后現(xiàn)代狀況的特征即是相異話語的多元共生。1.2余論:在關(guān)系系統(tǒng)中的意義大部分語言模型,特別是喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語言模型,均關(guān)注語言結(jié)構(gòu)。而在索緒爾的《一般語言學教程》中,他主要關(guān)心的是語言的意義。詞匯如何獲得意義?他認為語言中包含許多離散的單元,他稱之為符號。但他并不關(guān)注這些符號本身的特征,而是關(guān)注它們之間的關(guān)系。索緒爾認為,符號包括兩個部分:能指與所指。前者是語言單位,后者是它所表達的意義。但兩者也不是絕然分離的?！罢Z言符號是一個心理學整體,……它包含的不是事物與名稱,而是概念與聲音—形象。”比如,tree在英語中是一個能指,而關(guān)于“樹”的概念則是其所指,它們一起形成關(guān)于樹的符號。注意這里的“所指”的概念是精神的或心理的。語言便是這些符號組成的系統(tǒng)。這里,索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學模型可視為復雜系統(tǒng)研究的典范。它們之間有內(nèi)在的相通之處。他關(guān)于意義通過系統(tǒng)差異而產(chǎn)生的理論,至今仍是學術(shù)界定義復雜系統(tǒng)關(guān)系的有效方法。我們知道,復雜性起源于大尺度非線性相互作用,這是它最本質(zhì)的特征。作為復雜系統(tǒng)描述方法之一的關(guān)聯(lián)者模型有如下兩個顯著特征:首先是強調(diào)記憶的作用。這里記憶是指腦的物理狀態(tài):其中哪一條路徑被打斷,哪一條沒有。記憶不是有意識的主體的認知功能,而是腦的無意識特征。記憶是為腦的所有功能設定條件的基礎。第二個重要特征是強調(diào)神經(jīng)原的作用。這里,腦科學揭示出,神經(jīng)原自身并沒有獨立的意義。記憶并不在單個的神經(jīng)原上,而在于神經(jīng)原之間的關(guān)系。德里達曾宣稱這種關(guān)系是一種“差異”。因此,這個模型與索緒爾的語言學模型在結(jié)構(gòu)上等同:它們都是一個“差異系統(tǒng)”。這樣,以德里達對索緒爾模型的解讀作為線索,應用后結(jié)構(gòu)主義探索語言的工具,我們能夠發(fā)展出一種相互作用的神經(jīng)原網(wǎng)絡的動力學描述。首先,德里達批評并發(fā)展了索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學,建立了他的“后結(jié)構(gòu)主義”的語言學意義理論。由于后結(jié)構(gòu)主義語言學奠基于關(guān)系系統(tǒng),后結(jié)構(gòu)主義對語言本質(zhì)的探索能夠幫助我們將復雜系統(tǒng)相互作用的動力學理論化,換句話說,語言學中關(guān)于意義產(chǎn)生的動力學也可用來描述一般的復雜系統(tǒng)動力學。這里,稍微擴展一些說,德里達對索緒爾符號描述的批評與他對整個西方哲學傳統(tǒng)中被他稱為“在場的形而上學”的批評是聯(lián)系在一起的。索緒爾因此確定了“在場的形而上學”和索緒爾一樣,符號有兩個部分,能指與所指,其中所指是精神的或心理的。這意味著當說話者運用符號時,符號的意義對他是在場的,盡管意義是由差異系統(tǒng)所組成的。這也是為什么索緒爾堅持“說”的本源性。一旦語言被寫下,主體與詞匯之間便建立了一種距離,使意義變得不固定。而德里達則認為索緒爾的擔憂———即對意義不在場的擔憂———完全沒有必要。他認為主體與其所用詞匯及句子之間任何時候都存在距離;即使在我們說話時,符號的意義也總是不確定的。