劉師培小學研究的時代記述

劉師培小學研究的時代記述

劉世培（1884-1919）。江蘇儀征人,世居揚州。曾祖劉文淇、祖劉毓崧、伯父劉壽曾皆以治《左傳》名家,《清史稿·儒林三》有傳。劉師培“年十二,即讀畢四子書及五經(jīng),……博學強記,出語恒驚其長老”(1)?！捌溲判郧谯?博覽載籍,過目成誦,久而不渝”,“少承先業(yè),服膺漢學”(2)。家學的熏陶加上天資穎異,劉師培早有聲名,19歲鄉(xiāng)試中式成舉人。1903年,會試失利后的劉師培來到上海,結識了愛國社章太炎等人,受其影響,開始參加革命。1907年,劉師培東渡日本,不久接受無政府思潮的影響。從日本回國后,劉師培投入清廷要員端方的幕府。袁世凱統(tǒng)治時期,鼓吹復辟,為“籌安會”成員之一。劉師培享年不永,36歲就離開了人世,在他生命的最后幾年,被時任北大校長的蔡元培聘為北大文科教授,最后在北京病逝?！度習?1903)的出版曾在當時引起強烈反響,并給劉師培帶來了巨大聲譽。《攘書》的大旨,就是要喚起漢民族人民的反清意識,為推翻清朝統(tǒng)治而制造輿論?！度習烽_篇,首先解釋了書名什么是“攘”,東漢許慎《說文》釋攘為推,清段玉裁釋為退讓,而劉師培云:“吾謂攘字從襄得聲,辟土懷遠為襄,故攘即為攘夷之攘,今《攘書》之義取此?！?在《說文》里,“攘”是形聲字,“扌”是意符,“襄”是聲符,而劉師培將聲符“襄”當作本字的語義要素,從而強調(diào)說明自己的寫作大旨。與林獬合撰的《中國民約精義》(1903),受盧梭《民約論》思想影響,摘引了從先秦的《周易》《尚書》《詩經(jīng)》至清代龔自珍、章學誠、戴望書中體現(xiàn)民約思想的內(nèi)容,輯集成書,為破除君權神授、宣傳民本思想尋找歷史理論依據(jù)。卷一引《爾雅·釋詁》“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯,君也”云:“案,林、烝二字古籍皆訓為眾,如《白虎通》云:‘林,眾也?！稜栄拧め屟浴吩?‘烝,眾也。’皆其確證。而《爾雅·釋詁》復訓林、烝為君,可知古人之稱君,與國家團體同義。林、烝二字之訓君,猶君字之訓群也。此上世古義之僅存者。且《爾雅》訓君之義凡十字,而林、烝二字,獨冠于天、帝、皇、王之上,則以君為民立為太古最初之義,而天、帝、皇、王之訓皆起于林、烝之后,此可以破中國以君權為無上者之疑?！?570頁)劉師培以“林、烝”二字皆訓為“眾”,故而斷定君王原為民所立,以此來否定封建君權,為推翻專制朝廷制造輿論。《攘書》和《中國民約精義》當中所運用的通過字詞的詮釋訓詁,進而表達自己思想主張的行文特點,在劉師培而后的一系列論著中不斷得到發(fā)揚光大,并成為劉氏論著的一大特點。1906年,劉師培發(fā)表《憲法解》一文,該文引用東漢許慎《說文》和清代朱駿聲《說文通訓定聲》的解釋,說明“憲(憲)也者,一切法典之統(tǒng)稱也”,從文字結構的角度來看,自上而下,“憲”有“宀”、“豐”、“目”、“心”四個構件,表明了古人對“憲”的定義和理解,“宀”在這里代表“象魏”,即古代天子、諸侯宮門外的一對高建筑物,是懸示律令的地方:“周代之時,正月之吉,六官之法莫不懸于象魏,為萬民所共觀,象魏者,國中之闕門也,故憲字從“宀”;“心”、“目”表示“法典為萬民所共觀,使之目識而心通”;“豐”在這里根據(jù)朱駿聲的分析是“簡策”意思,“一國之法必藏于太史,布在方策,故憲字又從豐”。劉師培認為,從“憲”的結構意義以及使用情況來看,君王只有“布法”之權,而沒有“立法”之權,君王可以發(fā)布詔令,但“令”不等于“憲”:“令也者,君之所出之詔也,憲也者,一國共守之法也,令為一時所遵行,憲為萬世所遵守?！?1466-1467頁)劉師培試圖向人們表明,超越君權的憲法曾經(jīng)在歷史上推行過,但自秦漢以后,君權漸重,君王的敕令也就成了法典,令、憲合一,君主甚至還凌駕于法律之上,國家也就逐漸走向專制。