從《萬國公法》翻譯看晚清中國的國際關(guān)系

從《萬國公法》翻譯看晚清中國的國際關(guān)系

近代民族國家的誕生以及國際儒學(xué)的發(fā)展，作為世界上現(xiàn)代性的一部分，不僅存在空間差異，而且存在時(shí)間差異。晚清中國引入近代西方的國際法并使之與古典傳統(tǒng)相遇,是國際法在近代世界整體變遷過程中的一個(gè)具體案例(1),由此開啟的中國在國際法方面的現(xiàn)代性及世界新秩序建設(shè),無論是在觀念領(lǐng)域還是在行動(dòng)方面,都呈現(xiàn)出復(fù)雜的面相。其中一個(gè)主要表現(xiàn)是,為了接受“萬國公法”,晚清人士一方面尋求“萬國公法”的正當(dāng)性根據(jù),為“萬國公法”賦予正義性和道德性依據(jù),并運(yùn)用它來尋求國家的獨(dú)立、主權(quán)和在國際社會中的平等地位,但另一方面他們又認(rèn)識到國家間的權(quán)力對國際法的制約,特別是有一些人完全從國家間的權(quán)力出發(fā)來看待國際法,認(rèn)為國際法不過是一種強(qiáng)權(quán)法,從而完全否定國際法的道德性和正義性。我們的問題是,晚清的中國人是如何為“萬國公法”賦予正義性和道德性根據(jù)的,同時(shí)又是如何看待它受到國家權(quán)力的制約,或者說他們?nèi)绾螌H法置于國家間的權(quán)力制約之下。同時(shí)我們試圖從當(dāng)下現(xiàn)實(shí)和古典傳統(tǒng)兩方面對他們何以持這樣的立場作出解釋,即為什么一些人傾向于從道德層面看待國際法,熱衷于通過“萬國公法”設(shè)想新的世界秩序,在使其正當(dāng)化的同時(shí)又認(rèn)識到國際關(guān)系和國際法所受到的權(quán)力制約;而另一些人則把國際法完全看成是實(shí)力和強(qiáng)權(quán)的因變量,使國際秩序和國際法陷入權(quán)力主義的泥淖。一、提出了西方不同的道德觀和對國際法正當(dāng)化的態(tài)度為了對這一問題有一個(gè)直觀認(rèn)識,我們從時(shí)任直隸總督李鴻章同日本駐華公使森有禮兩人會面說起。1876年,李鴻章同森有禮就朝鮮同中國、日本的關(guān)系及其國際地位進(jìn)行了會談。在日本竭力想改變朝鮮的當(dāng)下地位而中國卻要竭力維持已有現(xiàn)狀時(shí),他們的會談不會有任何實(shí)質(zhì)性結(jié)果是很自然的。這里我們關(guān)心的是他們兩人對國家間“和約”(條約)和“萬國公法”所采取的截然不同的立場。森有禮從強(qiáng)權(quán)和實(shí)力出發(fā),認(rèn)為條約對約束一個(gè)國家的行為沒有什么作用,一個(gè)國家采取什么行為主要是看自己的實(shí)力,不必拘泥于條約,可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要隨時(shí)修改甚至廢除它。與此相反,李鴻章對條約和國際法則抱持了一種正義和道德的立場。他認(rèn)為,“和”是“和好”、“約”是“約束”,兩國之間簽訂的和約既具有道德上的意義,又具有規(guī)范性,一個(gè)國家憑借力量違背和約,不僅為萬國公法所不容,也是國際社會所不能接受的(1)。李鴻章與森有禮對條約和國際法所采取的完全對立的立場,反映了人們在建立世界秩序和規(guī)范中所持有的正義、道德與非正義、強(qiáng)權(quán)的兩極性觀念。李鴻章將國際法和條約正當(dāng)化、合理化的邏輯主要包括以下幾點(diǎn):(1)國際法及國家間的和約能夠促進(jìn)不同國家的和平友好相處,具有道德上的意義和價(jià)值;(2)每一個(gè)國家都有遵循國際法并履行相互之間簽訂的條約的義務(wù);(3)任何國家違背和約、國際法而對別的國家施加強(qiáng)權(quán)都是不允許的,世界各國也不會接受(譬如通過國際輿論加以譴責(zé));(4)國際法是一種“自然法”(天道自然),一個(gè)國家行使強(qiáng)權(quán),即使人類能放過它,“上天”也不會放過它(2)。李鴻章對和約、國際法的道德性立場,在一定程度上反映了晚清士大夫?qū)H法正當(dāng)化的思考和認(rèn)知方式。