公共哲學(xué)論（之二）

第第頁公共哲學(xué)論（之二）「編者按現(xiàn)代哲學(xué)家們不管在理論立場和方法上存在多少歧見，有一點卻是共同的，即他們都不約而同地承認(rèn)當(dāng)代文化多元化的基本事實。文化的多元化與世界化，構(gòu)造了一個全球文明的公共空間，形成了公共的生活世界，這是人類發(fā)展的重要標(biāo)志。公共哲學(xué)就是人類對公共生活智慧的追求，公共哲學(xué)的主題是公共理性及其運用，公共哲學(xué)的話語涵蓋社會基本結(jié)構(gòu)（政治、經(jīng)濟(jì)體制、文化觀念形態(tài)等）、社會生活和公共事務(wù)等各個方面。公共哲學(xué)（在哈貝馬斯那里相當(dāng)于社會批判理論，在羅爾斯、諾齊克那里相當(dāng)于政治哲學(xué)）在現(xiàn)代西方爭論頗為熱烈，自由主義與新自由主義、自由主義與社團(tuán)主義、保守主義、激進(jìn)主義之爭構(gòu)成了一幅幅多姿多彩的理論畫面。盡管這些爭論發(fā)生在市場經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的西方社會，但對于正在邁向市場社會的中國，無疑具有參照意義，他山之石，可以攻玉。全面把握、深刻理解、取其精華、除其糟粕，當(dāng)是我們的明智選擇。

「正文

公共價值觀——當(dāng)代西方社團(tuán)主義的主要觀點

在北美政治理論和道德思想中，社團(tuán)主義（Communitarianism）是一種新哲學(xué)。它強調(diào)社區(qū)聯(lián)系、環(huán)境和傳統(tǒng)的積極價值以及共同利益，致力于社團(tuán)價值觀與個人自由價值觀的相互協(xié)調(diào)，揭示人格自足的形而上學(xué)虛假性，遏止由自由主義的過分發(fā)展所帶來的個人主義消極影響。這種思潮興起于20世紀(jì)80年代，經(jīng)過十幾年的爭論和反思，它在90年代得到進(jìn)一步的發(fā)展，目前已經(jīng)成為對主流自由主義傳統(tǒng)進(jìn)行批判的主要流派之一。主要代表人物有：麥金太爾（A·MacIntyre）、泰勒（C·Taylor）、桑德爾（M·Sandel）、安杰爾（R·Unger）和瓦爾策（M·Walzer）等人。

雖然對公共關(guān)系和社團(tuán)作用的思考可以追溯到古希臘，但現(xiàn)代社團(tuán)主義是對這樣一種境遇的反應(yīng)：自由主義發(fā)展所促成的社團(tuán)價值觀的衰退已經(jīng)到了必須加以糾正的地步。過分的自由導(dǎo)致了社會分裂，就如泰勒指出的，“一個分裂的社會就是其成員愈來愈難以與他們生活于其中的政治社會相認(rèn)同。這種認(rèn)同的缺乏反映了原子主義的觀點，根據(jù)這種觀點，人們總是純工具性地看社會。而且這也有助于鞏固原子主義，因為有效的共同行動的缺少把人們推回到他們自身?！保ㄗⅲ篊harlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.117.）更糟的是，原子主義的人生態(tài)度破壞了公民間信賴和合作的基石，阻礙了共同目標(biāo)的形成，從而摧毀了政治自由本身的基礎(chǔ)。為了捍衛(wèi)社會自由的基礎(chǔ)，必須用社團(tuán)價值修正自由主義的弊端。在這種意義上，社團(tuán)主義是一種后自由主義哲學(xué)。它在形式上是修正性的，并力圖把社團(tuán)利益和構(gòu)成聯(lián)系紐帶的公共價值觀置于政治話語的中心。

社團(tuán)主義并不是一種統(tǒng)一的理論體系，它正處在初創(chuàng)的摸索和紛亂狀態(tài)。在不同的理論家那里，它有著不同的表現(xiàn)形態(tài)、理論內(nèi)容和側(cè)重點。但是，他們?nèi)杂邢铝幸恍┗镜墓餐c。

1.以社團(tuán)的共同實踐和交往，說明個人權(quán)利的產(chǎn)生和基礎(chǔ)，反對極端個人主義。

以羅爾斯為代表的新自由主義者認(rèn)為，個體先于自我可能擁有的社會價值。他們并不否認(rèn)個人與社會的聯(lián)系，而是認(rèn)為這種聯(lián)系是后天的、外加的。社團(tuán)主義爭辯說，個人主義的極端膨脹，就是建立在這種對個人權(quán)利的形而上學(xué)的承諾上的。事實上，個人并不是一種先驗存在，而是由他生活于其中的社會紐帶、他所遵循的理想、為他的生活提供結(jié)構(gòu)的社會組織以及形成他的意識和習(xí)慣的傳統(tǒng)所構(gòu)成的。沒有這些社會因素就不存在任何現(xiàn)實的自我理解和人格同一性。脫離一切社會關(guān)聯(lián)域（SocialContext）的自我和權(quán)利是不存在的。