而推翻封建專制政權,建立新的政治秩序,是社會發(fā)展的必然,也正是民主革命者們積極為之奮斗實現(xiàn)的目標?！懊瘛弊值慕鹞南袢写倘胱竽?據(jù)說周人初以俘虜為民時,先刺瞎其左目。劉師培從“民”字在古文獻中的使用情況,做出了類似的詮釋。劉師培列舉了《論語·泰伯》篇“民可使由之”的鄭注“民,冥也”、《春秋繁露·深察名號》篇“民者,瞑也”、賈子《大政》篇“夫民之為言萌也,萌之為言盲也”等例子,以此得出結論說:“是民為愚昧無知識者之稱?！辈⑶谊U述道:“蓋上古文字未備,學術之流傳未廣,研究學術者大抵專歸于團體之一分子,非盡人可得而研究也?！辈⑴e印度為例云:“印度當上古之時,學術之權全歸婆羅門,而下級之民無一能知學者?！?1429頁)劉師培以“民”的最初含義借此來探討中國百姓“民智不開”由來已久,并非從秦始皇開始才實行愚民之術。要救國救亡,取得革命成功,離不開對民眾的啟蒙,喚醒民眾,提高民眾的文化水平和思想覺悟,也正是民主革命者們推進的社會變革內(nèi)容之一。戊戌變法時期,康有為發(fā)表了《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》,作為變法維新的理論依據(jù),認為孔子是改革家,六經(jīng)就是孔子的改革宣言。在以推翻清廷、建立民國為目的的資產(chǎn)階級革命浪潮中,康有為等曾經(jīng)進步的“君主立憲”主張無疑已走向了它的另一面,劉師培曾撰文對此進行一一批駁。劉師培的《孔子作〈春秋〉說》以辨明“作”字的意義入手,說明《春秋》非孔子所創(chuàng)作,他說:“《孟子·滕文公》篇云:‘孔子懼,作《春秋》?！笕鍝?jù)之,遂謂《春秋》皆孔子所作。然‘作’兼二義,或訓為‘始’,或訓為‘為’。訓‘始’見《說文》,即‘創(chuàng)作’之‘作’,乃《樂記》所謂‘作者之謂圣’也;訓‘為’見《爾雅》,與‘創(chuàng)作’之‘作’不同?！眲熍嘁?jīng)據(jù)典,說明“作”并不都表示創(chuàng)作,“作”還兼表“為”,“為”指“述”,指整理編纂等。“《孟子》言孔子‘作《春秋》’,即言孔子因古史以為《春秋》也?！薄睹献印分械乃^孔子“作《春秋》”,不是孔子創(chuàng)作了《春秋》,而是孔子“因前人之意而為”。既然《春秋》是孔子根據(jù)古史記載整理編纂而成,其內(nèi)容并非創(chuàng)自孔子,以之作為孔子的改革宣言之說自然也就附會牽強、難以成立了。劉師培是在章太炎等人的影響下走向民族民主革命的道路的。章、劉二人訂交之初,已是著名國學大師的章太炎,立刻將劉師培視為同道,認為知己。章太炎云:“仁君家世舊傳賈、服之學,亦有雅言微旨匡我不逮乎?”(19頁)又云:“昨得手札并大著兩種,下走數(shù)歲以來,以世無幭人,自分臣之質死。今者奉教君子,吾道因以不孤。”(20頁)章太炎仰慕劉師培的家學,對劉師培也充滿期待。不負章太炎所望,劉師培隨即撰寫出了一系列有關論學論政的論文專著,為民族民主革命大造輿論、推波助瀾,并爆發(fā)出非凡的學術實力,以至一度與章太炎并稱“二叔”(章枚叔、劉申叔)。朱維錚曾評價說:“在學術上,他(劉師培)與章太炎的關系,類似梁啟超與康有為,而學術的功底與識見,都勝過康門高弟梁啟超。”并云,劉師培1907年“年僅二十四歲,卻已在過去四年中刊布了成百種論學論政的文章專著而飲譽學林”2。這些表述都是比較中肯且符合歷史的客觀實際的。二、“取姓于母”錢玄同認為,劉師培小學方面的成就最為突出的有三方面。其一,就字音推求字義;其二,用中國文字證明社會學者所闡發(fā)古代社會之狀況;其三,用古語明今言,亦用今言通古語。