整體來看,晚清士大夫?qū)H法正當(dāng)化、合理化的方式主要是將其置于正義、公道、友好等道德理念之上,具體表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面:其一,依據(jù)“自然法”(3);其二,依據(jù)維持世界秩序和國際社會友好相處和交往的原則;其三,依據(jù)中國古代的歷史經(jīng)驗(yàn)和古典傳統(tǒng);其四,依據(jù)建立和實(shí)現(xiàn)世界理想秩序或天下大同的構(gòu)想。正是從這些理念依據(jù)出發(fā),晚清士大夫力主國際法正當(dāng)化,藉此促使晚清政府接受國際法,并建立起近代中國民族國家以及同世界其他眾多民族國家的新型關(guān)系。晚清人士不時(shí)將國際法同“自然法”(或“上帝法”)聯(lián)系起來,認(rèn)為國際法具有神圣的理性和正義性。劉禾所說的萬國公法在晚清的“普遍性”建構(gòu)和尋找它的“可公度性”(commensurability),主要就是指這一方面(4)。丁韙良為惠頓的《國際法原理》賦予明顯的“自然法”色彩,一方面反映了他的基督教普遍主義思維,另一方面表明他試圖使用中國古典詞匯來表達(dá),并在中國古典傳統(tǒng)中尋找它的類似性以及兩者之間的可比性。丁韙良在《萬國公法》的英文序中談到了中國古典傳統(tǒng)與西方國際法的相容性,即兩者都有一種“至高無上的仲裁者”:中國人的精神完全能夠適應(yīng)自然法的基本原理。在他們的國家禮儀和經(jīng)典中,他們承認(rèn)存在著一個(gè)人類命運(yùn)的至高無上的仲裁者,皇帝和國王們在行使授予給他們的權(quán)力時(shí)必須向這個(gè)仲裁者負(fù)責(zé);從理論上講,沒有人比他們更傾向于承認(rèn)這個(gè)仲裁者的法律就銘寫在人的心靈之中。他們完全理解國家之間的關(guān)系,就像個(gè)人之間的道德關(guān)系那樣,其相互的義務(wù)就是來自于這一準(zhǔn)則。(5)在丁韙良等傳教士的翻譯中,國際法具有了“天然之義法”、“天命之理”、“理義”等“自然法”的意義。受此翻譯的影響,晚清人士也將國際法稱為“性法”、“天法”等,晚些時(shí)候則稱之為“自然法”。對丁韙良等傳教士而言,“自然法”就是“上帝法”。當(dāng)然,晚清士大夫從“性法”和“天法”中首先想到的不是西方的“上帝”和基督精神,而是中國的天道和天理精神。端方說:夫天下之事變無窮,其所以應(yīng)之者,準(zhǔn)情酌理,因時(shí)制宜,遂亦莫不有法。五洲之大,萬國之眾,其所為公法者,制非一國,成非一時(shí),要莫不出天理之自然,經(jīng)歷代名家之所論定,復(fù)為各國交涉之所公許,非偶然也。(6)晚清士大夫認(rèn)為,萬國公法是“上本天道”,這就是說它具有最高的正義性和道德性根據(jù)。丁韙良將國際法同“上帝法”聯(lián)系起來,同樣認(rèn)為國際法具有最高的善和最高的道德性;晚清人士將國際法同古典傳統(tǒng)中的天、上帝、天理、天道等聯(lián)系起來,認(rèn)為它是超越的普遍性道德,是最高的善、公平和正義。晚清人士在論證事物和行動(dòng)的正當(dāng)性時(shí),往往訴諸最高的天道法。在晚清人士的眼里,國際法已超出了器用的意義,它也是體和道。既然萬國公法來自自然法或天道法,或者像惠頓預(yù)設(shè)的那樣是依據(jù)“正義”的原則,那么它就能夠衍生出國際公正、正義、權(quán)利、平等一系列道德價(jià)值。在晚清人士看來,“公法”的“公”不僅是說國際法對所有的國家(萬國)都適用,而且是說任何國家既享有國際法的平等權(quán)利,同時(shí)也有遵循和履行國際法的義務(wù)和責(zé)任,任何一個(gè)國家都不能壟斷它,將其變成謀取一國私利的工具。對國際法公共性和普遍適用性的主張,進(jìn)一步延伸為將國際法視為普遍的“公理”?！肮怼笔峭砬逅枷胛幕凶铐懥恋脑捳Z之一,它是合普遍性原理和普遍性價(jià)值為一體的世界觀。將國際法看成是“公理”,其普遍性也被推到了頂點(diǎn)。譚嗣同對公理和公法的信念最能說明這一點(diǎn):公理者,放之東海而皆準(zhǔn),放之西海而皆準(zhǔn),放之南海而皆準(zhǔn),放之北海而皆準(zhǔn)。東海有圣人,西海有圣人,南海有圣人,北海有圣人,此心同,此理同也。猶萬國公法,不知?jiǎng)?chuàng)于何人,而萬國遵而守之,非能遵守之也,乃不能不守之,是之謂公理。(1)唐才常的說法也很典型:公理者,唐虞三代君民共有之權(quán)衡也。民宅于器曰公器,器舟于法曰公法,法權(quán)于心曰公心,心萬于理曰公理。