這樣,“所指”(或如前面所述叫語言的心理部分)從來沒有自我表達的意義。它自身也是一個符號,其意義須從其它符號中推演出來。這便在某種程度上剔除了符號中的“所指”部分,因為所指也是通過關(guān)系系統(tǒng)建立的,其功能和能指一樣。所指不是別的,只是在能指的無窮盡的相互作用中獲得意義。意義從來不是簡單地表達出來的,我們無法回避解釋過程,即使說話者就在我們面前。這就是德里達選擇“寫”———“能指的能指”,總是有距離的事物———作為語言學系統(tǒng)的模型的原因:說及其聲音,作為無目的性機制的寫作———從我們考慮一個給定符號整體的那一刻起,就必須排除任何自然的從屬關(guān)系,排除任何能指與能指秩序之間的自然等級。如果“寫作”意指寫字以及更特殊的指符號的持久機制(這是寫的概念的唯一不可還原的內(nèi)核),那么一般說來寫就涵蓋了語言學符號的整個領(lǐng)域。由于符號被“解構(gòu)”,即符號的心理學部分被移除,德里達也緊接著解構(gòu)了主體及其意識。無論哪一種情況,解構(gòu)都拒絕“在場”概念。由于沒有一個內(nèi)容穩(wěn)定的“所指”可以立即呈現(xiàn)在我們的意識中,而只有意義不穩(wěn)定且有些繁冗的“能指”,這樣使意識本身的內(nèi)容也就變得豐富了。主體再也不能控制作為在場的意義,它自身也是被能指所建構(gòu)?？梢?這里的根本區(qū)別在于:索緒爾仍然把語言理解為封閉系統(tǒng),而德里達則把它理解為開放系統(tǒng)。由于否定了“在場”的形而上學,“內(nèi)”與“外”的區(qū)別也就變得毫無意義。因為沒有一個意義可以從其中生成的外在于語言的空間。有意義的地方就有語言。我們不能將語言與它所描述的世界分離開來。同時,也只有當內(nèi)與外的區(qū)別被打破,系統(tǒng)才能變?yōu)殚_放系統(tǒng)。其次,德里達引入“軌跡”概念指語言系統(tǒng)的每個部分加于其它部分的影響?！败壽E”概念與記憶概念有密切聯(lián)系———記憶是在非物質(zhì)、非主體的意義上說的。在神經(jīng)網(wǎng)絡中,記憶由神經(jīng)原之間聯(lián)系的權(quán)重來實現(xiàn)。由于這些聯(lián)系的“分布式”性質(zhì),特定的權(quán)重沒有概念內(nèi)容,而僅僅在相互作用的“圖式”(schema)上獲得意義。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中對語言的“圖式”的內(nèi)涵和功能做出了精彩的描述。看來“權(quán)重”與“軌跡”兩個概念可以相互補充。在神經(jīng)原網(wǎng)絡中把權(quán)重想象為“軌跡”(德里達意義上的)能夠幫助我們理解意義圖式最初如何在權(quán)重的作用下產(chǎn)生。在語言中將“軌跡”想象為“權(quán)重”,使我們相信它們不是某種短暫的轉(zhuǎn)瞬即逝的東西,而是某種現(xiàn)實,雖然是比較粗糙的現(xiàn)實。同樣,德里達的“差異”概念也可被用來描述復雜神經(jīng)網(wǎng)絡的動力學。如果神經(jīng)原全體(不管真實的還是人工的)產(chǎn)生一種行為模式,其行為軌跡在整個網(wǎng)絡引起響應。如果網(wǎng)絡中有環(huán)路,這些軌跡經(jīng)過一段時間的傳播延遲后又反射回來,并且改變其在初始位置時的行為模式。由于復雜系統(tǒng)總是包含環(huán)路與反饋,所謂“延遲自改變”就成為網(wǎng)絡的特征之一。這個性質(zhì)與差異概念有許多共同之處。根據(jù)后結(jié)構(gòu)主義的“軌跡”與“差異”的邏輯,語言中沒有任何詞匯(如同網(wǎng)絡中也沒有任何神經(jīng)原)具有獨立意義。