在這三方面中,“用中國文字證明社會學者所闡發(fā)古代社會之狀況”(29頁),則最富新意、最具開創(chuàng)之功,這一點,也被張舜徽先生譽為“暢發(fā)用文字以證古史的見解”3。劉師培一再強調(diào):“治小學者,必與社會學相證明?！?1439頁)在西方社會學理論特別是進化論的影響下,他將小學文字研究與中國的社會歷史文化相結合,并取得了引人矚目的成就。中國古代典籍中,一直存在上古民人“知其父不知其母”的說法,如《呂氏春秋·恃君覽》云:“昔太古嘗無君矣,其民聚生群處,知母不知父,無親戚兄弟夫妻男女之別?！北砻髦袊鴼v史上曾經(jīng)經(jīng)歷過母系社會,但在《史記》等有關最早帝王世系的記載當中,這些遠古的人間統(tǒng)治者都是男性,有關女性如他們的母親妻子的記載大都一帶而過,語焉不詳。劉師培透過最早表示姓氏的漢字皆從“女”部的這一事實,揭示中國遠古社會經(jīng)歷過母系氏族社會,并對其婚姻狀態(tài)進行了相應描述分析。劉師培《攘書·溯姓篇》指出:“倉頡制書,女生為姓”,“姜姓出自神農(nóng),姬姓出自黃帝,姚姓出自帝舜,姒姓出自夏禹,嬴姓出自伯益,妘姓出自會人”等等(635頁),姜、姬、姚、姒、嬴、妘等姓都含“女”字,這些都是“古人受姓于母”的證據(jù)。遠古社會實行群婚制,以女性為統(tǒng)系,知母不知父,“所謂同姓者,乃同一女統(tǒng)之血系者也”。隨著社會的向前發(fā)展,婚姻形態(tài)由群婚而對偶婚繼而實行一夫一妻制,男性在社會生活中逐漸占據(jù)了主導地位,社會由“女統(tǒng)”進入“男統(tǒng)”,而所謂“同姓”者不再以女性為本位,而以男性為本位,“同姓”指“同父”,而不再指“同母”。在有文字記載的中國古代最早帝王的譜系里,就已經(jīng)是父傳子、子傳孫了,表明帝堯之前,母系社會已讓位于父系社會。但曾經(jīng)有過的母系氏族社會則在文字里留下了歷史遺跡。劉師培《論小學與社會學之關系》(1903)中也指出:“觀神農(nóng)姓姜,黃帝姓姬,帝舜姓姚,大禹姓姒,伯益姓嬴,……何一非從女之字乎,此姓字所由從女也?！?1437頁)《論中土文字有益于世界》(1908)亦云:“草昧之初,婚禮未興。男女之防未嚴,夫婦之名未立。故血胤相續(xù),咸以女而不以男。母統(tǒng)之興,先于父統(tǒng)。此社會學家公認之說也。今觀中土文字,女生為姓。得姓之字,均從女形。姚、姬、姜、贏,斯其最著。則古為女統(tǒng),益以有征?！?1439頁)《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》云:“天命玄鳥,降而生商。”寫商湯的祖先有娀氏之女簡狄吞食了大鳥的蛋而生下了商的始祖契;《詩經(jīng)·大雅·生民》是歌頌周始祖后稷的詩篇,后稷的母親是姜嫄,姜嫄“履帝武敏歆”,姜嫄在郊野踏了神人的腳跡,于是心有所感,身有所動,懷上了后稷。這些有關殷周先人的傳說,實際上就是古人“知母不知父”的委婉表達。東漢許慎在《說文解字》“姓”字下云:“姓,人所生也。古者神圣母感天而生子,故稱天子,從女從生,生亦聲?！痹S慎是小學家,也是經(jīng)學家。他對“姓”的解釋一方面客觀反映了“姓”字的產(chǎn)生與女性有關,與生育有關,但由于身處以男性為中心的封建宗法社會,影響了許慎對“姓”字的客觀表述,他只能以所謂“古者神圣母感天而生子,故稱天子”來彌縫其說。劉師培《攘書·溯姓篇》指出:“殷周以來,知同姓婚姻之失禮,于是創(chuàng)為履敏感生之說(如《生民》、《玄鳥》諸詩)以托之神奇,名為尊祖實則諱其惡也?！?636頁)《古政原始論·氏族原始論》亦云:“夏殷以降,由女統(tǒng)易為男統(tǒng),而所謂同姓不婚者始指父族而言,以古帝之近于瀆倫也,乃托為無父而生之說。又以先祖所自出不明,乃舉行禘禮以祖配天。”