(2)他們將“公理”運(yùn)用到國際關(guān)系領(lǐng)域,走向了公理主義,并強(qiáng)烈反對強(qiáng)權(quán)主義。從公和公理出發(fā),晚清人士認(rèn)為,由《萬國公法》建立起來的世界秩序?qū)⑹钦x和道德的,它將使不同的國家友好、和睦相處。郭嵩燾說:近年英、法、俄、美、德諸大國角立稱雄,創(chuàng)為“萬國公法”,以信義為先,尤重邦交之誼。致情盡禮,質(zhì)有其文,視乎春秋列國殆遠(yuǎn)勝之。(3)按照公和公理,古代中國的“一視同仁”觀念也變成了各國之間在國際法面前的平等和自主觀念。在晚清,國際法幫助中國人認(rèn)識到世界是一個(gè)列國體系,中國不再是宗主國,只是萬國中的一國,它同其他國家是平等的。鄭觀應(yīng)說:其所謂公者,非一國所得而私;法者,各國胥受其范。然明許默許,性法例法,以理義為準(zhǔn)繩,以戰(zhàn)利為綱領(lǐng),皆不越天理人情之外。故公法一出,各國皆不敢肆行,實(shí)于世道民生,大有裨益。然必自視其國為萬國之一,而后公法可行焉?！缰袊茏砸暈槿f國之一,則彼公法中必不能獨(dú)缺中國,而我中國之法,亦可行于萬國。(4)晚清士大夫從歷史經(jīng)驗(yàn)和古典傳統(tǒng)中尋找國際法在道德上的正當(dāng)性,與其說是簡單的附會和類比(5),毋寧說是晚清人士的理智認(rèn)知和對古典傳統(tǒng)的認(rèn)同。誰最早將當(dāng)時(shí)的國際關(guān)系格局比擬為春秋戰(zhàn)國時(shí)代還是一個(gè)有待探究的問題,但張斯桂在《萬國公法》的序中已這樣認(rèn)為了:“間嘗觀天下大局,中華為首善之區(qū)……此外諸國,一春秋時(shí)大列國也”。丁韙良關(guān)注這一問題是在此之后,他說:“中國的政治家們已經(jīng)指出了那個(gè)時(shí)代的中國與現(xiàn)代歐洲的領(lǐng)土分割上具有模擬之處?！?6)丁韙良接受了這一看法,并認(rèn)為那時(shí)的中國確實(shí)存在著產(chǎn)生國際法的條件(7)。同樣,晚清人士也認(rèn)為古代中國早期歷史和古典傳統(tǒng)中具有類似于萬國公法的許多內(nèi)容,其中一些尤其關(guān)涉國際法的道德性規(guī)范。從廣義上說,他們認(rèn)為,“萬國公法”就是中國的古典法、“春秋法”。如朱克敬說:“蓋西洋之有公法,猶中國之有四書六經(jīng)也?！?1)劉銘鼎說:“圣人以《春秋》經(jīng)世,實(shí)萬國之公法?！?2)從具體的道德說,他們認(rèn)為,《春秋》公法的核心是“禮義”法、平等法和仁義法。如宋育仁說:“《春秋》經(jīng)世先王之志,實(shí)萬國之公法,即萬世之公法?！?3)“中國圣人制禮,即以性法為本,春秋進(jìn)退,即以禮教為衡。禮與《春秋》,乃真萬國之公法?！?4)端方認(rèn)為,西方的公法就是“中國之理”:“今之公法家,其即古之禮家乎?”(5)唐才常認(rèn)為,《春秋》公法是信用法和平等法,它“不過治國平天下。平之一義,為億兆年有國不易之經(jīng)。即西人之深于公法者,罔弗以平一國之權(quán)力、平萬國之權(quán)力,為公法登峰造極之境”(6)。譚嗣同認(rèn)為,《萬國公法》充分體現(xiàn)的是仁義精神,它“為西人仁至義盡之書,亦即《公羊春秋》之律”(7)。凡此種種,我們可以看出,晚清人士是如何從古代傳統(tǒng)中為萬國公法尋找道德根據(jù)的。晚清士大夫通過“萬國公法”構(gòu)建的世界理想秩序和想像的國際大家庭,更是充滿著人類倫理道德價(jià)值和理想。據(jù)丁韙良對中國歷史的觀察,中國古代有不少類似于當(dāng)今歐洲格局的歷史時(shí)期,也有不少類似于國際法的概念,因此,中國人非常容易接受“基督教世界間的國際法典”。按照丁韙良對未來天下秩序的期望,他相信,“這樣一部國際法典將成為世界上所有國家間和平與正義的紐帶,這絕非是一種烏托邦式的幻覺”(8)。鄭觀應(yīng)通過公法設(shè)想的新國際關(guān)系是,中國將從封建和郡縣之天下,走向“華夷聯(lián)屬之天下”(9);薛福成通過公法設(shè)想的世界秩序是,中國將從文明的“封建天下”和“華夷隔絕”的“郡縣天下”,進(jìn)入“中外聯(lián)屬之天下”(10)。在王韜通過公法設(shè)想的天下秩序中,我們看到的是世界將走向太平:“道同而理一,而地球之人,遂可為一家”(11)。這樣的太平,在唐才常眼中,就是世界所有的國家都實(shí)現(xiàn)完全的“平等”(12)。