翻譯的主體間性與視界融合

翻譯的主體間性與視界融合一、本文概述《翻譯的主體間性與視界融合》這篇文章主要探討了翻譯過程中的主體間性和視界融合這兩個重要概念。在全球化日益深入的今天，翻譯作為跨文化交流的重要橋梁，其重要性不言而喻。而翻譯過程中的主體間性和視界融合，則直接關(guān)系到翻譯的質(zhì)量和效果。文章首先界定了主體間性的概念，指出翻譯活動是一種主體間的交流活動，涉及源語言作者、譯者、目標(biāo)語言讀者等多個主體。這些主體在翻譯過程中通過互動和協(xié)商，共同構(gòu)建了翻譯的意義空間。接著，文章分析了視界融合的概念及其在翻譯中的應(yīng)用。視界融合強(qiáng)調(diào)譯者在翻譯過程中要將自己的視界與源語言作者的視界進(jìn)行融合，以實(shí)現(xiàn)翻譯的準(zhǔn)確性和流暢性。本文旨在通過分析翻譯過程中的主體間性和視界融合，揭示翻譯活動的本質(zhì)和規(guī)律，為翻譯實(shí)踐提供理論指導(dǎo)。文章也關(guān)注翻譯實(shí)踐中的具體問題，如翻譯策略的選擇、翻譯質(zhì)量的評估等，以期通過理論與實(shí)踐的結(jié)合，推動翻譯研究的深入發(fā)展。二、翻譯的主體間性理論翻譯的主體間性理論主張翻譯活動不僅僅是一個單向的語言轉(zhuǎn)換過程，而是一個涉及多個主體間互動、交流和協(xié)商的復(fù)雜過程。在這一理論中，翻譯的主體不僅僅是譯者，還包括原文作者、譯文讀者以及其他可能參與翻譯活動的主體。這些主體在翻譯過程中通過語言的交流和互動，共同構(gòu)建和塑造譯文的意義。主體間性理論強(qiáng)調(diào)譯者的主體性和主觀能動性，認(rèn)為譯者不僅是原文的解讀者，也是譯文的創(chuàng)造者。譯者在理解原文時，需要充分發(fā)揮自己的主觀能動性，深入挖掘原文的深層含義和作者的意圖。同時，在構(gòu)建譯文時，譯者也需要充分考慮譯文讀者的文化背景和閱讀習(xí)慣，以確保譯文能夠準(zhǔn)確地傳達(dá)原文的意義，同時符合讀者的閱讀習(xí)慣和審美需求。在主體間性理論的框架下，翻譯的過程可以被視為一個視界融合的過程。所謂視界融合，是指不同主體在交流和互動中，通過互相理解、協(xié)商和妥協(xié)，逐步融合各自的視界，形成一個更加全面、深入的認(rèn)知和理解。在翻譯過程中，原文作者、譯者、譯文讀者等主體通過語言的交流和互動，逐漸融合各自的視界，形成一個更加全面、深入的譯文意義。主體間性理論對翻譯實(shí)踐具有重要的指導(dǎo)意義。它提醒我們在翻譯過程中要充分考慮多個主體的需求和利益，確保譯文能夠準(zhǔn)確地傳達(dá)原文的意義，同時符合讀者的閱讀習(xí)慣和審美需求。它也鼓勵我們在翻譯過程中發(fā)揮譯者的主體性和主觀能動性，通過語言的創(chuàng)新和創(chuàng)造，為譯文注入新的生命力和活力。翻譯的主體間性理論為我們理解翻譯的本質(zhì)和過程提供了新的視角和思路。它強(qiáng)調(diào)翻譯活動的主體間性和互動性，提醒我們在翻譯過程中要充分考慮多個主體的需求和利益，確保譯文能夠準(zhǔn)確地傳達(dá)原文的意義，同時符合讀者的閱讀習(xí)慣和審美需求。在未來的翻譯研究中，我們可以進(jìn)一步探討主體間性理論在翻譯實(shí)踐中的應(yīng)用和發(fā)展，為翻譯研究和實(shí)踐提供更加全面、深入的指導(dǎo)和支持。三、視界融合理論及其在翻譯中的應(yīng)用視界融合理論，作為一種重要的哲學(xué)思想，為翻譯學(xué)研究提供了全新的視角。