(665-666頁)史載子夏《喪服傳》中還有“禽獸知母而不知父”的說法,反映了儒家對有損男權、有損封建秩序及倫理道德的“知母不知父”所折射的社會歷史事實的極端排斥和反感。但“知母不知父”的母系氏族社會是人類社會進程中的一段真實存在,只是限于人們對遠古社會歷史的認知局限,人們長期以來只能給它貼上“傳說”的標簽。進入19世紀之后,社會學家才逐漸解開了遠古社會之謎。美國學者摩爾根的《古代社會》說:“在往古時代,世系一般均以女性為本位;凡是在這個地方,氏族由一個假定的女性祖先和她的子女及其女性后代的子女組成的,一直由女系流傳下去。當財產(chǎn)大量出現(xiàn)后,世系就轉變?yōu)橐阅行詾楸疚??！?摩爾根對氏族組織發(fā)展過程的探索得到了馬克思、恩格斯的高度肯定,馬克思、恩格斯又在此基礎上,分別撰寫了《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》及《家庭、私有制和國家的起源》,進一步總結了人類社會的發(fā)展規(guī)律及其理論。劉師培雖然沒有直接接觸過摩爾根等人的著作,但他通過嚴復所譯英國學者甄克斯的《社會通詮》等書,了解了西方有關人類社會起源的最新研究,并在此啟發(fā)下,對中國遠古社會進行了生動而科學的論述。在探索原始婚姻形態(tài)方面,劉師培認為“舅、姑”二字是比較有代表性的。他說:“上古之語言最為單簡,蓋仍帶野蠻社會之風者,故字多未備。同一‘姑’字,《爾雅·釋親》謂父之姊妹為姑,而婦稱夫之母亦曰姑,則姑為女子年長者之通稱矣。同一舅字,《爾雅·釋親》謂母之晜弟為舅,而婦謂夫之父亦曰舅,則舅為男子年長者之通稱矣?！?1427頁)漢字里“舅、姑”既指與自己母親、父親有血緣關系的兄弟姐妹,同時,又指沒有血緣關系,但有婚姻關系的男子的父親、母親。“舅、姑”二字的復雜指稱正是一定歷史進程中婚姻關系發(fā)展變化的沉淀折射。根據(jù)摩爾根的《古代社會》和恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》等書的闡釋,人類社會的發(fā)展,就家庭婚姻的發(fā)展而言,大致可分為五種形態(tài),即原始雜婚、血緣婚、多偶婚(普那路亞家族)、對偶婚和一夫一妻制。馬克思說:“最古是:過著群團的生活,實行雜亂的性交?！?這是原始雜婚;“以同胞兄弟和姊妹之間的結婚為基礎的”,這是血緣婚,馬克思還說:“在原始社會,姊妹曾經(jīng)是妻子,而這是合乎道德的?！?由于原始群內(nèi)部的通婚不利于后代的繁衍,由此而開始了不同群的男女之間的群婚,即多偶婚,進而對偶婚和一夫一妻制。在社會發(fā)展的某個階段,婚姻關系可以存在于所有的同輩人當中,而不論有無血緣關系,這或許就是漢字里“舅、姑”二字既指與自己母親、父親有血緣關系的兄弟姐妹,同時,又是自己有婚姻關系的男子的父親、母親,還可以泛指長者等的歷史原因和語義依據(jù)。恩格斯認為母系氏族的發(fā)現(xiàn)意味著找到了打開原始社會的鑰匙,“在原始歷史的研究方面開始了一個新時代”7。無疑,劉師培也為中國遠古歷史的研究提供了一個新的思路,解開了不少有關遠古社會的部族起源傳說之謎。鄭思渠認為:“劉師培在他的《中國歷史教科書》、《古政原論》、《論小學與社會學之關系》等一系列著作中,都力圖借鑒西方摩爾根以來研究古史的新成果,重新評說中國上古史,其論述之系統(tǒng),觀點之鮮明,當時實無出其右者?！边€說:“于1904年出版的夏曾佑的《中國歷史教科書》,被公認是中國近代歷史教科書的開山之作。作者也運用了社會學知識,指出上古原人經(jīng)歷了漁獵、游牧、耕稼的進化過程;但他于構成原始社會史基礎與核心的母系氏族、父系氏族及其婚姻家庭的演變,未著一詞。