意義由系統(tǒng)分量之間的動力學關(guān)系決定。同樣,神經(jīng)網(wǎng)絡中也沒有節(jié)點具有獨立意義———這是“分布式表達”概念的中心含義。意義是包含許多單元的行為模式的結(jié)果,而模式是大量權(quán)重間動力學相互作用的結(jié)果。至于當前用于解決問題(主要在模式識別領(lǐng)域)的實際神經(jīng)網(wǎng)絡,則必須有某些條件限定。實際神經(jīng)網(wǎng)絡一般是用來完成特定任務。它們有有限數(shù)量的神經(jīng)原并且總是有相互關(guān)聯(lián)的有限模式。同樣的限制也加在權(quán)重的價值上和神經(jīng)原的轉(zhuǎn)換功能上。更進一步,一個神經(jīng)原網(wǎng)絡是為一個特定的問題而設計的,權(quán)重一般僅僅在學習的狀態(tài)下才會改變。一般說來,它們的靈活性不夠,不能處理更廣范圍的問題。在這個意義上,神經(jīng)原網(wǎng)絡更是結(jié)構(gòu)主義的,而不是后結(jié)構(gòu)主義的,能夠用索緒爾的術(shù)語很恰當?shù)乇磉_。但神經(jīng)原網(wǎng)絡要更成功地模仿人類行為必須變得更加靈活。它們要在新的條件下調(diào)整自己的行為,將不得不超越既定的限制。在這一點上,后結(jié)構(gòu)主義的方法可能在未來會做出更大貢獻,具有更加廣闊的前景。1.3自組織特征—后現(xiàn)代主義:“怎么都行”?有一個常用來反對后現(xiàn)代主義的重要論據(jù):如果像利奧塔所說,所有的敘事都僅僅具有有限的合法性,那么所有的知識將變得相對化,這導致不可接受的相對主義,將使個人變得封閉與孤立,任何知識都將失去客觀性基礎,結(jié)果便是費耶阿本德式的“怎么都行”的無政府主義狀態(tài)。這成了反對后現(xiàn)代主義的一般論據(jù)。但一旦否認了固定的價值參照點,就一定意味著“怎么都行”的無政府主義嗎?———這個推論在我看來是站不住腳的。其實對于后現(xiàn)代主義的公認的鼻祖利奧塔來說,后現(xiàn)代主義也并不意味著“怎么都行”,利奧塔說:大敘事的崩潰……導致如某些作者所分析的社會束縛的解體與社會群體的分裂,使得大量的個體原子被拋入布朗運動的荒謬之中。這種狀況根本不會發(fā)生:對我來說,這種觀點是對失去的“有機”社會的天堂般描述的幽靈再現(xiàn)。認為后現(xiàn)代主義意味“怎么都行”的人持有非此即彼的兩分法的思維模式:一旦否定了僵硬的“集體性”,則個人必將變成孤立的、原子式的碎片。下面一段話清楚闡明了利奧塔的后現(xiàn)代社會模型與關(guān)聯(lián)論者模型之間的關(guān)系(包含自組織特征與分布式表征)。一個個自我的機械相加無法形成整體,但沒有自我則是一座荒島:每一個自我都存在于比以前更復雜、更靈活的關(guān)系的交織之中。無論是年輕人還是老年人,男人或者女人,窮人或者富人總是處于特定的交流回路的節(jié)點上,不管他們有多么渺小。或者下面的情況會更好:個人總是處于各種信息從中流過的位置。沒有人,哪怕是我們中間最少特權(quán)的人,在發(fā)送、接收或指令的位置上對流過或賦予他的信息完全沒有權(quán)力。相對于這些語言游戲(語言游戲,是的,這就是一切)的結(jié)果來說,至少在某種限制下(這種限制是模糊的)的位移是允許的。它甚至是調(diào)整機制所要求的,特殊地說,也是系統(tǒng)為提高效能而采用的自適應性所要求的。甚至可以說,系統(tǒng)能夠而且必須鼓勵這種移位到一定程度,使其能戰(zhàn)勝自己的熵增:不可預料的“打擊”帶來的創(chuàng)新,連同對手或一群對手的相關(guān)位移一起,能供給系統(tǒng)所需要的日益增長的性能補充。