泰勒認(rèn)為：“我并不能孤立地，而只能通過部分公開部分隱蔽的對話和協(xié)商，來發(fā)現(xiàn)我的特性（identity）……我自己的特性本質(zhì)上依賴于我與他人的對話關(guān)系?！保ㄗⅲ篊harlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.47～48.）這就是說，個體人格特性并不是第一性的獨立存在，它是與周圍的他人交流商談的結(jié)果。因此，個人權(quán)利是社會活動的產(chǎn)物，并不具有對各種社會價值的優(yōu)先性。自我不但現(xiàn)實地存在于社會的語境之中，而且自始至終依賴于這種語境。社會聯(lián)系是原初的和本體論上不可逃避的語境，“是我們在其中實際上達(dá)成一致的那種面對面的語境”（注：CharlesTaylor，SourcesoftheSelf：TheMakingoftheModernIdentity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1989）p.38.）。自我權(quán)利和個人的次要性，不只是一個存在問題，在認(rèn)識上也是如此。在泰勒看來，人們決不是首先發(fā)現(xiàn)自我的個性差異，然后再認(rèn)識他們的同一性。相反，人們只有在同一的基礎(chǔ)上才能認(rèn)識差異。所以，絕沒有羅爾斯的所謂個人原初見解?！罢J(rèn)識區(qū)別，就像自我選擇，要求意義的視界，這是共享的視界?！保ㄗⅲ篊harlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.52.）

對個體自主和權(quán)利優(yōu)先的觀點，桑德爾進(jìn)行了最系統(tǒng)的批判。他認(rèn)為，自由主義在羅爾斯那里的新發(fā)展是原初見解的設(shè)計，即自我是擁有獨立特性的主體，其特性與所有社會價值和目標(biāo)是可以區(qū)分開的。這種原初自我是相互不感興趣的，但秩序良好的社會應(yīng)鼓勵自我發(fā)展與他人的社會聯(lián)系，但這不影響自我存在上的優(yōu)先性和個人權(quán)利的優(yōu)先性。正如桑德爾評論說，“羅爾斯的自我向所有的利益、價值和善的概念開放，只要它們可以按照個體化的主體的利益來構(gòu)建，而且這種個體利益優(yōu)先于其目的，這就是說，它們被描述為我所尋求的客體，而不是我所是的主體?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.84.）這樣，“作為一個人的價值和目的總是附加在自我之上的，而不是自我的構(gòu)成部分，所以社團(tuán)的意義也只是附加的，而不是秩序良好的社會的構(gòu)成部分?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.85.）因為秩序良好只在于保證了個人權(quán)利的優(yōu)先性，而社團(tuán)只是一個外部條件而已。

可見，羅爾斯“描繪的個人主義是主體，而不是欲望的客體”?！盀樵跻娊狻鶎で蟮睦?，不是自我中（in）的，而是自我的（of），或者更確切地說是在先個體化自我的興趣?！保ㄗⅲ篗ichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeU

niversityPress，1982）p.147.）由于這種個人是先行于任何欲望內(nèi)容的東西，羅爾斯相信他可以避開一般個人主義粗俗的利己欲望，并借助于“無知之幕”的概念，為一種自由權(quán)利優(yōu)先的社會正義體系奠定了理論基礎(chǔ)。

然而，桑德爾相信，羅爾斯既不能真實地解決個體與社會的關(guān)系，也不能說明社會合作的真實基礎(chǔ)。首先，羅爾斯無法說明最初相互冷漠的個人怎么能產(chǎn)生出情感的紐帶，因此歸根結(jié)蒂也跳不出利己主義的范疇。“因為在羅爾斯允許社團(tuán)的善可以內(nèi)化到參與自我的目標(biāo)和價值的同時，它不能徹底到能以超越欲望而達(dá)到欲望主體的地步.”（注：MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）p.149.）他走不了那么遠(yuǎn)，因為那樣做就違背了自我對目標(biāo)的優(yōu)先權(quán)。桑德爾則認(rèn)為，社會紐帶是一種構(gòu)成性的力量。個人乃是社會的個人，脫離了社會，個人就失去了自己的本質(zhì)。社會因素決不只是被人選擇、追求的附加成分，也不只是人們的欲望和情感的對象，它們還是構(gòu)成人格同一性的內(nèi)容。桑德爾稱這種概念為構(gòu)成性概念，并認(rèn)為只有這種概念才能為合理的政治學(xué)和倫理學(xué)奠定理論基礎(chǔ)。

其次，桑德爾認(rèn)為，羅爾斯未承載的自我概念實際是一種毫無內(nèi)容的東西。如果社會因素只是被選擇和納入的東西，那么“一旦這些聯(lián)系消失，在它們的空間上將什么也不存在”（注：Michael

Sandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：

CambridgeUniversityPress，1982）p.153.）。而且，“因為羅爾斯的自我被設(shè)想為是不能構(gòu)成品質(zhì)的不毛之地，擁有的只是后來偶然附加上去的東西，所以對于反思的觀察和理解來說自我之中什么也沒有”（注：MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）p.160～161.）?？梢?，羅爾斯為了個人權(quán)利的普遍性和優(yōu)先權(quán)，排除了自我的所有經(jīng)驗成分，結(jié)果使自我變成虛無。用這虛無作全部政治哲學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，顯然是靠不住的。

可見，完全獨立于社會價值和社會目標(biāo)的自我是不存在的，那種毫無內(nèi)容的“無知之幕”更是令人懷疑的。人一開始就不是絕對透明的存在，“相反，由于人格部分地由與他人分享的歷史所充實，認(rèn)識個人自己是一個非常復(fù)雜的事情。”（注：MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）p.181.）實際上，任何個體人格都以不同的方式反映著不同社團(tuán)的歷史和傳統(tǒng)。

2.以社團(tuán)的歷史傳統(tǒng)，說明自我人格的生成，否定先驗的自我人格。

社團(tuán)主義認(rèn)為，個人是社會文化發(fā)展過程中的環(huán)節(jié)，因而個人都是歷史地生成的，并帶有歷史的特征。鑒于此，瓦爾策對羅爾斯理想的正義模式提出異議。他指出：“正義是一個分配問題，而分配是按照社會理解的意義進(jìn)行的。社會的意義在特征上是歷史的；而且這種分配，包括正義的和非正義的分配，都隨著時間的推移而變化?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.105.）

對于歷史傳統(tǒng)與個人的關(guān)系，麥金太爾做了更集中的論述：人只有存在于一貫的歷史傳統(tǒng)中，才是一個完整的人；只有借助于傳統(tǒng)，個體才能獲得自我理解的能力和有意義的生活。由于個人主義的泛濫，許多人自絕于傳統(tǒng)，因此，現(xiàn)代社會是無方向感人群的集合。

麥金太爾把個人生活描繪為特殊文化群體的一個敘述系統(tǒng)，這個系統(tǒng)是由一個傳統(tǒng)故事和神話所傳播的。因而他認(rèn)為，“神話，在其原初的意義上，就是事情的核心”（注：Markate

Dalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.122.）?！叭嗽谒男袨楹蛯嵺`上，正像在他的構(gòu)想中一樣，本質(zhì)上是一個講故事的動物。他不是本質(zhì)的，但是通過他的歷史他成為渴望真理的講故事者”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.121.）。而且，“我”不僅是主體或自我敘述的主角，我也是他人敘述的客體或角色?！拔沂撬麄兊墓适碌囊徊糠?，正如他們是我的故事的一部分。關(guān)于任何一個人生活的敘述都是內(nèi)在聯(lián)結(jié)的敘述系統(tǒng)的一部分?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.123.）這樣，通過敘述傳統(tǒng)，一個人在自己的社團(tuán)生活中構(gòu)鑄自己的性格，選擇和形成自己的生活計劃，并成為傳統(tǒng)的一部分。

顯然，在我能講故事前，別人已在講述我了。因此，“我發(fā)現(xiàn)自己是歷史的一部分，一般地說，無論我是否愿意，無論我是否認(rèn)識到這一點，我都是傳統(tǒng)的一個承擔(dān)者”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.121.）。在麥金太爾看來，薩特和戈夫曼的存在主義自我概念，根本不符合事實，因為人人“在充分界定了的和高度決定了的角色和身份體系中”，都有一個“給定的角色和身份”（注：AlasdairMacintyre，AfterVirtue（NotreDame：UniversityofNotreDamePress，1981）p.117.）。社會和傳統(tǒng)完全界定著他的同一性，“一個試圖使自己從給定的位置上抽身的人……就是從事嘗試使自己消失的事業(yè)?！保ㄗⅲ篈lasdairMacintyre，AfterVirtue（NotreDame：UniversityofNotreDamePress，1981）p.119.）根據(jù)麥金太爾“自我敘述的觀點”，“因為我生活的故事永遠(yuǎn)嵌入我從中獲取同一性的那些社團(tuán)的故事中。我生而攜帶著過去；而且，以個人主義的模式，試圖把我與過去割裂開，就是消解我現(xiàn)存的關(guān)系。歷史同一性的內(nèi)容和社會同一性的內(nèi)容就合而為一了”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.124.）。麥金太爾在這里進(jìn)一步闡明了人格社會構(gòu)成的生成性。