該理論強(qiáng)調(diào)主體間的互動與交流，認(rèn)為翻譯過程并非簡單的語言轉(zhuǎn)換，而是原作者、譯者與讀者三者視界的相互碰撞與融合。在這一理論框架下，翻譯不再是被動的語言轉(zhuǎn)換，而是主動的文化交流。在翻譯實(shí)踐中，視界融合理論的應(yīng)用體現(xiàn)在以下幾個方面。譯者需要充分理解原作者的意圖和文化背景，這是實(shí)現(xiàn)視界融合的基礎(chǔ)。通過深入研究原文，譯者能夠把握原作者的視界，進(jìn)而在翻譯過程中實(shí)現(xiàn)與原作者的對話。譯者需要在自己的視界中融入原文的視界，形成新的視界。這要求譯者具備較高的語言能力和文化素養(yǎng)，能夠在保持原文意義的基礎(chǔ)上，用目標(biāo)語言準(zhǔn)確表達(dá)原文的內(nèi)涵。譯者需要考慮到讀者的視界，確保譯文能夠被讀者所理解。這要求譯者充分了解目標(biāo)語言的文化背景，以便在翻譯過程中進(jìn)行必要的調(diào)整，使譯文更符合讀者的閱讀習(xí)慣和審美需求。通過視界融合理論的應(yīng)用，翻譯不僅能夠?qū)崿F(xiàn)語言的轉(zhuǎn)換，更能夠?qū)崿F(xiàn)文化的交流。在這一過程中，譯者發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。他們不僅是語言的傳遞者，更是文化的傳播者。通過翻譯，不同文化之間的隔閡得以消除，人們能夠更加深入地了解彼此，從而促進(jìn)世界文化的交流與融合。視界融合理論為翻譯學(xué)研究提供了新的視角和思路。在翻譯實(shí)踐中，譯者需要充分運(yùn)用這一理論，實(shí)現(xiàn)與原作者和讀者的視界融合，使翻譯成為文化交流的重要橋梁。隨著全球化進(jìn)程的加速，翻譯在文化交流中的作用將越來越重要，這也要求譯者在實(shí)踐中不斷提高自己的語言能力和文化素養(yǎng)，以更好地完成翻譯任務(wù)。四、主體間性與視界融合在翻譯實(shí)踐中的案例分析翻譯活動本質(zhì)上是一種跨文化、跨語言的交際行為，其中涉及到了主體間性和視界融合的重要概念。為了更好地理解這兩個概念在翻譯實(shí)踐中的應(yīng)用，我們將通過具體的案例分析來進(jìn)一步闡述。我們來看一個中文古詩翻譯成英文的例子。李白的《靜夜思》中的名句“床前明月光，疑是地上霜?！痹诜g過程中，譯者需要在理解原詩意境的基礎(chǔ)上，將其翻譯成英文，讓英文讀者也能夠感受到原詩的情感和意境。這就需要譯者具備主體間性的能力，能夠理解并傳達(dá)原作者的情感和意境，同時也需要具備視界融合的能力，將原詩的意境和英文讀者的文化背景、閱讀習(xí)慣等融合起來，產(chǎn)生出符合英文讀者審美習(xí)慣的譯文。再來看一個商業(yè)廣告翻譯的案例。某品牌的廣告語是“創(chuàng)新，讓生活更美好”，在翻譯成英文時，譯者需要考慮如何將這一信息準(zhǔn)確地傳達(dá)給英文讀者。這就需要譯者具備主體間性的能力，能夠理解原廣告語的意圖和價值觀，同時也需要具備視界融合的能力，將原廣告語的意圖和英文讀者的文化背景、消費(fèi)習(xí)慣等融合起來，產(chǎn)生出符合英文讀者接受習(xí)慣的譯文。通過以上兩個案例，我們可以看出，主體間性和視界融合在翻譯實(shí)踐中具有重要的作用。譯者需要具備主體間性的能力，才能夠準(zhǔn)確地理解并傳達(dá)原作者或原文本的意圖和情感，同時也需要具備視界融合的能力，才能夠?qū)⒃髡呋蛟谋镜囊鈭D和情感與譯語讀者的文化背景、閱讀習(xí)慣等融合起來，產(chǎn)生出符合譯語讀者接受習(xí)慣的譯文。只有才能夠?qū)崿F(xiàn)翻譯的真正目的，即跨文化、跨語言的交際。