南學(xué)會回答讀者的問題時(shí),將萬國公法的引入看成是人類從野蠻或半文明狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)的過程,其“文明”的最高形態(tài)是世界“大同”,也就是國家與國家之間完全和諧平等(13)。晚清士大夫及丁韙良等傳教士認(rèn)為國際法應(yīng)具有一定的道德基礎(chǔ),這是他們的真實(shí)看法嗎?他們是否像馬基雅維里規(guī)勸君主所說的那樣,即使實(shí)際上你不相信道德但也要假裝是信奉道德的,或者如同杰克·戈德斯密斯(JackL.Goldsmith)所說的那樣,他們對國際法的道德性宣稱,實(shí)際上是一種自欺欺人的外交“辭令”和對自己行為的“粉飾”?(14)在國際關(guān)系中猶如人與人的關(guān)系一樣,當(dāng)?shù)赖伦兂梢环N手段時(shí),道德本身的意義和價(jià)值就變得不重要了,重要的是,它是否能夠服務(wù)于我們的目的。這很像馬基雅維里的邏輯,但我們沒有文獻(xiàn)上的根據(jù)能證明晚清中國士大夫和傳教士從道德上論證國際法的正當(dāng)性僅僅是一種道德上的粉飾和辭令。二、同體用關(guān)系和公法關(guān)系晚清人士在為國際法賦予正義性和道德性依據(jù)的同時(shí),他們也認(rèn)識到國際法會受到權(quán)力的制約,國家權(quán)益的獲得和享有并非國際法的一一對應(yīng)物,國家間獲得權(quán)益的大小同一個(gè)國家的權(quán)力和國際地位具有密切聯(lián)系。甚至有人還持一種極端的立場,即認(rèn)為國際法不過是國家間權(quán)力的因變量,所謂國際正義和權(quán)利不過是強(qiáng)權(quán)之間的正義和權(quán)利。我們現(xiàn)在稱之為“權(quán)力”的東西,一般是指一個(gè)國家在科技、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面的硬實(shí)力。晚清人士所說的國家的“勢”、“力”、“強(qiáng)弱”、“大小”,主要也是指這些內(nèi)容,只不過他們一開始更注重的是軍事及其與之相關(guān)的技術(shù),還有各種新的實(shí)用方面的能力(如商戰(zhàn))。在晚清人士津津樂道的“中體西用”、“中道西器”模式中,權(quán)力是被作為實(shí)用的工具和器具來對待的,它被用來補(bǔ)充體和道的不足。但在對“萬國公法”的認(rèn)識中,這一模式的破綻就暴露了出來。作為移植的具有實(shí)踐意義的外來的“萬國公法”,本應(yīng)被納入“用”的范圍,但由于晚清人士普遍認(rèn)為國際法具有正義和道德上的正當(dāng)性,而且同中國傳統(tǒng)思想觀念中的體和道具有高度的類似性,因此它本身也就成了體和道的一部分。在這種情況下,與“萬國公法”有關(guān)的權(quán)力因素就變成了同體和道不協(xié)調(diào)但在現(xiàn)實(shí)中又不得不正視的“用”。這一類型的體用關(guān)系,按照晚清人士的劃分就是德與力、理與勢、公理與強(qiáng)權(quán)、公與私、可恃與不可恃等二重性關(guān)系。下面我們集中考察“權(quán)力”同萬國公法的關(guān)系?？隙▏H法具有正義性和道德性的人,一般是在相對意義上來看待權(quán)力對國際法的制約。對他們而言,在國際關(guān)系中,國際法的道德性、道理與權(quán)力、勢力不是對立的,兩者是相輔相成的。郭嵩燾在說到理、勢的關(guān)系時(shí)指出,依據(jù)國際法進(jìn)行國際交往不能單憑道德和道理,還要借助于“勢”,只有將兩者結(jié)合起來才是上策:天下事一理而已,理得而后揣之以情,揆之以勢,乃以平天下之險(xiǎn)阻而無難。(1)郭嵩燾所說的“勢”,不是一般意義上的“勢力”,而是不同國家彼此之間的“情勢”和不屈不撓的應(yīng)對方略:竊謂辦理洋務(wù),一言以蔽之曰:講求應(yīng)付之方而已矣。應(yīng)付之方,不越理勢二者。勢者,人與我共之者也。有彼所必爭之勢,有我所必爭之勢,權(quán)其輕重,時(shí)其緩急,先使事理了然于心。彼之所爭者,不能不應(yīng)者也。彼所必爭而我之亦所必爭,又所萬不能應(yīng)者也。宜應(yīng)者許之,更無遲疑。不宜應(yīng)者拒之,亦更無屈撓,斯之謂勢。理者,所以自處者也。自古中外交兵,先審屈直。勢足而理固不能違,勢不足而別無可恃,尤恃理以折之。