這段話清楚表示了在一個關(guān)聯(lián)者模型的社會中的人與人之間的關(guān)系。自我被理解為“關(guān)系構(gòu)造”,是網(wǎng)絡中的一個節(jié)點,而不是毫無關(guān)系、自我獨立的原子式的個體。由于單個節(jié)點無足輕重,而關(guān)系才是最重要的因素,因此,“一個個自我的機械相加無法形成整體”。利奧塔對后現(xiàn)代狀況的描述實際上是對社會及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)知識方式的網(wǎng)絡描述。幾乎復雜系統(tǒng)的所有重要特征都可以在其中發(fā)現(xiàn)。對話語多元性的承認其實就是對復雜性的承認。它是現(xiàn)代社會的信息爆炸與難以避免的矛盾運動,而正是它們形成真正復雜性網(wǎng)絡的一個有機部分。針對后現(xiàn)代狀況將產(chǎn)生孤立的話語從而導致“怎么都行”的批評,可以用兩種方法反駁:首先,社會形成一個網(wǎng)絡。雖然不同的話語在網(wǎng)絡內(nèi)部形成一個“纏繞的束”,但它們不能從網(wǎng)絡中自我孤立出去,而總與其它話語有著關(guān)聯(lián)。不同的局部敘事相互作用,有輕有重,但沒有哪種話語僅僅依靠自身而穩(wěn)固下來。不同的話語——網(wǎng)絡中的束———可能增長、收縮、碎裂、結(jié)合、吸收或被吸收。局部敘事僅僅在與周圍其它敘事的對比與差異中獲得意義。話語并非自我滿足與自我孤立,而總是處于相互作用之中,為彼此的領(lǐng)地而交鋒。這就是利奧塔所說的“社會的競爭的方面”。其次是網(wǎng)絡社會的分布式性質(zhì)。在關(guān)聯(lián)者網(wǎng)絡中,信息不是通過特定的節(jié)點“表征”,而是通過散布于很多節(jié)點的模式編碼。反之,任何特定的節(jié)點也形成許多不同模式的一部分。同樣,在社會網(wǎng)絡中,話語也通過許多個“自我”而傳播。話語僅僅是一大群相互交換信息的個體的“行為模式”,而不表達任何元敘事。每個個體同時也是許多模式的一部分。由于社會網(wǎng)絡與關(guān)聯(lián)者網(wǎng)絡一樣具有分布式特征,因此宣稱后現(xiàn)代主義將導致孤立個人的觀點完全是無的放矢。2.理性批判的依據(jù)和意義1.1人與自然的分裂現(xiàn)代主義的機械論的自然觀及其二元論的思維模式,導致了人與自然的對峙與分裂。人對自然的無止境的盤剝與掠奪,不僅帶來自然環(huán)境的破壞,而且表征為精神文明的衰落和人的心靈被荼毒。正是這種“祛魅的哲學”最終導致了世界和自然的“祛魅”。自然在人的面前失去了全部的感性的豐富性,成為一架冷漠無情的機器。這種人類有限生命面對無限時空的悲壯與尷尬,那種康德式的敬畏與恐懼,才是根植于人類生命最深處的“二律背反”;一切宗教與巫術(shù)都與此有關(guān)。天國與塵世、精神與肉體、彼岸與此岸的二分正是人類有死的生命企圖把握無限宇宙時產(chǎn)生的二元分裂。莊子云:“吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆矣!”。帕斯卡說:“無限宇宙之永恒沉默令我顫栗?！鄙飳W家莫諾也以下面的語言描述人類在宇宙中的處境:(人是)……一個生活在異國他鄉(xiāng)土地上的吉普賽人。那個世界對他所彈奏的音樂充耳不聞,對他的希望、苦痛和罪惡同樣漠不關(guān)心。人與自然的分裂集中表現(xiàn)為科學文化與人文文化的分裂,這種分裂由來已久,以致英國學者C.P.斯諾專門寫了名為《兩種文化》的小冊子,呼喚科學與人文的新的聯(lián)盟。