五、結(jié)論在本文中，我們深入探討了翻譯的主體間性與視界融合這兩個重要概念。我們分析了翻譯過程中的主體間性，即譯者與原文作者、譯文讀者之間的相互作用與影響，以及這種相互作用如何影響翻譯的質(zhì)量和效果。我們也探討了視界融合在翻譯中的關(guān)鍵作用，即如何通過理解和融合不同文化、語言和視界的差異，實(shí)現(xiàn)翻譯的準(zhǔn)確性和流暢性。通過對這兩個概念的深入剖析，我們可以得出以下結(jié)論。翻譯不僅僅是一種語言轉(zhuǎn)換的過程，更是一種文化交流和視界融合的過程。在這個過程中，譯者需要充分發(fā)揮主體間性的作用，積極與原文作者和譯文讀者進(jìn)行對話和交流，以實(shí)現(xiàn)翻譯的目的。視界融合是實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量翻譯的關(guān)鍵。譯者需要具備跨文化意識和能力，理解和融合不同文化、語言和視界的差異，以確保翻譯的準(zhǔn)確性和流暢性。翻譯的主體間性與視界融合是翻譯研究中不可忽視的重要概念。在未來的翻譯實(shí)踐中，我們應(yīng)該更加注重這兩個概念的應(yīng)用，不斷提高翻譯的質(zhì)量和效果，為跨文化交流和人類文明的進(jìn)步做出更大的貢獻(xiàn)。參考資料：主體間性即人對他人意圖的推測與判定。主體間性有不同的級別，一級主體間性即人對另一個人意圖的判斷與推測。二級主體間性即人對另一人關(guān)于其他人意圖的判斷與推測的認(rèn)知的認(rèn)識。例如，A知道B知道C想要在中午與A一起去吃飯，那么A便是進(jìn)行了二級主體間性的判斷。通常人們最多能進(jìn)行五級主體間性的判斷，五級以上就容易做出錯誤的判斷。主體間性是拉康提出來的，在闡述中他給現(xiàn)代性的主體性以致命的打擊。他認(rèn)為，主體是由其自身存在結(jié)構(gòu)中的“他性”界定的，這種主體中的他性就是主體間性。進(jìn)行這種分析的時候，他對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“奴隸和主人”進(jìn)行了精神分析語言學(xué)上的重新描述。他認(rèn)為，當(dāng)看守為了囚犯而固定在監(jiān)獄的位置上的時候，那他就成了囚犯的“奴隸”，而囚犯就成了主人。根據(jù)這種主體間性，針對笛卡爾的“我思故我在”，他提出了相反的思想：我于我不在之處思，我在我不思之處。這應(yīng)該說是對笛卡爾的“我思”主體的最大摧毀，也是對現(xiàn)代性思想根基的摧毀。主體間性概念的最初步的涵義是主體與主體之間的統(tǒng)一性，但在不同的領(lǐng)域中，主體間性的意義是有差異的。在主體間性概念的形成歷史過程中，事實(shí)上涉及了三個領(lǐng)域，從而也形成了三種涵義不同的主體間性概念，這就是：社會學(xué)的主體間性、認(rèn)識論的主體間性和本體論（存在論、解釋學(xué)）的主體間性。是指作為社會主體的人與人之間的關(guān)系，關(guān)涉到人際關(guān)系以及價值觀念的統(tǒng)一性問題。其最早在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)提出。近代、現(xiàn)代的哲學(xué)家在個體價值獨(dú)立的基礎(chǔ)上繼續(xù)在倫理學(xué)的領(lǐng)域探討這個問題，而且擴(kuò)展為更為廣泛的社會學(xué)領(lǐng)域。像康德、黑格爾直至馬克思、哈貝馬斯等都在社會學(xué)領(lǐng)域涉及到主體間性問題。