(2)在郭嵩燾這里,“理”和屈直是首要的,“勢”足時(shí)也要守“理”,勢不足時(shí)更需求助于“理”。與郭嵩燾的看法類似,陳熾認(rèn)為,在充滿競爭的國際社會中,道德和力量都是必需的,兩者能夠相互補(bǔ)充:今之世,一七雄并峙之形也。力不足服人,何以屈萬方之智勇;德不能冠世,莫能持四海之鈞衡。德也,力也,相倚而成,亦相資為用者也。然而天下萬國,眾暴寡,小事大,弱役強(qiáng),百年以來尚不至獸駭而魚爛者,則公法之所保全為不少矣。(3)由于國家之間總有力量上的大小之不同,面對大國和強(qiáng)國,小國、弱國往往處于不利的地位,但它們能夠保全自己,陳熾認(rèn)為這是國際法的作用。薛福成和鄭觀應(yīng)對國際法亦持一定的肯定態(tài)度。薛福成認(rèn)為,在不同國家之間,公法確實(shí)提供了一個(gè)統(tǒng)一的準(zhǔn)繩,起到了維持國際和平和秩序的作用:泰西有《萬國公法》一書,所以齊大小強(qiáng)弱不齊之國,而使有可守之準(zhǔn)繩。各國所以能息兵革者,此書不為無功?！鲊笮?qiáng)弱,萬有不齊,究賴此公法以齊之,則可以彌有形之釁。雖至弱小之國,亦得藉公法以自存。(4)但同時(shí)他們又認(rèn)識到國際法的具體實(shí)施還依賴于“力量的作用”,認(rèn)為國家之間的利害關(guān)系因國家的強(qiáng)弱不同而不同。鄭觀應(yīng)說:所謂勢均力敵,而后和約可恃,私約可訂,公法可言也。(5)各國初訂通商條約,措辭皆言彼此均沾利益,其實(shí)皆利己以損人也,驟觀之幾莫能辨。惟強(qiáng)與強(qiáng)遇,則熟審兩國所獲之利益足以相當(dāng),而后允準(zhǔn),否則不從。若一強(qiáng)一弱,則利必歸強(qiáng),而害則歸弱。勢強(qiáng)則理亦強(qiáng),勢弱則理亦弱。勢均力敵可以言理、言公法。(6)薛福成也有類似的觀點(diǎn):強(qiáng)盛之國,事事欲軼乎公法,而人勉以公法繩之,雖稍自克以俯循乎公法,其取盈于公法之外者已不少矣;衰弱之國,事事求合乎公法,而人不以公法待之,雖能自奮以仰企乎公法,其受損于公法之外者,已無窮矣。是同遵公法者其名,同遵公法而損益大有不同者其實(shí)也。(1)綜上所述,晚清人士沒有將國際法理想化,也沒有將國際法的力量完全寄托在它的正義性和道德性上,他們從現(xiàn)實(shí)出發(fā),認(rèn)識到一個(gè)國家如果只講道理不論勢力,那其所講的道理就容易落空。一個(gè)國家要享受國際法賦予的國際權(quán)利,需要同時(shí)發(fā)展自己的勢力;只有壯大自己的勢力,在國家間的交往中才能處于有利的地位。此外,還有學(xué)人完全否認(rèn)國際法的正義性和道德性,將國際法歸結(jié)為權(quán)力和勢力的附屬物,認(rèn)為國際法就是“強(qiáng)權(quán)法”,是大國為了維護(hù)自身的利益而制定的國際游戲規(guī)則。鐘天緯說:天下之理,必合天下之勢以為衡,而理乃圓足。若只論是非,不論強(qiáng)弱,則勢至窒礙而難行,理亦憑虛而無著,轉(zhuǎn)不能通行于天下。此其說竊嘗于萬國公法得之。夫《公法》一書,西人所嘗稱為性理之書,謂其能以義理為斷,而不雜以勢利之見者也。果爾,則與我中國之《春秋》亦奚以異?蓋《春秋》者,實(shí)我中國列邦之大公法也。其筆削予奪,一字之間,足以褫亂臣賊子之魄,而立千秋世道之防。試問公法有此力量乎?我觀泰西今日之局,小國援公法未必能卻強(qiáng)鄰,大國藉公法轉(zhuǎn)足以挾制小國,則所謂萬國公法者,不過為大侵小、強(qiáng)凌弱藉手之資而已,豈真有公法是非之議論哉?(2)在這里,鐘天緯開始還說要從理勢、是非、強(qiáng)弱等方面看問題,但最后他得出的結(jié)論則是西方的國際法只不過是大國欺凌小國的手段,一筆抹殺了國際法的正義性。具有外交實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)的駐美公使崔國因也強(qiáng)調(diào)勢力是根本的,只有具備了勢力,才有道理可言:泰西各國以強(qiáng)弱分勇怯。我強(qiáng)于人則勇,我弱于人則怯?！叭f國公法”如中國之律例,頭頭是道,不足憑也。故理足而無勢,則理不能伸;勢強(qiáng)而無理,則所爭者雖勝,而為人所嫉。今地球各國,其強(qiáng)者,大抵皆恃勢而蔑理;其弱者,大抵皆有理而無勢。惟兩強(qiáng)相遇,則有理者可以求伸;以弱遇強(qiáng),雖有理而無益也。