讓我們考察一下這種分裂的根源。人文學者大多指責自然科學家埋頭于由一大堆枯燥的公式、圖表和數(shù)字組成的非人性的世界中不能自拔,缺乏對人的生命價值的關(guān)注,缺乏對科學的形而上的反思。一句話,科學不能解決人生觀問題。這是對科學的極大誤解?？茖W活動不僅必須以某種價值為先決條件,而且自身具有內(nèi)在價值?？茖W堅持客觀的依據(jù),實踐的檢驗,合理的懷疑,多元的思考,平權(quán)的爭論?？茖W高舉理性批判的大旗,蔑視權(quán)威和教條,是自由和民主精神的搖籃。自然科學是不同地域、膚色和種族的人們的共同語言。美國學者大衛(wèi).雷澤爾先生說得好:我相信自然科學可以為一種真正普適的哲學,即超越民族和文化界限的哲學奠定基礎。數(shù)學和自然科學是所有文化事業(yè)中最少具有地域局限性的,數(shù)、線和圓的語言對于所有民族、種族、宗教和語言共同體的人們是同樣可以理解的,核酸和蛋白質(zhì)的語言也是如此。自然科學講述人類有史以來一切文化中樂于思考的人們曾經(jīng)提出的問題:物質(zhì)是由什么組成的?光和熱是什么?恒星是什么?宇宙有限還是無限?有邊還是無邊?萬物如何起源?生命是什么?人類怎樣降生于地球上?意識是什么?靈魂是什么?……上述問題中的一些已經(jīng)得到解答,其他問題則處于當代科學研究的前沿。對于那些愿意把他或她的心靈向這些答案敞開的每一個男女,尋求的答案是向他們開放的?？茖W的價值準則使人們相互走近與友愛,而不是使他們彼此分離與仇恨?？茖W閃耀著人性的光輝。科學與人文的內(nèi)在精神是相通的;科學精神其實就是人文精神。自由、民主與科學是不可分割的整體?？茖W滲透著理性精神,是人類自由與尊嚴的守護神。沙文主義與極端民族主義既是人文精神的敵人,也是科學精神的敵人。1.2人與自然的新聯(lián)盟如今,科學的光芒洞幽燭微,使自然的奧秘向人類的心靈“敞開”(借用海德格爾的術(shù)語)?？茖W提出的很多問題本身就是哲學問題,復雜性科學即是一例。量子力學對物理實在觀的沖擊,對傳統(tǒng)的自由意志與決定論思考的震撼也有目共睹。普里高津在接受記者采訪時認為,按傳統(tǒng)的觀點,自然科學堅持將自然描述為確定規(guī)律作用的結(jié)果,而人文科學則強調(diào)人類的自由和責任,兩者似乎不可協(xié)調(diào);但作為正在興起的新型科學———復雜性科學的代言人,普里高津堅信:新模型的產(chǎn)生將使物理學獲得新生……新物理學將彌合總是把自然描述成確定性實體的結(jié)果的自然科學與強調(diào)人性自由和責任的人文科學之間的鴻溝。有偉大貢獻的科學家往往具備深厚的人文素養(yǎng),缺乏人文素養(yǎng)而成為大科學家?guī)缀跏菬o法想象的。這絕非如一般人認為的那樣,是因為人文素養(yǎng)僅僅“有助于”科學思考;其更深刻的原因在于兩者(科學與人文)內(nèi)在精神的相通。本世紀許多科學哲學家,如卡爾納普與波普爾等,能與同時代的科學巨匠愛因斯坦和玻爾在各個領(lǐng)域自由對話,而在提出著名的量子力學“互補原理”的玻爾的行囊中也并非偶然地發(fā)現(xiàn)了中國哲學經(jīng)典《道德經(jīng)》。那的確是科學與哲學的黃金時代,套用恩格斯的一句話說,“是一個需要巨人而且產(chǎn)生了巨人的時代”。這些思想家們胸襟寬闊,目光遠大,心系世界前途與人類命運,在歷史的關(guān)鍵時刻發(fā)出正義之聲,成為世界的良心。在核陰影日益籠罩人類的時代,羅素與愛因斯坦聯(lián)合發(fā)表了《羅素—愛因斯坦宣言》,號召東西方科學家召開一次世界性會議,共同討論人類由于原子武器出現(xiàn)而面臨的嚴重危機。羅素,這位《數(shù)學原理》與《邏輯