它關(guān)涉的問題是人的社會統(tǒng)一性問題。哈貝馬斯認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)社會中人際關(guān)系分為工具行為和交往行為，工具行為是主客體關(guān)系，而交往行為是主體間性行為。他提倡交往行為，以建立互相理解、溝通的交往理性，以達(dá)到社會的和諧。包括哈貝馬斯在內(nèi)的主體間性理論都具有烏托邦的性質(zhì)。意指認(rèn)識主體之間的關(guān)系，它關(guān)涉到知識的客觀普遍性問題。最早涉及到認(rèn)識主體之間的關(guān)系的是現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾。胡塞爾建立了先驗(yàn)主體性的現(xiàn)象學(xué)，把先驗(yàn)自我的意向性構(gòu)造作為知識的根源，這就產(chǎn)生了個體認(rèn)識如何具有普遍性的問題。為了擺脫自我論的困境，他開始考察認(rèn)識主體之間的關(guān)系。他認(rèn)為認(rèn)識主體之間的共識或知識的普遍性的根據(jù)是人的“統(tǒng)覺”、“同感”、“移情”等能力。胡塞爾的主體間性概念是在先驗(yàn)主體論的框架內(nèi)提出的，只涉及認(rèn)識主體之間的關(guān)系，而不是認(rèn)識主體與對象世界的關(guān)系，因此只是認(rèn)識論的主體間性，而不是本體論的主體間性。梅洛-龐蒂反對胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，主張知覺現(xiàn)象學(xué)，即身體-主體與世界的關(guān)系。認(rèn)識論的主體間性仍然是在主客對立的框架中，僅僅考察認(rèn)識主體之間的關(guān)系，而不承認(rèn)人與世界關(guān)系的主體間性。意指存在或解釋活動中的人與世界的同一性，它不是主客對立的關(guān)系，而是主體與主體之間的交往、理解關(guān)系。本體論的主體間性關(guān)涉到自由何以可能、認(rèn)識何以可能的問題。海德格爾后期建立了本體論的主體間性。更為徹底的主體間性理論家是神學(xué)哲學(xué)家馬丁·布伯，雅斯貝爾斯和馬塞爾也提出了與馬丁·布伯類似的主體間性思想。本體論的主體間性即存在論和解釋學(xué)的主體間性進(jìn)入了本體論的領(lǐng)域，從根本上解釋了人與世界的關(guān)系。主體間性（Intersubjectivity）是20世紀(jì)西方哲學(xué)中凸現(xiàn)的一個范疇。它的主要內(nèi)容是研究或規(guī)范一個主體怎樣與完整的作為主體運(yùn)作的另一個主體互相作用的。A·萊西在《哲學(xué)辭典》中將“主體間性”定義為：“一個事物是主體間的，如果對于它有達(dá)于一致的途徑，縱使這途徑不可能獨(dú)立于人類意識?！黧w間性通常是與主觀性而不是客觀性相對比，它可以包括在客觀性的范圍中?！痹谥黧w間性概念的創(chuàng)始者胡塞爾那里，主體間性還不具有本體論的意義，而只具有認(rèn)識論的含義，旨在解決認(rèn)識論上的先驗(yàn)“我們”如何可能的問題。胡塞爾由先驗(yàn)自我內(nèi)給出他人的存在，但他人的自我的給出是附呈的，它不能轉(zhuǎn)化為我的原初的體驗(yàn)。胡塞爾引進(jìn)主體間性并不能克服其體系的自我論傾向。在現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展中，特別是從海德格爾開始，主體間性具有了哲學(xué)本體論的意義。主體間性的根據(jù)在于生存本身。