此謀國者之所以貴富強(qiáng)也。(3)在《論公法與強(qiáng)權(quán)之關(guān)系》一文中,論者還指出:“夫公法何所本哉?直本于強(qiáng)權(quán)耳。”(4)也有人認(rèn)為:“彼此勢均力敵,萬國公法足稱鐵券;若有強(qiáng)弱,則公法特廢紙爾?！?5)按照這樣的觀點(diǎn),國際社會不過是一個(gè)叢林世界,國際法無異于弱肉強(qiáng)食法。國家之間根本沒有所謂真正的平等和權(quán)利,有的只是強(qiáng)權(quán)者之間的平等和權(quán)利。國際法只有在兩個(gè)國家彼此“勢均力敵”的情形下才能起作用,在強(qiáng)弱不同的國家之間,它根本沒有存在的價(jià)值和意義。張之洞就毫不信任國際法。他說:又有篤信公法之說者,謂公法為可恃,其愚亦與此同。夫權(quán)力相等,則有公法,強(qiáng)弱不侔,法于何有?古來列國相持之世,其說曰:力均角勇,勇均角智,未聞?dòng)蟹ㄒ允病?6)對于當(dāng)時(shí)有人提出加入“弭兵會”,張之洞也持明確的反對立場:今世智計(jì)之士,睹時(shí)勢之日棘,慨戰(zhàn)守之無具,于是創(chuàng)議入西國弭兵會,以冀保東方太平之局,此尤無聊而召侮者也。如何看待以上這種立場呢?我們承認(rèn)國際法會受到許多現(xiàn)實(shí)方面特別是權(quán)力因素的影響,但不能說它對弱小的國家沒有任何作用,更不能將之完全視為國家權(quán)力的附屬物或因變量。如同現(xiàn)代性的法律是基于人的平等并保障人人在法律面前平等那樣,現(xiàn)代性的國際法也是基于國家間的平等并保障不同國家在它面前都具有平等地位。因此,認(rèn)為萬國公法是強(qiáng)權(quán)的產(chǎn)物,這一認(rèn)識首先就有問題。既然在國際社會中始終都存在著大小、強(qiáng)弱不同的國家,那么原則上也不能說基于這種現(xiàn)實(shí)而建立的國際法就只能在大國之間起作用。世界上總有一些小國,這樣的國家無論如何發(fā)展都不可能達(dá)到一些大國的勢力范圍。如果說享受國際法的權(quán)利,完全憑借一個(gè)國家的實(shí)力,那么小國就只能無緣于國際法的權(quán)利,任憑大國擺布了?？梢姮F(xiàn)代國際關(guān)系中的“依附論”對小國如何處于大國之間,也只能作出部分的解釋。事實(shí)上,一個(gè)小國面對大國恰恰可以訴諸國際法來維護(hù)自己的國家權(quán)益,即使大國聽而不聞,它也會受到國際輿論的壓力。此外,在勢均力敵的國家之間為什么還需要國際法呢?既然彼此懼怕、互相約束,在交往中它們自然就會相互尊重并建立一種秩序。陳其璋注意到了當(dāng)時(shí)人們對萬國公法產(chǎn)生的疑問:或又謂,國之強(qiáng)弱不等,非公法所能行;強(qiáng)者可執(zhí)法以相繩,弱者欲守法而不得,則何以泰西諸小國,地不及我之大,兵不及我之多,而亦得享公法之利益?中國為五洲冠冕,且將立法為萬國所遵行,豈各國通行之公法而反不能用耶?或又謂,公法每多變更,且不能遍行,公法亦不足恃。不知變更者系隨時(shí)修改之謂,其變其法而不遵也。不能遍行者,系統(tǒng)地球九萬里而言,非僅指歐羅巴奉教諸國也。(1)在近代以來的國際秩序中,世界上眾多的小國能夠生存下來,不是撇開國際法的作用僅靠強(qiáng)弱論就能說明的。國家間的力量制約國際法,確實(shí)反映了國際交往和關(guān)系中的部分事實(shí),但它不是全部事實(shí)。三、“第三,”是由“生產(chǎn)”而來的晚清一些人士從道德上將萬國公法正當(dāng)化(當(dāng)然他們同時(shí)也認(rèn)識到萬國公法又會受到國家權(quán)力的限制),與之相反,另外一些人士則將國際法完全視為大國權(quán)力的附庸物。這兩種不同的立場是如何形成的?或者說哪些因素對他們的看法和立場的形成產(chǎn)生了影響?在這里,我們從古典傳統(tǒng)和當(dāng)下境況兩個(gè)方面嘗試作出有限的解釋。簡單說,這兩種立場是受到古典傳統(tǒng)和當(dāng)下現(xiàn)實(shí)雙重影響的產(chǎn)物。首先,這兩種立場都不是孤立于中國歷史和古典傳統(tǒng)之外,它與傳統(tǒng)中的德/力、王道/霸道的二元世界秩序觀密切關(guān)聯(lián)(2),只是他們分別站在了二元模式的一端。