2023年11月寧波市高三語文一模作文深度解析：切莫活成“自己的陰影”

切莫活成“自己的陰影”——2023年11月寧波一模作文深度解析關(guān)于個(gè)人形象的塑造，傳統(tǒng)儒家主張通過自身的修為和努力，追求精神的完善和道德的提升，正所謂：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！比缃窬W(wǎng)絡(luò)發(fā)達(dá)，社交媒體活躍，人們越來越關(guān)注外界對自己的現(xiàn)點(diǎn)，亞馬遜創(chuàng)始人杰夫·貝索斯說過：“你的形象就是你不在房間時(shí)，人們對你的評價(jià)?！币陨喜牧弦l(fā)了你怎樣的聯(lián)想和思考？請寫一篇文章。2023年11月寧波一模作文有人說，人的價(jià)值只有與他人相互比照才能衡量出來，也有人認(rèn)為并不盡然請聯(lián)系生活與實(shí)際寫一篇文章，談?wù)勀銓@個(gè)問題的認(rèn)識和思考。2023年10月8日原創(chuàng)試題一回顧此次的寧波一模作文，不難發(fā)現(xiàn)這道題與原創(chuàng)試題有相似之處，筆者也在作文有點(diǎn)難，請別想當(dāng)然一文中對原創(chuàng)試題作了詳盡的分析。另外，這道題依然是二元類型的作文題，在形式上比較傳統(tǒng)，在思想意圖上也較為顯見，其底層邏輯依然是建立在“自我”與“他人”這一傳統(tǒng)母題之上。然而，當(dāng)我們片面地關(guān)注塑造“個(gè)人形象”的兩種手段并只是在文章中“和稀泥”之前，更應(yīng)注意到兩種塑造的方式其實(shí)是存在時(shí)間區(qū)別的，即以儒家為代表的中國傳統(tǒng)觀念和和以貝索斯為代表的西方現(xiàn)代視角。一中一西，一古一今，我們是否可以將其簡單混同？正如我們看到儒家所倡導(dǎo)的仁禮之道也正是內(nèi)外兼修的鮮明反映，因此貝索斯對形象的界定似乎并不與儒家思想沖突。倘若如此，作為時(shí)代區(qū)隔的“現(xiàn)代性”特質(zhì)又從何體現(xiàn)呢？我們今天重新回歸儒家思想并以此作為人生準(zhǔn)則可行與否？“內(nèi)外兼修”是否有前提條件，是否一定能并行不悖？因此，答案中的參考立意并沒有說清楚這一系列問題；相反，其對這道題作了簡單化處理。因此，我們圍繞以下幾個(gè)問題展開對此題的深度思考：“修身”源流及其政治合法性首先應(yīng)明確的一點(diǎn)是，“修身”并不是儒家的專利。儒家強(qiáng)調(diào)“修身，齊家，治國，平天下”，強(qiáng)調(diào)了“修身”的政治欲求和干預(yù)現(xiàn)實(shí)的主張。道家則以“修此知彼、循德求道”作為“修身”要則，確定心齋、坐忘、養(yǎng)神等具體修身方式，以望能到達(dá)“全生”、天人一體、生死一如的生命止境。墨子強(qiáng)調(diào)君子通過“兼愛”“務(wù)本”“自省”的方式修身，祛人性之惡以揚(yáng)善，“世之君子欲其義之成，而助之修其身則慍，是猶欲其墻之成，而人助之筑則慍也。豈不悖哉！”不僅不同學(xué)派對“修身”的定義大不相同，并且不同思想家也對此懷有不同見解，譬如孟子和荀子對此各有一套說辭。那么，這是否意味著我們只能寬泛地將“修身”定義為“塑造善的個(gè)人形象”呢？至于何者為“善”，立場不同，說法眾多。與其說“修身”是“追求精神的完善和道德的提升”，不如說所謂“精神完善”“道德提升”也不過是眾多說法加之于自我觀念的“緊箍咒”，其本質(zhì)仍然是以“他人”為依據(jù)的。另外，如果專以儒家思想為準(zhǔn)，將“修身”作為干預(yù)現(xiàn)實(shí)政治和社會生活的手段，其“修身”主張或許也并沒有其所言那么純粹，幾千年的“入仕”思想造就了“官本位”的生存環(huán)境乃至道德規(guī)約，再加之董仲舒等政治家兼經(jīng)學(xué)家對儒學(xué)的重釋和新詮，“修身”逐漸走向形式，成為進(jìn)入體制系統(tǒng)的工具和說辭，個(gè)人形象的“外現(xiàn)”實(shí)質(zhì)上凌駕于“內(nèi)修”之上。