生存不是在主客二分的基礎(chǔ)上進(jìn)行的主體構(gòu)造和客體征服，而是主體間的共在，是自我主體與對象主體間的交往、對話。一方面，在現(xiàn)實(shí)存在中，主體與客體間的關(guān)系不是直接的，而是間接的；它要以主體間的關(guān)系為中介，包括文化、語言、社會關(guān)系的中介。主體間性比主體性更根本。主體間性的另一含義涉及自我與他人、個體與社會的關(guān)系。主體間性不是把自我看作原子式的個體，而是看作與其他主體的共在。西方近代哲學(xué)在肯定意識的獨(dú)立性和主體性的同時，也觸發(fā)了由群體主義向個人主義的轉(zhuǎn)變，最后主體性哲學(xué)把主體看作是原子式的孤立個體。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以意向性構(gòu)造對象，最后歸于先驗(yàn)自我。為了避免唯我論，他提出了主體間性理論。他認(rèn)為主體性是指個體性，主體間性是指群體性，主體間性應(yīng)當(dāng)取代主體性。自我的存在方式是社會性的，即社會性存在的個體性。主體間性既包含著社會性，也包含著個體性。主體間性既否定原子式的孤立個體觀念，也反對社會性對個體性的吞沒。主體間性又譯為交互主體性，它反映了主體與主體間的共在。主體既是以主體間的方式存在，其本質(zhì)又是個體性的，主體間性就是個性間的共在。海德格爾指出：“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在?！焙５赂駹栒J(rèn)為有兩種共在，一種是處于沉淪狀態(tài)的異化的共在，這種存在狀態(tài)是個體被群體吞沒；另一種是超越性的本真的共在，個體與其他個體間存在著自由的關(guān)系。由此可以看出，主體間性并不是反主體性，反個性的，而是對主體性的重新確認(rèn)和超越，是個性的普遍化和應(yīng)然的存在方式。主體間性概念的提出，使得社會科學(xué)在認(rèn)識論方面出現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)向：即從關(guān)注主體性和認(rèn)知上的“主－客體”關(guān)系轉(zhuǎn)向關(guān)注主體與主體之間的關(guān)系，進(jìn)而把人類認(rèn)知的對象世界，特別是精神現(xiàn)象不再看作客體，而是看作主體，并確認(rèn)自我主體與對象主體間的共生性、平等性和交流關(guān)系。另一方面，主體間性的認(rèn)識論哲學(xué)也改變了“存在”這一哲學(xué)范疇的基本內(nèi)涵。它認(rèn)為“存在”不是主體性的，也不是客體性的，而是主體間的共在。傳統(tǒng)哲學(xué)的“存在”范疇或是客體性的或是主體性的，都不能擺脫主客對立的二元論。主體間性作為本體論的規(guī)定是對主客對立的現(xiàn)實(shí)的超越。從本體論意義上對主體間性展開研究的主要是現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)試圖通過所謂“現(xiàn)象學(xué)還原”，對認(rèn)識本身進(jìn)行批判性思考，以回溯一個絕對確定的阿基米德點(diǎn)：即“純粹的先驗(yàn)自我”。這種唯我論存在內(nèi)在的沖突：先驗(yàn)反思要求消除任何其他東西的預(yù)見性，但認(rèn)識要達(dá)到真實(shí)和客觀有效，就必須是普遍的、無限的，它要求在任何具有理性基礎(chǔ)的主體那里得到保障；而且，先驗(yàn)主體不得不把自己看作是包含在世界中，而這個世界是一個主觀間的共同世界；其他具備全部個性的主體如何既能夠在“我”的意識中構(gòu)成又實(shí)在地有別于“我”。