這就從根本上忽略了19世紀西方社會學研究的最重大的成果;與此相較,就不能不承認國粹派中的劉師培、章太炎諸人慧眼獨具了?！?三、農(nóng)耕時代“牧”的產(chǎn)生劉師培曾云:“吾謂政俗遷移,禮制損益,夏殷而上,書缺有間,欲闡厥隱,惟恃文字,察所從之形一也;窮最先之訓二也;一字數(shù)義,求其引申假借之故三也。”(1238頁)劉師培認為,從文字著手,考察文字的字形結構,考察文字最初的意義,還有文字的引申假借義,這是探尋古代社會典章制度等的重要手段之一。英國學者甄克斯認為,人類歷史分為三期,即蠻夷社會、宗法社會、國家社會9,第一期向第二期過渡,屬于原始社會,原始社會又分漁獵時代、游牧時代、耕稼時代。劉師培發(fā)現(xiàn),漢字中就存在著不少能說明社會由狩獵時代而至于游牧時代、由游牧時代而至于耕稼時代的例證,并就此展開了饒有興趣的分析討論。劉師培認為,“田”、“牧”二字就包含了中國社會由漁獵而游牧而耕稼的信息:“中國稱狩獵曰田,耕稼亦曰田。蓋上古之民,言語單簡,于凡可以獲食者,皆以田字該之?！稜栄拧防钛沧⒃?‘田,陳也?！^陳列種谷之處,蓋陳列種谷之處名田,故陳列禽獸之處亦名田。”“田”既表打獵,又表農(nóng)田,都與獲取食物有關,文字發(fā)展后,表田獵的本義“田”加了一個表示手部動作的偏旁“攵”而為“畋”,表農(nóng)耕“田”普遍使用開來。而“田”的本義和引申義正昭示由漁獵游牧而至農(nóng)耕社會的發(fā)展歷史。關于“牧”字,劉師培參照清人張穆《蒙古游牧記》等書中有關蒙古人所居之處皆曰牧地的記載,推知遠古社會游牧時代,情形亦相似,分析當時酋長,“亦各于水草饒富之區(qū)分地而治,名曰牧地?！边M入農(nóng)耕時代之后,“牧”字依然沿用,而“牧”由放牧、牧地,進而表示州郡長官、統(tǒng)治及其土地區(qū)域等義,如《王制》注言“虞夏及周州長皆曰牧”,《周禮·太宰》“牧以地得民”,《書·立政》“宅乃牧”等,劉師培認定“牧”“其為沿游牧時代之舊稱無疑”。劉師培還指出:“后人泥于牧民之說以助君主之專制,皆誤解牧字者也?！?1428頁)“牧”由狩獵游牧時代而來,引申出統(tǒng)治、管理等義,是個中性詞,后人望文生義,產(chǎn)生誤解,是不符合歷史的真實的。隨著社會生產(chǎn)方式的不斷進步,相應的社會經(jīng)濟狀況也悄然發(fā)生變化。劉師培認為:“人群之始,貨力不私。共財于群,民無私畜。農(nóng)牧利興,斯制漸失。此社會學家公認之說也。”早期人類社會由于生產(chǎn)力水平低下,實行的是共產(chǎn)制,后來隨著生產(chǎn)水平的提高,牧業(yè)農(nóng)業(yè)的興旺,產(chǎn)品出現(xiàn)了盈余,共產(chǎn)制逐漸被私有制取代。劉師培以“畜”字證明:“今觀中土文字,玄田為畜,許書以田畜釋之。又畜蓄義同,義為蓄聚。”(1439頁)劉師培又說:“畜字從玄從田,言田獵所余之物也。”(1431頁)《古政原始論·財政原始論》云:“蓄積之蓄從畜得聲,而《禮記·曲禮》亦云:‘問庶人之富,數(shù)畜以對’蓋此仍游牧時代之遺風也?！?684頁)從表示狩獵所獲之“畜”,到家庭所養(yǎng)之“畜”,又進而表示蓄積,后來為了區(qū)別“牲畜”之“畜”和“蓄積”之“畜”,于是在“畜”的基礎上再造了“蓄”。私有財產(chǎn)的出現(xiàn)不但伴隨著畜牧業(yè)的出現(xiàn)而出現(xiàn),更伴隨著農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)而出現(xiàn)。劉師培還以“積、利”等字為例:“積字從禾從責,利字從禾從刀”,“積、利”二字都以“禾”為偏旁,這些字都反映了畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)的發(fā)展所帶來的社會經(jīng)濟的變化。