到此，我們應(yīng)對上述兩部分作一點評論。社團(tuán)主義以社會本原取代了自由主義的個人本原，這對批判個人主義確實起了一定作用，但它并未完全正確地把握個人與社會、自我與傳統(tǒng)的真實關(guān)系。它與自由主義同樣片面地看待了這種聯(lián)系，區(qū)別只在于二者抓住了不同的片面。正像不能說個人是完全自足、完全獨立的一樣，也不能把社會傳統(tǒng)看成是脫離了個人而存在的抽象整體。A·古特曼批評桑德爾和麥金太爾搞“二元論的暴政”，并認(rèn)為自我與社會的對立是“虛假的爭論”（注：MarkateDalyed.，Communitar

ianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.93.）。桑德爾正確指出了沒有社會內(nèi)容的自我是虛無，但沒有個體活動的社會又會怎樣呢？麥金太爾看到了自我的生成性，并把人與社會歸于歷史傳統(tǒng)。但他沒有把歷史生成看作是實踐活動的一種方式，也沒有認(rèn)識到自我與社會都是在實踐活動中與歷史聯(lián)系在一起的。他所理解的歷史本質(zhì)上是過去，看不到歷史的本質(zhì)正是在實踐活動中創(chuàng)造未來；他只注意不應(yīng)割斷歷史聯(lián)系，卻忽視了創(chuàng)造新歷史聯(lián)系。麥金太爾說自由主義因忽視傳統(tǒng)而沒有基礎(chǔ)，他本人卻停留在基礎(chǔ)上，缺乏積極的建設(shè)性內(nèi)容。

3.以中介社團(tuán)組織填補個人和政府之間的鴻溝，既反對極端的個人自由，也反對政府官僚主義的集權(quán)。

在北美，個人主義概念一直是人們理解自己及他們在社會中的地位的理想方式。作為個體，人人都有主觀意識所界定的獨一無二的特性，形成并實施個人的規(guī)劃，擁有堅持這一生活規(guī)劃的不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)力。正像自由主義者J·拉茲所表白的，“個人自由理想背后的統(tǒng)治觀念是人們應(yīng)創(chuàng)造他們自己的生活”（注：JosephRaz，TheMoralityofFreedom（Oxford：ClarendonPress，1986）p.369.），“一個自主的人是由成功追尋自我選擇目標(biāo)和關(guān)系所組成的良好存在”（注：JosephRaz，TheMoralityofFreedom（Oxford：ClarendonPress，1986）p.370.）。社會制度，只有維護(hù)個人自由，才有其合理性；唯有保護(hù)一個更根本的自由，才能作為削弱另一種自由的根據(jù)。為了對抗這種自由主義，公共社團(tuán)主義者試圖把以社團(tuán)為中心的政治理想明確表達(dá)出來。

首先，社團(tuán)主義提醒人們：在日常生活的實踐層次上，每個人都不可能脫離社群的聯(lián)系。人人都隸屬于家庭和社會的網(wǎng)絡(luò)，都由社會成員身份所界定，都通過參與社會結(jié)構(gòu)的發(fā)展而尋求自我實現(xiàn)?！拔覀冎車氖虑椴恢皇俏覀児こ痰臐撛谠匣蚬ぞ?，它們還根據(jù)它們在存在鏈中的地位提供意義.”（注：CharlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.3.）即便某人對社會壓力采取反抗態(tài)度，對傳統(tǒng)采取批判態(tài)度，但沒有社會傳統(tǒng)也就沒有他爭取個人自由的活動。完全割斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系，只能陷于虛無主義，并因虛無而停留在原傳統(tǒng)的水平上。

其次，既然個人的生活經(jīng)驗都是作為某種類型的社團(tuán)成員，政治學(xué)的基石就不應(yīng)放在個人主義上，而應(yīng)以秩序良好的社團(tuán)作為政治話語的基礎(chǔ)。瓦爾策就以建立在特定社團(tuán)分享的理解基礎(chǔ)上的正義模式取代了個人自由的正義模式?！拔覀円黄鸱窒怼⒎峙浜徒粨Q。我們也一起制造我們分享、分配和交換的事物；但每一種制造——工作本身——都把我們分配在勞動分工之中?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.101.）因此，政治學(xué)的核心不是講個人權(quán)利，而是講人們之間的分工和交換。由于條件不同，不同的社團(tuán)就有不同的分工與交換標(biāo)準(zhǔn)，所以多元社會拒絕普遍的個人主義政治觀。經(jīng)濟(jì)中也不能完全訴諸自由競爭，而應(yīng)在市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，建立社會公正和社會保障的機(jī)制。只有這樣，才符合普遍利益的概念。不過社團(tuán)主義并不情愿過分?jǐn)U大政府的權(quán)力，而是試圖建立社團(tuán)調(diào)控的中介形式。社團(tuán)主義者認(rèn)為，他們的理論是對人類生活的正確描述，如果使之成為構(gòu)成社會政策和制度的文化理想，社會聯(lián)系的紐帶就會得到加強，人們的感情聯(lián)系和責(zé)任感就能得到強化。這種文化理想，會使每個人得到更有意義的滿足，并促進(jìn)公共社會活動和更有效的民主制。