為了解決這一矛盾，胡塞爾晚年提出了自我和他人的“立場之可相互交換性”，以及“主體間本位”。但遺憾的是，這一問題在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)很難解決，它也只能在主體間的歷史框架中得到解釋。海德格爾對主體性哲學(xué)給予了猛烈的批判，他認(rèn)為從笛卡兒到康德，在理論核心中都隱藏著主體性概念，并以一種本體論意義上相互沖突的方式把“我”作為一個主體來看待。他認(rèn)為，西方哲學(xué)是其形而上學(xué)的產(chǎn)物；而形而上學(xué)的思維方式又以主體—客體的的對立為標(biāo)志；換言之，將整個世界看成是客體或現(xiàn)象的集合，而將人之心智或意識作為觀察者獨(dú)立于其外。海德格爾指出：“人從來就不是簡單地或原初地作為具體主體與世界并列，無論人是單個或群體，都是如此。他原則上不是一種其本質(zhì)存在于主體—客體關(guān)系中的意向地指向客體的（認(rèn)識論的）主體。相反，人在本質(zhì)上是首先存在于存在的開放性中，這種開放性是一片曠野，它包括了主—客體關(guān)系能呈現(xiàn)于其中的‘中間’地帶?！憋@然，海德格爾的努力旨在不否認(rèn)個人的主體性的同時，而解開胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的矛盾。以伽達(dá)默爾為代表的當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)以獨(dú)有的方式考察了主體間性，他認(rèn)為胡塞爾等人之所以困擾于先驗(yàn)主體，是由于他們持有一種本體論方面的偏見，即把“他人首先理解為知覺對象”，而沒有揭示生活概念的潛在根源。在伽達(dá)默爾看來，世界是我們通過語言和交流的合作而生存于其中的構(gòu)架，實(shí)踐則是一種“參與和分享”，一種與他人有關(guān)并依據(jù)活動共同決定著共同利益的過程。這些“對話”、“原初性理解”、“談話集體中溝通彼此的主體間性”等方式支持著我們的生存，也支撐和構(gòu)造著人類行為的實(shí)踐理性。顯然，在伽達(dá)默爾那里，胡塞爾基于先驗(yàn)主體所猜測的那種互主體性，被還原到了歷史過程的實(shí)踐行為之中。當(dāng)代詮釋學(xué)旨在闡明“適于表達(dá)作為一種交往過程的理解”的最本質(zhì)的內(nèi)容，而理解只能在語言中完成。掌握一種語言、參與一種交談，本質(zhì)上就是接受一種生活方式。通過富有成效的對話，人們得以形成普遍的尺度和共同視野。當(dāng)代詮釋學(xué)對理解的重新解釋，揭示了這樣一種實(shí)在：主體彼此在互動行為中，服從于維持和擴(kuò)展主體間的相互理解和可能行動的一般性規(guī)則，以及它們所內(nèi)涵的意義和價值。在這一過程中，意義理解的方向是根據(jù)來自傳統(tǒng)的自我理解的框架，去實(shí)現(xiàn)行動者之間的可能的一致。簡言之，當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)φZ言、對話、交流、理解、以及人類活動的關(guān)注，并由此導(dǎo)致認(rèn)識論哲學(xué)在理性觀、真理觀等方面的共同探求，正是由于當(dāng)代社會生活中出現(xiàn)的各種新問題令主體性哲學(xué)尷尬，而主體間性的出場則是哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的回應(yīng)。