在私有制產(chǎn)生的基礎上,交易出現(xiàn)了,與交易緊密相關的度量單位也隨之出現(xiàn),劉師培注意到在漢字系統(tǒng)里,表示度量的漢字大都帶有“禾”旁,《說文》云:“禾,嘉谷也。”劉師培認為:貿(mào)易的出現(xiàn)是伴隨農(nóng)耕時代的發(fā)展而出現(xiàn)的。劉師培在《論小學與社會學之關系》“田漁游牧耕稼時代字征”條中,列舉了《說文·禾部》中所收錄的表示度量的“稱、程、科、稯、秭、秅”等字,斷定:“據(jù)此而足證度量權衡視始于耕稼時代,而度量權衡之用則皆由稱谷而興,此耕稼時代之字也?！?1431頁)劉師培還注意到文字所反映的與經(jīng)濟有關的社會制度及現(xiàn)象,如“賦、贅”等字。他說:“中文賦字從貝從武,可知古人納稅全所以備戰(zhàn)征?！蹲髠鳌冯[四年‘敝邑以賦’,服注云:‘以田賑出兵,故謂之賦’,最得賦字古義。蓋漢族出入中國之時,與異族之戰(zhàn)爭甚眾,故不可一日無軍,始也人盡為兵,繼也不能盡人而為兵,故納賦以免役,此納賦之所始也。后世因準備軍需之賦擴張之,而民之納稅于政府者悉稱之為賦,非本義也?！?1427頁)賦稅是隨著國家的產(chǎn)生而產(chǎn)生的,它是實現(xiàn)國家職能的一種取得財政收入方式,軍隊無疑是國家財政支出的最主要的方面之一,尤其是在國家建立之初。劉師培還以希臘羅馬的例子來做說明,他說,希臘羅馬之初,收取租稅都是為了準備軍需之用,同樣表明古人賦稅之賦起始于籌備軍用?！墩f文·貝部》:“賦,斂也。從貝武聲?！薄墩f文》認為“武”是聲符,從“貝”的“賦”義為“斂財”,忽略了“賦”之目的功用。劉師培結合自己對歷史的深入了解,并結合中外例證,將“武”的意義元素結合進了“賦”,深刻揭示了“賦”的本質,令人信服。關于“贅”字,劉師培云:“蓋以物質錢者為贅,以身償值者亦為贅,惟其以身償值,故婦家亦以賤役視之,此漢時七科謫戍所由以贅壻與吏有罪者并列也?！?1435頁)《說文·貝部》:“贅,以物質錢?！薄百槨钡谋玖x是“抵押”。后來“贅”用作“入贅”,指婚后夫從妻居。古代男子要娶得女子,需有財力備辦聘禮等,如果家貧無力,就有可能選擇出贅女家,以身為質,以勞力補償娶婦之用。《漢書·賈生傳》謂秦人家貧子壯則出贅,顏師古注云:“家貧無有聘財,以身為質?！币驗槭菬o錢備辦聘禮而不得不以身入質,其身份自然為世俗所輕,甚至在法律上也遭到嚴重歧視,如云夢出土的魏《戶律》規(guī)定贅婿不得立戶,不得授予土地,三代以后才能出仕。《奔命律》要求將軍無須憐惜從軍的贅婿等賤民,攻城時可以拿他們?nèi)ヌ畛呛镜鹊?0。劉師培還注意到漢字反映出的與財產(chǎn)相關的古代刑律懲罰制度。劉師培舉“則”字分析說:“刑罰之起原,財產(chǎn)刑居先,而身命刑居后。《舜典》言‘金作贖刑’,此其征矣。觀中國則字從貝從刀,而其義為法,足證身命之刑,實在財產(chǎn)刑之后,此則字所由從貝也?！?1429頁)劉師培認為中國古代法律基于財產(chǎn)處罰的刑律在先,基于身命的處罰在后,其依據(jù)就在對“則”字的解剖分析上?！墩f文·刀部》:“則,等畫物也。從刀從貝,貝,古之物貨也?！薄稜栄拧め屧b》云:“則,法也。”“則”既表錢幣物貨,又表準則、法則。從字形結構上來看,“則”字從貝從刀,“貝”和“刀”都曾用作古代錢幣,劉師培據(jù)此認為“則”代表的是與財產(chǎn)有關的刑法。《書·呂刑》是我國第一部有關刑法的文獻,其中有“墨刑罰一百鍰銅,劓刑罰二百,剕刑罰五百,宮罰六百,大辟一千”的記載,由犯人交納一定數(shù)目的金錢或物品就可使觸犯法律者免于法律的制裁,這是財產(chǎn)刑之一的贖刑。