最后，作為一種后自由主義，社團(tuán)主義不能以歷史上的王權(quán)和教權(quán)專制主義來對抗自由主義，它只能探究民主自由體制下的個人與社團(tuán)的關(guān)系。它與自由主義的對立只表現(xiàn)為：一個以社團(tuán)成員身份為基礎(chǔ)，另一個以個體自主為基礎(chǔ)；一個呼吁莫忘記自己的社會責(zé)任，另一個則強調(diào)天賦的個體權(quán)利。在強調(diào)人的社會責(zé)任時，社團(tuán)主義并不反對民主制下的個人自由。泰勒說：“當(dāng)我們能重新創(chuàng)造我們自己存在的條件時，我們是自由的，我們能支配物，我們也能支配我們自己。”（注：CharlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.101.）社團(tuán)主義試圖用社團(tuán)概念把自由價值觀與社團(tuán)價值觀統(tǒng)一起來。這種統(tǒng)一可以看作是對“自由、平等、博愛”這一傳統(tǒng)自由主義吶喊的回歸。博愛，社會凝聚的紐帶，已被現(xiàn)代自由主義遺忘。

不過，由于社團(tuán)主義形而上學(xué)地對待社團(tuán)價值和歷史傳統(tǒng)，抽象地談社團(tuán)利益和共同的善，對社團(tuán)和傳統(tǒng)采取毫無批判的態(tài)度，因而缺少衡量社團(tuán)本身價值的前瞻性標(biāo)準(zhǔn)。它還因此面臨著許多難題：（1）并非所有社團(tuán)都有益于社會，例如，家族控制，城市黑幫團(tuán)體，宗教狂熱組織；（2）強調(diào)社團(tuán)利益有可能對言論自由、宗教信仰和少數(shù)民族特性采取不寬容態(tài)度；（3）社團(tuán)權(quán)利擴(kuò)大，還會遇到權(quán)力集中的危險；（4）社團(tuán)主義關(guān)注的是特殊群體的利益，可是在社會分化為各種利益集團(tuán)的情況下，社團(tuán)間必然發(fā)生利益沖突；（5）社團(tuán)主義并不傾向于社會改革，相反，它力圖恢復(fù)某些傳統(tǒng)的社團(tuán)制度和傳統(tǒng)道德的約束力。麥金太爾認(rèn)為，中世紀(jì)托馬斯主義是功能良好的傳統(tǒng)的最好樣板，這足以證明他“試圖保存或恢復(fù)傳統(tǒng)家庭和被認(rèn)為失去的或正要死亡的制度”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.127.），它懷著鄉(xiāng)愁來看改變了的社會，當(dāng)然無力解決“后現(xiàn)代社會”的危機(jī)。

4.以群體活動或相互影響解釋道德的意義和性質(zhì)，確立文化價值的多元性，反對道德普遍主義。

自由主義的核心界定，首先是權(quán)利優(yōu)先的主張。也就是說，個體自由優(yōu)先于其他的價值和善，只有為保障一個更根本的自由，才能作為限制某種自由的根據(jù)。其次是中立原則，即政府要在什么是生活中的善或哪種生活方式在道德上更可取的競爭性概念之間保持中立，絕不能用法律手段使一種價值觀高于另一種價值觀。另外，自由主義要求道德價值的普遍適用原則，即當(dāng)我解釋和運用這些道德原則時，必須平等地對待你、我自己及任何其他的人。道德原則不能允許有例外。

社團(tuán)主義認(rèn)為，人格意義和德性均來自特定社團(tuán)的歷史傳統(tǒng)和共同活動，普遍適用的先驗道德是難以成立的。社團(tuán)主義對個體講共同價值，對整體人類則講特殊性；共同價值是特定社團(tuán)成員共同的特殊理解。不同社團(tuán)的理解可能有重迭，但絕不是先天一致的。這種反普遍主義的道德觀，是社團(tuán)主義區(qū)別于新的一個重要特征。社團(tuán)主義反對個人主義，但拒絕全社會或全人類的共同利益和普遍價值，它主張多元的道德和文化。

與個體自由、自主性、普遍性、中立性和自然權(quán)利這類價值觀不同，社團(tuán)主義哲學(xué)是根據(jù)共同的善、社會實踐、歷史傳統(tǒng)、文化特征和社會責(zé)任加以構(gòu)建的。作為社團(tuán)的成員，每個人都是通過與他人的社會聯(lián)系而形成自己的人格特征，發(fā)現(xiàn)自己的生活目標(biāo)。它認(rèn)為，只有鏟除大政府，家庭、社區(qū)、教會和職業(yè)團(tuán)體才能獲得發(fā)揮積極作用的空間。由于社團(tuán)道德限制在一個特殊的歷史集團(tuán)之內(nèi)，所以它是極其特殊的，這就與自由主義的普遍道德發(fā)生了尖銳對立。社團(tuán)主義倫理學(xué)是以習(xí)慣性道德為基礎(chǔ)的。它認(rèn)為，普遍倫理原則忽視了一個人在家庭和友誼關(guān)系中對特定他人的承諾，也忽視了對團(tuán)體的承諾，這就降低了這些責(zé)任的重要性，削弱了構(gòu)