它反映了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的一般傾向：即回到生活，回到實(shí)踐，回到現(xiàn)實(shí)，回到人的真實(shí)生存本身。就本文所關(guān)注的研究對象而言，主體間性所形成的認(rèn)識論，對于制度分析的啟發(fā)在于，制度不僅有效反映了個體行為與群體維系的內(nèi)在機(jī)制，也提供了個體互動從而保持群體存續(xù)的行為規(guī)則結(jié)構(gòu)。而另一方面，在主體行為與知識傳統(tǒng)之間，能夠充當(dāng)橋梁的介質(zhì)，恰好就是規(guī)約人類互動行為的規(guī)制和制度。我們可以認(rèn)為，正是主體間性的關(guān)系場和認(rèn)識論前提才引致了制度的產(chǎn)生。換言之，沒有主體間性就沒有制度，而主體間性所附著的互動交往行為，則更主要的取決于商業(yè)交換的行為傾向。我在本章第一節(jié)所介紹的奧菲克的人類進(jìn)化的經(jīng)濟(jì)起源思想中，對人類與動物行為的區(qū)別已經(jīng)說明：交換是生命體互動的基本行為方式，但在生命體所依賴的交換方式中，共生交換與親緣交換是人類與動物行為重合的區(qū)域，而只有商業(yè)交換是人類獨(dú)特使用的核心交換方式。主體間性所依賴的互動行為，在最基本的層面上是由商業(yè)交換行為展現(xiàn)的。根據(jù)奧菲克的推斷，人類的語言和意識起源甚至都可能是商業(yè)交換行為所推動的進(jìn)化結(jié)果，而非語言和意識本身促進(jìn)了商業(yè)交換的起源。語言與人類的交往（交流）是相互內(nèi)在、相互依存、互為前提的。人類最初的具有社會性的交往必然伴隨語言的生成，而人類語言從一開始便具有相互交往的公共性要求。而在交往中實(shí)現(xiàn)的對社會關(guān)系的區(qū)分或認(rèn)定，也只能借助于語言。共同勞動中形成的各種調(diào)節(jié)關(guān)系，特別是對他人動機(jī)產(chǎn)生作用的社會影響，才能夠獨(dú)立于偶然的社會關(guān)聯(lián)得以確定。同時，語言作為直達(dá)人的因素，構(gòu)成了加速意識和自我意識產(chǎn)生的基本條件之一。翻譯，這是一種把一種語言中的文字、詞句和思想準(zhǔn)確地轉(zhuǎn)化為另一種語言的活動。在這種過程中，我們常常會面臨許多挑戰(zhàn)，包括如何準(zhǔn)確地傳達(dá)原文的意思，如何處理文化差異，以及如何平衡不同語言之間的語法和習(xí)慣。而主體間性和視界融合，是解決這些問題的兩個重要概念。主體間性，或者叫做“間主體性”，主要是指人與人之間、主體與客體之間的相互關(guān)系和交互作用。在翻譯中，主體間性體現(xiàn)在原文作者、譯者、讀者之間的關(guān)系上。原文作者通過文字表達(dá)自己的思想和情感，譯者則是將這種思想和情感在另一種語言中重新表達(dá)出來。而讀者則通過譯者的翻譯，理解和感知原文作者的思想和情感。視界融合則是指在翻譯過程中，將原文作者和譯者各自的視界結(jié)合起來，形成一個新的、共同的理解和感知。這種理解和感知既包含了原文作者的原意，又包含了譯者的理解和表達(dá)。視界融合的目標(biāo)是找到原文作者和譯者之間的共同點(diǎn)，使翻譯更加準(zhǔn)確、流暢，并且能夠盡可能地保留原文的文化和語言特色。為了實(shí)現(xiàn)視界融合，譯者需要具備深厚的雙語知識、文化知識和語言理論。他需要理解原文作者的語境、文化背景以及寫作風(fēng)格，同時也要了解目標(biāo)讀者的需求和閱讀習(xí)慣。