中國古代刑罰制度中“財產(chǎn)刑”是存在的,但僅據(jù)一個“則”字結構的分析,就認定“刑罰之起原,財產(chǎn)刑居先,而身命刑居后”就未免失之武斷了。與法律、刑法有關的漢字還多,如“法”“刑”“律”等,如“法”字從水,《說文》取“平之如水”之義,“刑”,梁啟超認為本義為“型”,即鑄器之范,轉而有規(guī)范之義11?！奥伞庇伞绊病卑l(fā)展而來,本義與定音、音律有關,后來詞義擴大,表示一般規(guī)律、準則等。劉師培對“則”字的分析雖然也言之有理,但就此來論定古代法律制度的一般情況,就需要進一步商榷了。四、劉師培的義法思想清代繼續(xù)以程、朱理學作為官方哲學,并以程、朱理學作為全民教育的基礎。而自明代以來,程、朱理學在社會倫理道德規(guī)范方面的消極影響愈益明顯。戴震《孟子字義疏證》卷上“理”云:“尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以禮責賤,雖失,謂之順;卑者,幼者,賤者以理爭之,雖得,謂之逆。于是下之人不能以天下之同情,天下所同欲達之于上,上以理責其下,而在下之人,人人不勝指數(shù)。人死于法,猶有憐之者,死于理,其誰憐之?！?2梁啟超1920年出版的《清代學術概論》曾評價戴震《孟子字義疏證》“字字精粹”,并云:“其論尊卑順逆一段,實以平等精神,作倫理學上一大革命?！?3實際上,最早認識戴震著作中所蘊含的反封建專制意識的是章太炎,其次是劉師培,而劉師培對戴震的闡釋更系統(tǒng)全面。在眾多的清代學者當中,劉師培最為欽敬的是乾嘉時期的戴震,“束發(fā)受書,即服膺東原之訓”(1763頁),劉師培認為戴震之學“探賾索隱,提要鉤玄,鄭、朱以還,一人而已”(1823頁)。劉師培不但深為佩服戴震的考證之學,對戴震的義理之學也同樣醉心不已。戴震雖是乾嘉考據(jù)大師,但晚年卻以自己的義理學著作《孟子字義疏證》為第一,他在寫給弟子段玉裁的信中說:“仆生平著述最大者,為《孟子字義疏證》一書,此正人心之要。今人無論正邪,盡以意見誤名之曰理,而禍斯民。故《疏證》不得不作。”14戴震此書不但動搖了程、朱理學的思想統(tǒng)治地位,也深刻揭示了封建專制文化對民眾的禁錮和毒害。在戴震《孟子字義疏證》的影響下,劉師培撰作了《理學字義通釋》(1905)。在該書中,劉師培選取了“理、性情志意欲、仁惠恕、命、心思德、義、恭敬、才、道、靜”等十組字,通過語源的考證及文字的訓詁,探討其意義內(nèi)涵,“以證前儒立說之是非”(460頁)。劉師培撰作本文的目的旨趣當然不只是停留在對理學概念的考證闡釋上,同戴震一樣,劉師培通過字詞的考證引向義理的闡釋,并借此傾注對封建專制思想的批判,更期望打破封建意識的桎梏,鼓吹革命,啟蒙民眾。關于“恭敬”,劉師培認為:“蓋恭敬由禮而生,先王制禮,所以矯人民自肆自廢之弊也。自肆之人,一任身體放縱,而不復有所拘?！薄白詮U之人不知振作其精神,溺于懈惰,即《大學》所謂之其所敖惰而辟,《孟子》所謂‘自棄者不可與有為’也,蓋欲圖一己之安,必致放辟自廢,甘以不才自居,此自廢之失也?！比绻f古人提倡的“恭敬”還具有一定的積極意義,“所以使人人不能自放抑,且使人人不能自懈也?！钡搅怂稳迥抢?“恭敬”則被明顯異化:“乃宋儒之言恭者,以禮儀為桎梏,束縛身體之自由,宋儒之言敬者,存心虛漠,致與事物相忘,是恭訓為拘、敬訓為靜,雖足收斂身心,使之不能自肆,然活潑之風、進取有為之志咸為‘恭、敬’二字所拘,非趨天下之人于自廢乎?”(471頁)劉師培看到了宋儒所提倡的恭敬只能使民眾陷入“自廢”之境地,如果那樣的話,我們的國家、我們的民族還能進取、還有希望嗎?關于“命”,劉師培認為,“命”本同于“令”,但由于古人對至高無上君主的敬畏,“視君猶天,視天猶君,故君令稱為君命,而天令亦稱天命”,故人們對自己的境遇逆來順受。