成社團(tuán)的核心制度；普遍倫理學(xué)只是依賴?yán)碇桥袛?，因而忽視了倫理反?yīng)中感情和情緒的重要性；普遍道德是傲慢自大的和非民主的，它假定理智上自足的原則優(yōu)于千百人世代實踐中的智慧；除非道德主體有發(fā)展良好的性格特征，否則普遍原則將是蒼白無力的，而性格特征只能在家庭和地方團(tuán)體的習(xí)慣性道德系統(tǒng)中得到發(fā)展。普遍原則是第二位的道德，它依賴于功能良好的習(xí)慣性道德。

自由主義哲學(xué)家爭辯說：地方性團(tuán)體的特殊倫理大都局限于它的成員，而團(tuán)體外部的人則被排除在外。為了保護(hù)非成員免受不公正的對待，某些普遍的規(guī)則是必要的。然而，社團(tuán)主義者反駁說：權(quán)利優(yōu)先只認(rèn)可了多種價值觀中的一種，從而排斥了與之不相容的其他價值，因此不能保障善的概念的多樣性；自由主義對個體如何選擇自己生活的權(quán)利的關(guān)注，是以犧牲公共生活為代價的；即使在個人的私生活領(lǐng)域，自由主義也削弱著個體對他人的承諾，家庭破裂就是其直接后果；自由原則也無法區(qū)分：哪些活動是積極的，哪些則對社會建設(shè)和公共生活有害？這就是說，自由主義的語言和理想不能培育積極的社團(tuán)價值，所以它不能當(dāng)作調(diào)會關(guān)系的指導(dǎo)性哲學(xué)。與自由主義的個人利益、自主性、普遍性和自然權(quán)利等這類價值觀不同，社團(tuán)主義根據(jù)共同的善、社會責(zé)任和傳統(tǒng)美德這類概念建構(gòu)道德理想。社團(tuán)主義試圖用共同的“善的倫理學(xué)”取代“權(quán)利倫理學(xué)”。

社團(tuán)主義認(rèn)為，個人自由原則不能區(qū)分哪些活動是積極的或消極的，哪些活動對社會有利或有害。只有根據(jù)傳統(tǒng)提煉的穩(wěn)定的價值觀，才能實現(xiàn)這種判斷。因此，應(yīng)把道德任務(wù)轉(zhuǎn)向推進(jìn)公共利益與共同的善。社團(tuán)主義在這里批評自由主義不能區(qū)分善惡美丑，可是，訴諸社團(tuán)傳統(tǒng)就能解決這個問題嗎？紅燈區(qū)或賭場的傳統(tǒng)，會有什么社團(tuán)精神和價值判斷呢？為了避免這個難題，只有兩條出路：或設(shè)想某種超越性的普遍標(biāo)準(zhǔn)，這是積極的；或訴諸相對主義，這是消極的。社團(tuán)主義拒絕普遍標(biāo)準(zhǔn)，因此它只有主張相對主義：道德是在特定歷史條件和特定時空的社團(tuán)或群體中形成的，這種經(jīng)驗性質(zhì)決定了它的多元性。普遍道德難以成立，自由主義道德的普遍性實際是以完全排斥道德的經(jīng)驗內(nèi)容為代價的。瓦爾策把正義的基礎(chǔ)放在特定社團(tuán)分有的共同理解上，因此，正義不能脫離這個團(tuán)體的社會關(guān)聯(lián)域。既然“正義是人類的構(gòu)造物，說它僅以一種方式產(chǎn)生就是可疑的……正義原則本身在形式上是多樣的；不同的社會的善應(yīng)該因不同的原因，根據(jù)不同的過程，由不同的當(dāng)事者加以分配：而所有這些區(qū)別都來自對社會的善本身的不同理解——歷史和文化特殊發(fā)展的必然產(chǎn)物?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.103.）有趣的是，主張個人權(quán)利的自由主義要求道德的普遍適用性，追求共同的善的社團(tuán)主義卻走向道德相對主義。實際上，前者的普遍是一種純形式主義的普遍，后者的相對則完全由它的經(jīng)驗內(nèi)容所決定。

有共同經(jīng)驗的群體，就有共同的價值觀。不過，社團(tuán)主義沒有超越特殊利益的普遍人類理想，只好認(rèn)可各種社會集團(tuán)的特殊價值觀。這不僅是保守的，還必然陷入道德沖突的困境。麥金太爾曾說自由主義根本沒有道德，可社團(tuán)主義只是默認(rèn)了相互沖突的道德。聯(lián)系的紐帶當(dāng)然可向個人提供支持和安全感，但也會成為限制和束縛的牢籠。對傳統(tǒng)的認(rèn)同，也易導(dǎo)致權(quán)威主義、等級觀念、偏狹和男性統(tǒng)治的回復(fù)。