倘將“修身”（指內(nèi)修）和“齊家治國平天下”放置在天平的兩極，前者不可見也不可察，后者可見又可察，就極易淡褪“修身”精神、道德指歸的合目的性，強(qiáng)化政績優(yōu)先，評價(jià)優(yōu)先，例如古人極其重視名節(jié)、謚號、位格，這似乎與“人們對你的評價(jià)”這一觀點(diǎn)相吻合。題干兩個(gè)觀點(diǎn)看似二元對立，其實(shí)完全一致。因此，中國傳統(tǒng)儒家的“修身主義”并不能作為一種完美的方法論使人擺脫“他人”在自我身上的陰影，相反，其底層邏輯及政治訴求恰恰是建立在這一基礎(chǔ)之上。如果說儒家“修身主義”是因，那么“形象淪為他人評價(jià)”就是果；如果說儒家“修身主義”是表，那么“個(gè)人能動性的喪失”就是里。在傳統(tǒng)儒家思想體系的框架之下，所有人都被天然地賦予“規(guī)則意識”和“權(quán)力意識”；整個(gè)體制猶如一個(gè)密不透風(fēng)的匣子，人人在流水線上如機(jī)器一樣各司其職，連向外眺望、僭越皇權(quán)的思考機(jī)會都沒有，更遑論個(gè)人意志和自我形象的塑造。形象塑造：自我與他人存在性的二律背反“你的形象就是你不在房間時(shí)，人們對你的評價(jià)。”很多學(xué)生拿到這句話可能就要開始先入為主的批判，并且提出“做自己”“獨(dú)立精神”“自由意志”等方法論。在浙江卷形勢下，這樣的立論常常見諸高分作文，但是當(dāng)這一觀點(diǎn)泛濫開去，就不太妥當(dāng)了。更何況，此類觀點(diǎn)往往將“個(gè)人塑造形象”和“他人塑造形象”割裂開來，以此表明“他人即地獄”的敵視立場，進(jìn)而噼里啪啦一堆引用。誠然，筆者認(rèn)為強(qiáng)調(diào)“自由意志”是好的，但這并不是任何語境都適用的，尤其是面對“形象塑造”的來源問題更應(yīng)該審慎思考。在阿爾都塞看來，就像索緒爾認(rèn)為語言提供給我們的僅僅是對現(xiàn)實(shí)的一種描述（version），而不是現(xiàn)實(shí)本身。意識形態(tài)是一種思想構(gòu)架，“一套表征（影像、神話、觀點(diǎn)或概念）的系統(tǒng)（遵循一套獨(dú)特的、嚴(yán)縝的邏輯）”，通過它，人們闡釋、感知、經(jīng)驗(yàn)和生活于他們置身其中的物質(zhì)條件里面。意識形態(tài)建構(gòu)和塑造了我們對現(xiàn)實(shí)的意識。盡管個(gè)人作為主體，覺得自己是獨(dú)立自主的，覺得自己在直接自由的把握現(xiàn)實(shí)，但實(shí)際上他的意識是由一系列思想體系和再現(xiàn)體系所限定了的。這種把握，只是他想象的結(jié)果。所以他把意識形態(tài)定義為個(gè)人同他所存在于其中的現(xiàn)實(shí)環(huán)境的想象性關(guān)系的再現(xiàn)。阿爾都塞最重要的研究是主體性研究很長時(shí)間以來，馬克思主義一直把個(gè)人主義看作支持資本主義體制的一個(gè)中心神話，但擊碎這種神話把個(gè)人從歷史的中心位置移置出來的努力，卻遭遇到頑強(qiáng)的抵抗。阿爾都塞以自己獨(dú)特的方式成功地完成了這一移置。他指出，意識形態(tài)對人的控制并不是公開的，而是隱蔽的，我們內(nèi)化了意識形態(tài)。因此不能意識到它的存在和效果，意識形態(tài)是無意識的。自從弗洛伊德之后許多哲學(xué)理論都把無意識看作我們個(gè)性的核心，是我們天性的產(chǎn)物。而阿爾都塞卻論證說，我們的無意識也是意識形態(tài)性的，意識形態(tài)從外部構(gòu)筑了我們的本質(zhì)自我。從而，當(dāng)一個(gè)人自以為在塑造“自我形象”的時(shí)候極有可能只是“按照他人的形象和樣式造我而不自知”，當(dāng)一個(gè)人因其施舍乞丐的行為而覺知自己品德高尚之時(shí)，也不過是根據(jù)某一集體規(guī)訓(xùn)的理念將“施舍”和“道德”劃上了等號；倘非如此，納粹分子又怎會因其殘忍的屠戮而沾沾自喜？