只有他才能找到最佳的翻譯策略，將原文轉(zhuǎn)化成目標(biāo)讀者易于理解和接受的文字。翻譯的主體間性和視界融合是翻譯學(xué)的兩個重要概念。它們?yōu)槲覀兲峁┝艘环N理解和解決翻譯問題的方法，幫助我們更好地進(jìn)行翻譯實(shí)踐。通過理解這些概念，我們可以更好地理解翻譯的本質(zhì)，更好地傳達(dá)原文的意思，更好地處理文化差異，更好地平衡不同語言之間的語法和習(xí)慣。本文旨在探討翻譯研究中從主體性向主體間性的轉(zhuǎn)向。傳統(tǒng)的翻譯研究注重主體性，而忽視了主體間性。隨著翻譯理論的不斷發(fā)展，研究者開始認(rèn)識到主體間性在翻譯研究中的重要性。本文將分別闡述主體性翻譯研究和主體間性翻譯研究，并探討如何在翻譯研究中實(shí)現(xiàn)從主體性向主體間性的轉(zhuǎn)向。在傳統(tǒng)的翻譯研究中，主體性翻譯研究占據(jù)了主導(dǎo)地位。這種研究方式強(qiáng)調(diào)譯者的主體性和創(chuàng)造性，認(rèn)為翻譯是一種創(chuàng)造性的過程，而非簡單的語言轉(zhuǎn)換。解構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義是主體性翻譯研究的代表理論。解構(gòu)主義認(rèn)為文本的意義是開放的，譯者需要根據(jù)自己的理解和目的進(jìn)行翻譯。后結(jié)構(gòu)主義則強(qiáng)調(diào)譯者的創(chuàng)造性和主體性，認(rèn)為翻譯是一種重構(gòu)原文的過程。這些理論在翻譯實(shí)踐中得到了廣泛應(yīng)用，但也暴露出一些問題。與主體性翻譯研究不同，主體間性翻譯研究更加注重原文和譯文之間的交互關(guān)系。這種研究方式強(qiáng)調(diào)譯者之間的合作和交流，認(rèn)為翻譯是一種交往過程。交往理性和對話哲學(xué)是主體間性翻譯研究的代表理論。交往理性強(qiáng)調(diào)譯者在翻譯過程中遵循交往規(guī)則，以實(shí)現(xiàn)原文和譯文之間的相互理解和溝通。對話哲學(xué)則認(rèn)為翻譯是一種對話過程，需要譯者之間的合作和共識。這些理論在翻譯實(shí)踐中也開始得到應(yīng)用。為了彌補(bǔ)主體性翻譯研究的不足，翻譯研究需要實(shí)現(xiàn)從主體性向主體間性的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向意味著將翻譯研究的重點(diǎn)從譯者的創(chuàng)造性和主體性轉(zhuǎn)移到原文和譯文之間的交互關(guān)系上。在實(shí)踐中，這意味著我們需要更加譯者的合作、溝通和共識。我們將探討如何實(shí)現(xiàn)從主體性向主體間性的轉(zhuǎn)向。我們需要認(rèn)識到譯者的合作和交流在翻譯過程中的重要性。交往理性強(qiáng)調(diào)譯者在翻譯過程中需要遵循交往規(guī)則，包括尊重原文、保持透明度和相互協(xié)商等原則。通過遵循這些原則，譯者在翻譯過程中可以更好地理解原文，并在與合作者溝通和協(xié)商的基礎(chǔ)上形成最佳譯文。我們需要原文和譯文之間的交互關(guān)系。在翻譯過程中，原文和譯文之間的關(guān)系是動態(tài)的，譯者在翻譯中需要充分考慮這種動態(tài)關(guān)系。通過原文和譯文之間的相互影響和交互作用，我們可以更好地理解翻譯過程中的意義產(chǎn)生和理解過程。我們需要認(rèn)識到翻譯是一種跨文化、跨語言的交往過程。在這個