對于傳統(tǒng)道德的局限性，社團(tuán)主義者并非毫無意識，他們把問題解決的希望寄予傳統(tǒng)的發(fā)展。麥金太爾曾指出：自我通過作為社團(tuán)、家庭、城市或部落的成員而發(fā)現(xiàn)其道德同一性，“并不必然使自我必須接受那些特殊社團(tuán)形式的道德限制。沒有這些道德特殊性作為出發(fā)點，就沒有任何出發(fā)的地方；但是在從這種特殊性向前運動中，是為了普遍性而探究善的構(gòu)成的”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.124～125）。而且，“活的傳統(tǒng)，恰恰因為它們繼續(xù)是未完成的敘述”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.126），……這就為人們未來的創(chuàng)造留有余地。但是，朝向什么樣的未來，趨向什么性質(zhì)的普遍性，社團(tuán)主義者并沒直接回答這個問題。對他們來說，這也許是一個無法回答的問題，因為他們?nèi)狈ζ毡榈睦硐氕h(huán)節(jié)。

最后，我想指出，社團(tuán)主義者發(fā)起的對自由主義的批判運動，其積極作用只能局限在西方發(fā)達(dá)資本主義社會的語境中。如果不經(jīng)轉(zhuǎn)換，就在發(fā)展中國家講這種話語，那么其后果將是南轅北轍，令人尷尬的。但是，我們不能因此就回避這種思潮。

社會正義——羅爾斯與諾奇克之辯

幾百年來，西方政治哲學(xué)的主流一直是自由主義。現(xiàn)代西方社會流行的政治觀念是由自由主義價值觀確定的，目前通行的基本政治制度也是按照自由主義理想建立起來的。在某些西方學(xué)者（如弗朗西斯·福山）看來，自法國大革命起，社會的基本政治原則和政治制度就一勞永逸地確定了。

但是從70年代開始，與古典自由主義不同的新自由主義逐漸崛起。美國哈佛大學(xué)教授羅爾斯（JoneRawls）和諾奇克（RobertNozick）位于這股潮流的中心。他們對古典自由主義理論提出了挑戰(zhàn)，并取代古典自由主義成為當(dāng)前西方政治哲學(xué)的主流。雖然80年代以來美國新自由主義也受到了來自各方面的批評，但這些批評反倒對美國新自由主義產(chǎn)生了推波助瀾的作用，使其更受世人矚目。

政治哲學(xué)主題的變換

古典自由主義的奠基者是洛克和康德，他們在其政治哲學(xué)體系中闡明了西方基本的政治觀念和政治價值，為當(dāng)代的自由民主主義政治制度確立了基本框架。古典自由主義的主題是自由。對于啟蒙時代以來的西方政治哲學(xué)，自由問題包括兩個方面。一個方面是自由價值，這里自由主義極力堅持并加以辯護(hù)的主要是思想自由和良心自由。另一個方面是自由制度，自由主義希望在全世界建立由“多數(shù)決定”原則支配的民主代議制度。約翰·密爾（JohnS·Mill）的《論自由》（1859年）和《代議制政府》（1860年）出版之后，從原則上說，自由的價值問題和制度問題都已經(jīng)解決了，剩下的任務(wù)僅僅是將已完滿建立的自由主義思想付諸實施。

此后的一百多年，西方政治哲學(xué)了無建樹。

1971年羅爾斯出版了他的《正義論》，由此引發(fā)了一場關(guān)于正義問題的大辯論。這場辯論持續(xù)時間之長、影響面之廣以及產(chǎn)生的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)之多，在西方政治哲學(xué)的整個歷史中是極其罕見的。更為重要的是，《正義論》的發(fā)表標(biāo)志著西方政治哲學(xué)主題發(fā)生了從“自由”到“正義”的具有重大意義的變換。

正義是美國新自由主義的主題。主題與所迫切追求的價值相關(guān)。如果說古典自由主義的首要政治價值是自由，那么美國新自由主義的首要政治價值是正義。但是關(guān)于“正義意味著什么”，新自由主義者之間卻存在著激烈的爭論。

羅爾斯主張，正義是社會制度的首要價值，而正義總意味著平等。他提出，所有的“社會基本善”（自由、機(jī)會、收入、財富和自尊的基礎(chǔ)等）都應(yīng)該被平等地分配，除非某些不平等的分配有利于“最少受惠者”。羅爾斯的基本思路是：對于西方發(fā)達(dá)社會，自由問題從理論到實踐都已經(jīng)解決了，現(xiàn)在到了應(yīng)該解決社會不平等問題的時候了。一般來說，從遠(yuǎn)古至今，不平等始終存在。而且在許多人看來，不平等是難以解決的。羅爾斯認(rèn)為，不平等產(chǎn)生于人們在自然天賦和社會文化條件方面的差異，那些自然天賦較高和社會文化條件較好的人們通常能夠獲得更多的收入并在社會上占有更高的地位。在他看來，這些差別對個人來說是偶然的和任意的，從道德的觀點看是不應(yīng)獲得的。如果說羅爾斯對正義問題的論證是極其有力的，那么他為解決正義問題所提出的方案則是軟弱無力的。這種方案的關(guān)鍵是“再分配”，即通過稅收，從處境較好的人們中收取一部分收入來幫助那些處境較差的人們。使收入均等是一件容易使人接受的事情，但對自由主義來說，問題在于這種“再分配”是否有