因此，不論個(gè)體是在“修身”還是在“評價(jià)”，“自我”的屬性都憑空消失了；我們越是強(qiáng)調(diào)“自我”的在場，就越是會深深發(fā)覺“自我”缺席的無力。于是，在此基礎(chǔ)上，“世界大舞臺”（西方文學(xué)母題，等同于中國“人生如戲”）的主張就應(yīng)運(yùn)而生，落地生根了。在《睡著的人和醒著的人》中，被捉弄的哈桑最終知道了謎底，感到非常憤怒。國王設(shè)置的身份轉(zhuǎn)換，給他帶來了很多痛苦。第一次身份轉(zhuǎn)換，他作為國王，在王宮里出丑，被仆人和國王偷笑。回歸哈桑身份后，他經(jīng)歷了從清醒到憤怒再到痛苦的清醒，對于本體論的猶疑也越來越深。在《楚門的世界》里，楚門不惜一切代價(jià)地走出了這個(gè)充滿謊言、戲謔與嘲弄的世界，但又有誰能保證外面的世界不是或不更是一場如《黑客帝國》般層層搭建的陰謀？自我形象的塑造就仿佛一場永無止境的陷阱，按照阿爾都塞的悲觀理解，我們始終難逃其中，或許“人生如夢”這一觀念本身也是“被安排好”的。然而，“自我”的消失也并不一定伴隨著“他人”的勝利。如果說“界定自我人格”如夢似幻，“評判他人形象”也同樣如此。許多時(shí)候，我們自認(rèn)為對他人的評價(jià)是理性的，甚至可能是“先驗(yàn)”的，其實(shí)往往也受到了同質(zhì)化思想的束縛。由是，“自我對自我的評價(jià)”與“自我對他人的評價(jià)”在很多情況下是彼此混同、相互映射的。盡管我們強(qiáng)調(diào)此處的“評價(jià)”僅是一種“知覺”，但貝索斯卻將此附加了一個(gè)前提條件“你不在房間時(shí)”，對此可以有兩種理解：①“房間”指代現(xiàn)實(shí)空間，“評價(jià)”特指具體的行為表現(xiàn)，“你的形象”是“他人”群體所討論得出的結(jié)果；②“房間”指代心理空間，“評價(jià)”特指心理評估或主觀感受，“你的形象”是基于“你的社會性缺席且不干涉他人的評判依據(jù)”這一前提的。如果是第①種，這說明“他人”的討論結(jié)果具備相對一致性，但每個(gè)人可能還會留有相應(yīng)的差異空間，也就是說“你的形象=一群人的的討論結(jié)果”，但到底應(yīng)該圈定在哪個(gè)范圍內(nèi)，很難界定；如果是第②種，這更不太可能，如果眾人身居審判席而你是審判對象，你不僅必須出現(xiàn)在他們的心理視野范圍內(nèi)，甚至有可能顛覆審判者固有的評價(jià)體系認(rèn)知。綜上所述，“個(gè)人形象”鑒于他人評價(jià)的主觀性和多樣性，難以具備定論；鑒于個(gè)人評價(jià)的被動性和“他者化”，難以保證真實(shí)?！皟?nèi)外兼修”的過程悖論首先，且不論“內(nèi)外兼修”這一方法論是否僅僅是“和稀泥”，就其可行性來說就并不現(xiàn)實(shí)，尤其是在具體實(shí)踐過程中存在著悖論。前文已述，儒家“修身主義”存在貌合神離、名實(shí)不符的可能性；從本質(zhì)上講，“內(nèi)外兼修”只能作為一種理想狀態(tài)，而不能作為簡單口號運(yùn)用于“形象塑造”。假設(shè)我們將“內(nèi)修”從儒家作為方法和工具的界定中抽出，重新定義為“追求自我滿足的高尚道德”，那么就必然面對著道德人格的認(rèn)可度問題：不僅如何定義“道德”成為問題（我們已經(jīng)歷數(shù)輪道德顛覆和再造），“道德”的具體呈現(xiàn)方式也因人而異（“善意的謊言”是不是謊言）。另外，從個(gè)體驅(qū)動性角度，“純粹地追求崇高”必然伴隨著“罔顧外界的喧囂”，即如果“形象是需要自己塑造的”，那么“外界的評價(jià)就無法左右自我定義的道德”，否則“道德”就不純粹，是“違修身”；“聽取他人的評價(jià)”必然伴隨著“自我意志某種程度的犧牲”，我們無法要求“他人”具備相同的道德意識和修身品格，如果聽取他人的評價(jià)，我們很可能改變原有立場重新塑造自我。這一問題，我們已經(jīng)在杭州一模作文解析中對“己所不欲，勿施于人”做過詳細(xì)的分析，可以點(diǎn)擊破解此題的三板斧——2024屆浙江省杭州一模作文深度解析閱讀?？偨Y(jié)自我形象的塑造從來不是一句“內(nèi)外兼