劉師培認為,從來都是“命由己造,非定于天”,并稱“天下無不可能之事,亂者咸可使之治,弱者咸可使之強,亡者咸可使之存,要在立志于先,而繼以實行之力耳”。他呼吁“宋儒有言,為生民立命,漢人亦言,君相有造命之權。夫造命之權豈獨君相有之哉!凡在生民,無不具有此權”(468頁)。劉師培通過古今對“命”字的理解和闡釋,表明人人都有奮斗努力的權利,命運不是一成不變的,命運不是掌握在老天的手里,也不是掌握在帝王的手里,而是掌握在自己的手里。關于“道”,劉師培認為,“凡事之懸一定準則以使人共行者皆謂之道”?！暗馈钡漠a(chǎn)生或源于“風俗習慣”:“夫人之初生,本無一定奉行之準則,風俗習慣各自不同,則所奉善惡亦不同。一群之中以為善,則相率而行之,目之為道,習之既久,以為公是公非之所在,復懸為準,則以立善惡之衡?！被蛟从凇罢w法律”:“又上古之初,一國之權操于強者之手,而人民遵其命,令罔敢或違,非惟握制定法律之權也,并握制定道德之權。見其有利于己則稱之為善,見其有害于己則稱之為惡,善德者,民之當為者也,惡德者,民之不當為者也。愚民不識不知,奉君命如帝天,而強者所定之道德,遂為一國人民所共遵?！标P于后者,劉師培特別舉例說:“如中國人以弒君為大逆,以忠君為美德,以君雖不仁臣不可不忠為圣訓。此何故哉?則以君主制定道德時,非是不足以固一己之權,乃中國人民則以為天理之當然矣。又如中國人民以父雖不慈子不可不孝為粹言,以一夫多妻為習慣,以女子再嫁為不貞,此皆父權夫權盛行之時,制定此種道德以抑子權女權,而中國人民則又以為天理之當然矣?！惫省吧w法律之范民不及道德之范民也”(473-476頁)。劉師培通過“道”的闡釋,剖析了封建道德的對民眾的麻痹和毒害,表現(xiàn)了對封建專制統(tǒng)治的強烈批判意識。同戴震的《孟子字義疏證》一樣,《理學字義通釋》也“運用的是語言學的方法,也即以訓詁考證學探求經(jīng)典義理”,但這正“顯示出小學所蘊含的哲學沖擊力”15。在《理學字義通釋》的開篇,劉師培便引用了戴震的兩段話作為自己撰寫本書的大旨,一是戴震《與是仲明論學書》所言:“經(jīng)之至者道也,所以明道者其詞也,所以成詞者字也。由字以通其詞,由詞以通其道,必以漸求?！币皇谴髡稹豆沤?jīng)解鉤沈序文》所言:“經(jīng)之至者道也,所以明道者其詞也,所以成詞者未有能外乎小學文字者也。由文字以通乎語言,由語言以通乎古圣作者之心志,譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等?！?460頁)在清代學者特別是乾嘉學者的影響下,傳統(tǒng)小學不再被認為是“蟲魚之學”,小學成為了“釋讀古典秘密的鑰匙”,“通往古代的律渡”16,不僅如此,小學還成了批判社會的有力武器。正由于此,在推翻清廷、反抗專制、爭取民主、喚醒民眾的革命運動醞釀過程中,戴震義理著作中所蘊含的對專制文化深刻批判,自然激起了具有學者兼革命者身份的劉師培等人深深共鳴。致力于清代學術與社會研究的美國學者本杰明·艾爾曼指出:“20世紀,章炳麟、劉師培等激進國粹派接受了戴震哲學的政治批判學說。劉師培在陷入無政府主義泥潭前,十分仰慕戴震對程朱理學思想的禁錮和批評。他把戴和盧梭相提并論,認為戴震把自己從理學的獨斷觀念中解放出來。”并云:“章炳麟(1868-1936)和劉師培(1884-1919)早年從事激進的政治活動,后來成為20世紀少數(shù)最杰出的漢學家。清代考據(jù)學研究的收獲通過他們的努力延續(xù)到我們所處的時代。”17五、“不斷在研究”,圍繞學校學術問題進行了探討陳寅恪先生說:“時代之學術,必有其新題材與新問題。取用此材料,以研求問題,則為此時代學術之新潮流。治學之士,得預于此潮流者,謂之預流(借用佛教初果之名),其未得預者,謂之未入流,此古今學術史之通義,非彼閉門造車之徒,所能同喻者也?！?8劉師培的小學論著方面,這樣的“預流”之作不在