道德上的根據(jù)。羅爾斯提出了他的根據(jù)，盡管并不十分有力：個人的天賦是一種“集體的財富”，而且每個人的幸福都依賴于參加社會合作體系，所以，每個人都不應(yīng)該用它為自己謀利。

作為新自由主義者，諾奇克贊同正義的首要性。但與羅爾斯不同，他主張正義在于權(quán)利，而權(quán)利是神圣不可侵犯的。諾奇克承認(rèn)不平等是一種不幸，但他認(rèn)為：第一，不平等是不可解決的，任何平等的分配最終都將導(dǎo)致不平等；第二，不平等并不意味著不公正，而平等也不是在任何情況下都是公正的；第三，人們希望糾正不平等，但對不平等的糾正不能得到合理的證明。因此，對于諾奇克，一個人的財產(chǎn)只要來路正當(dāng)，符合他的“獲取原則”和“轉(zhuǎn)讓原則”，那么他對這份財產(chǎn)的持有就是正義的，而對正義持有的任何侵犯（即使是通過國家稅收的方式）都是不正義的。諾奇克批評說，羅爾斯關(guān)于“集體財富”的說法無異于一種“人頭稅”，而參與社會合作體系則是從事一種基于市場制度的自愿交換，在交換中每個人都得到了他自己的一份，從而這里不但沒有“再分配”的問題，而且也沒有“分配”的問題。

羅爾斯和諾奇克關(guān)于正義問題爭論的關(guān)鍵是“平等”對“權(quán)利”。羅爾斯堅持正義的首要性，意在解決不平等。古典自由主義也承認(rèn)平等的價值，但主張某些不平等是不可解決的，羅爾斯則認(rèn)為一切不平等都是應(yīng)該而且能夠得到解決的。諾奇克堅持正義的首要性，意在捍衛(wèi)人的權(quán)利。他主張，正義與平等無關(guān)，糾正不平等是一件好事，但不得侵犯任何個人權(quán)利。

新契約論和反契約論

西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)國家理論是“社會契約論”，古典自由主義的“社會契約論”建立在“自然法”理論和“天賦人權(quán)”概念之上。對于新自由主義來說，“社會契約論”的最大問題是包含了太多的形而上學(xué)假定。20世紀(jì)的自由主義哲學(xué)家們不再相信“自然法”和“天賦人權(quán)”的自明性，反對將國家理論建立在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上。但是，新自由主義者之間對待“社會契約論”的態(tài)度是不一樣的。羅爾斯承認(rèn)古典的“社會契約論”有問題，但認(rèn)為它的精神實質(zhì)是正確的，并提出了經(jīng)過修改的“新契約論”。諾奇克則認(rèn)為“契約論”是一個既不真實也不必要的假設(shè)，他斷然拋棄了“契約論”，提出了反契約論的國家起源假說。

羅爾斯的“新契約論”的核心是“原初狀態(tài)”。在他看來，一個契約是否公平完全取決于締約的環(huán)境。他試圖建立一個理想的締約環(huán)境，在這種環(huán)境中，人們所達(dá)成的任何契約都必然是正義的，然后，在作為契約的正義原則之上，人們可以建立起理想的正義國家。這種理想的締約環(huán)境就是“原初狀態(tài)”。為了達(dá)到它的理想性，羅爾斯為“原初狀態(tài)”規(guī)定了三重的必要條件。第一是客觀的自然條件，包括眾多的個人和一定的地理區(qū)域等，但羅爾斯強調(diào)的東西是“中等程度的匱乏”。如果自然條件太好，人非常容易生存，那么人們就會失去社會合作的意愿。相反，如果自然條件太惡劣，也會使社會合作歸于失敗。第二是主觀的心理條件，包括人們的需要、利益和生活計劃等，但羅爾斯重視的東西是“相互冷淡”，即每個人對其他人的利益均不感興趣。羅爾斯主張心理條件應(yīng)該盡可能弱化，人與人之間的關(guān)系應(yīng)該相互冷淡，否則就會產(chǎn)生破壞正義的利己主義和利他主義。第三是先驗條件，“原初狀態(tài)”中的人們都處于羅爾斯所謂的“無知之幕”的后面，即每個人對他本人和社會的任何特殊信息都一無所知。“無知之幕”確保過濾掉所有經(jīng)驗事實，而在羅爾斯看來，正是這些偶然的經(jīng)驗事實妨礙人們達(dá)成公平的正義契約。

羅爾斯的“新契約論”的精神實質(zhì)是理性的選擇。“原初狀態(tài)”設(shè)立了一個假設(shè)但理想的環(huán)境，以至于人們在其間所選擇的任何原則、政治制度和國家都是正義的。人們在任何政治秩序中都必須服從某些規(guī)則，當(dāng)所服從的這些規(guī)則來自于人們自愿的選擇的時候，對規(guī)則的服從就變成了