那些從正義和道德維度為萬國公法賦予正當(dāng)性、熱衷于萬國公法的普遍道德意義和廣泛適用性的人們,主要是受古典傳統(tǒng)中儒家道德普遍主義和王道天下秩序觀的影響。在早期儒家思想的復(fù)雜多樣性中,我們可以看到儒家治國、平天下的基本思維是立足于柔性的道德、禮儀、王道和人文教化。對儒家來說,硬性、剛性的刑政、軍事力量對于治理國家和天下來說只能是輔助性和補(bǔ)充性的。這種德主力輔的思想最早出現(xiàn)在《尚書》中:“《周書》曰:數(shù)文王之德曰:大國畏其力,小國懷其德”(3)?！吨軙返淖髡邔ξ耐踔逻M(jìn)行了贊美:它的力量令大國畏懼,它奉行的道德令小國懷念。周代在建立天下秩序時(shí)就使德與力分別扮演著不同的角色?？鬃釉隰攪鴪?zhí)政時(shí)期以具體的外交實(shí)踐詮釋了德與力在各諸侯國之間關(guān)系中的作用。這就是發(fā)生在齊(齊景公)魯(魯定公)兩國之間著名的“夾谷之會”。兩國之間的這次盟會之所以著名,是因?yàn)榭鬃右浴皵z相事”(同時(shí)負(fù)責(zé)為國君主持禮儀之事務(wù))的身份陪同魯定公赴盟會。在魯定公赴約之前,孔子建議魯定公要做好“文武”兩種準(zhǔn)備。他說曾聽到過這樣的道理———“有文事者必有武備,有武事者必有文備”,并強(qiáng)調(diào)古時(shí)候有“諸侯并出疆,必具官以從”的慣例,因此,魯國的這次外交活動(dòng)需要同時(shí)做好武力方面的準(zhǔn)備,即“請具左右司馬”(4)?？鬃诱f的“文事武備”實(shí)際上就是儒家倡導(dǎo)的德力并舉?？鬃釉f“驥不稱其力,稱其德也”,這說明在“德”、“力”之間,孔子優(yōu)先選擇的是“德”,而不是“力”。通常所說的“華夷之辨”,指的不是種族上的優(yōu)劣,也不是武力上的強(qiáng)弱,而是文化上的文野之分?！秴问洗呵铩匪f的“為天下及國,莫如以德,莫如行義。以德以義,不賞而民勸,不罰而邪止”(5),就體現(xiàn)了儒家的這種文教和文化立場。孟子極力反對霸權(quán)主義。他說:“五霸者,三王之罪人也;今之諸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之諸侯之罪人也?！?1)孟子認(rèn)為,諸侯國之間的交往應(yīng)該以“道義”為基礎(chǔ),相信“得道者多助,失道者寡助”,他希望天下秩序和諸侯國間的關(guān)系是基于王道建立起來的。有一次,齊宣王問孟子如何與鄰國相處,孟子的回答是“以大事小”和“以小事大”的雙向安排?！睹献印ち夯萃跸隆份d:齊宣王問曰:“交鄰國有道乎?”孟子對曰:“有。惟仁者為能以大事小,是故湯事葛,文王事昆夷。惟智者為能以小事大,故大王事獯鬻,勾踐事吳。以大事小者,樂天者也;以小事大者,畏天者也。樂天者保天下,畏天者保其國。詩云:‘畏天之威,于時(shí)保之?！痹诖?我們看到孟子還為他的“王道”正義秩序?qū)ふ易匀环ā疤臁钡母鶕?jù)。按照儒家和道家的“天道無親,惟德是輔”的說法,天道是正義和公平的,它總是佑護(hù)和輔助有道德的人。晚清人士從道德上將國際法正當(dāng)化,其思想和觀念主要源自于儒家的這種道德主義和王道古典傳統(tǒng)。按照端方的說法,“西人之公法,即中國之義理”(2)。朱克敬甚至將“萬國公法”的普遍性、公正性和客觀性同《中庸》的“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”一一對應(yīng)起來:萬國不相統(tǒng),誰能以一定之法使之必遵。將諸國交接之事,揆之于情,度之于理,為一定之法,則萬國不能外矣。……各國公師,互相辨論,其大旨有二:一曰性法,本心之同然,以定是非,即所謂率性之道也;一曰義法,本人心之所是,以定各國交接、和戰(zhàn)之準(zhǔn),即所謂修道之教也。而推其所出,仍本于天。人心所同是,即天之所嘉,即萬國所當(dāng)共守;人心所同非,即天之所棄,萬國所當(dāng)共戎,即所謂天命之性也。(3)晚清人士使用的“萬國”觀念非常古老,最初使用的是“萬邦”;他們使用的“公法”的“公”也有悠久的傳統(tǒng)。特別是晚清的德力二分、德主力輔觀念,直接受到儒家思想的影響。早在《尚書·堯典》中就有的“協(xié)和萬邦”、“懷柔遠(yuǎn)人”、“一視同仁”等王道觀念,也不時(shí)地被晚清人士引用,他們將之作為處理國家間關(guān)系的原則。晚清士大夫從中國古典傳統(tǒng)中尋找同萬國公法類似的思想,這一方面是為人們接受萬國公法提供正當(dāng)性基礎(chǔ)和根據(jù),另一方面也說明古典傳統(tǒng)對他們思想的影響?！赌蠈W(xué)會問答》載:春秋大例曰大同小康,公法大例曰文明蠻野。環(huán)球諸教,本原略同?？捉讨谥T教者,正在條理精密,其進(jìn)有序耳。如《春秋》之義,以元統(tǒng)天,以天統(tǒng)君,佛教似得元統(tǒng),耶教似希天統(tǒng)?！拭献臃Q孔子為圣之時(shí),吾謂《春秋》為公法之時(shí)也……今太平之事業(yè)已萌芽,將來環(huán)球欽佩我《春秋》之公法,事在意中。新會梁氏謂,今泰西所行,大率為半文明半野蠻之公法。然世界之運(yùn),必由半文半野以進(jìn)于文明,法亦如之。今以公法治《春秋》為大同之軌所發(fā)軔耳。(4)晚清人士在國際法上訴諸“自然法”也具有古典的背景,其實(shí)是一種誤解,“均勢論”原本是說國家間通過勢力的均衡來維持國際秩序,但唐才常則將“均勢論”解釋為國家間的平等,并從古典中找到了根據(jù):夫所謂均勢者,乃孟子性善之精,佛家平等之誼,墨氏尚同之旨?！使ㄒ粫?所以平萬國之等,而仁上帝之心也。(5)同儒家王道天下秩序觀相對的是法家的富國強(qiáng)兵路線。在中國歷史上,信奉力量主義的主要是法家。為了將力量合理化和正當(dāng)化,法家訴諸歷史演進(jìn)的邏輯。韓非說:“事異則備變。上古競于道德,中世逐于智謀,當(dāng)今爭于氣力?！?6)“古人亟于德,中世逐于智,當(dāng)今爭于力?！?7)在一定意義上可以說韓非代表了強(qiáng)權(quán)主義的路線,他認(rèn)為追求強(qiáng)大的“力量”是明君的首要任務(wù),沒有力量就要屈從于他國,即“力多者則人朝,力寡者則朝于人”。此外,《列子·說符》所說的“物以智力大小相制”,《論衡·物勢》所說的“物以勢力優(yōu)劣相勝”等,也都是以力量來看待和衡量事物之間的關(guān)系。晚清人士的強(qiáng)權(quán)主義國際法觀念,同古代傳統(tǒng)中的這些思想有高度的類似性。晚清士大夫常引用這些經(jīng)典作為他們呼吁國家富強(qiáng)的根據(jù)。張之洞引用古訓(xùn)說:“古來列國相持之世,其說曰:力均角勇,勇均角智,未聞?dòng)蟹ㄒ允?。今日五洲各國之交際,小國與大國交不同,西國與中國交又不同?！?1)《尚書·仲虺之誥》中說的“兼弱攻昧,取侮亂亡”,意為一個(gè)貧弱混亂、不求上進(jìn)的國家是要被征服的。晚清人士不時(shí)也引用這句話來強(qiáng)調(diào)權(quán)力。鐘天緯說:所謂公法者,本視國之強(qiáng)弱為斷,而并非以理之曲直為斷也。夫仁義與富強(qiáng),本不判為兩事。國富且強(qiáng),則仁義歸之,莊子所謂‘竊國者王,而侯之門仁義存也’。國貧且弱,則外侮加之,《書》所謂‘兼弱攻昧’,孔子所謂‘天下之惡歸之也’。圣賢之作用與豪杰之圖謀,皆認(rèn)理極真而勢亦未嘗不講,故能身泰而心安,反是則為宋襄,以仁義行師,陳余之師不詭道,身僇而國亡,而為天下笑。吾故曰:理必與勢并衡者也。夫人必自侮,而后人侮之。我愿有國者,不必怨他人之相陵,還當(dāng)問我之自立。我茍能自立,而后公法始可得而言,約章始可得而守。否則,雖繁稱博引,據(jù)公法之成案以喋喋爭之,其如彼族之掩耳匿笑乎哉!(2)國際法上的道德主義立場與強(qiáng)權(quán)主義立場同晚清國際交往面臨的困境及其改變這種困境的思考方式具有密切的關(guān)系。以萬國公法的尺度來衡量,當(dāng)時(shí)的中國正遭受著國際列強(qiáng)極其不公正的待遇。面對新的國際關(guān)系和世界秩序的變化,晚清人士認(rèn)識到外部世界特別是西方國家不是夷狄,中國也不再是世界和天下的中心,它是“萬國公法”中的“萬國”之一,這在觀念上為中國從宗主國轉(zhuǎn)變?yōu)榻褡鍑疫~出了重要一步。但在客觀現(xiàn)實(shí)層面,從鴉片戰(zhàn)爭之后,中國在同西方的交往中越來越處于一種被支配的地位。這一方面是西方國家改變中國宗藩體系對它們的不公平、不公正待遇的過程,另一方面又是它們把更加嚴(yán)重的不公正和不平等強(qiáng)加給中國的過程。在這個(gè)過程中,西方國家一方面運(yùn)用國際法體系強(qiáng)調(diào)國家之間交往的平等性和公正性,但另一方面它們又反過來反對中國享有國際法的權(quán)利。正是在這種困境中,晚清人士認(rèn)識到國際法對于維護(hù)中國的主權(quán)、獨(dú)立、平等和建立一個(gè)新的良好世界秩序的迫切性,他們強(qiáng)烈希望中國能夠享受到國際法