信息類文本閱讀之分析側(cè)重點類-2023年高考語文二輪高頻考點強化訓(xùn)練（試卷版）（新高考版）

2023年高考二輪復(fù)習(xí)高頻考點強化訓(xùn)練卷

35信息類文本閱讀之分析側(cè)重點類

一、閱讀下面的文字，完成下面各題。

材料一：

“氣象”一詞，在唐人筆下已經(jīng)出現(xiàn)。王灣《江南意》結(jié)聯(lián)作“從來觀氣象，惟向此中偏“，是指山川的氣

象。杜甫《秋興八首》之八“彩筆昔曾干氣象，白頭吟望苦低垂”，指朝政的氣象。皎然《詩式》說“氣象氤

氟，由深于體勢”，則是指詩歌的氣象。從以上用法可以看出，“氣象”之詞多用于宏偉壯闊的事物。

嚴羽認為：“盛唐諸公之詩，如顏魯公書，既筆力雄壯，又氣象渾厚?！薄笆⑻茪庀筮@個概念便是由他奠

定下來的。把盛唐詩歌的風(fēng)貌歸結(jié)為“雄壯”與“渾厚”，究竟有什么根據(jù)呢？在我看來，厚實來源于作品充實

的內(nèi)容，沒有這種剛勁有力、明朗闊大的精神氣魄，沒有豐富的社會生活體臉和飽滿的政治激情，就談不

上唐詩的“厚”與“雄”；至于渾成，則跟作品的藝術(shù)表現(xiàn)有關(guān)。正是由于唐代詩人創(chuàng)造出了一種精練、含蓄、

自然、清新的詩的語言，用以概括豐富深刻的思想感情，構(gòu)成外形鮮明而又內(nèi)蘊深沉的藝術(shù)境界，雄厚才

能返歸于渾成。照這樣看來，氣象渾厚并不是什么不可捉摸的東西，它就是唐詩諸要素的結(jié)合體，是唐詩

的最基本的質(zhì)態(tài)。這種渾厚的氣象在盛唐詩中表現(xiàn)得特別充分，所以人們常用“盛唐氣象''作為唐詩風(fēng)貌的典

型。

貞元、元和之際，詩風(fēng)有了急遽的轉(zhuǎn)變。李肇《國史補》云：“貞元之風(fēng)尚蕩，元和之風(fēng)尚怪。蕩”

是狂放，“怪’’是險怪，這確是當(dāng)時詩風(fēng)的顯著特點。不過我以為，奇險與恣縱似還不能完全包括元和詩壇的

精神面貌，像元稹、白居易詩歌里的平易流暢的作風(fēng)，就很難歸入‘'蕩''與"怪"的范疇里去。雖然如此，元和

詩人的致力于獨辟蹊徑、開拓詩境，則是不容否認的事實。他們在題材、結(jié)構(gòu)、語言、體制各方面都有大

膽的實踐與創(chuàng)新，可以說是千匯萬狀，盡入筆底。借用“雄厚博大''四個字來稱許這一時期的詩風(fēng)，應(yīng)該是比

較恰當(dāng)?shù)模?蕩"與''怪''不過是它的極端表現(xiàn)罷了。

晚唐以后，流派歧出，風(fēng)氣龐雜，而作為晚唐詩的大宗，自應(yīng)以李商隱、溫庭筠一派為代表。溫、李

的詩風(fēng)，裝績層深而命意婉曲，文辭精美而音韻諧和，正是唐詩重韻味、講聲律、求“興寄’’的結(jié)晶；而境界

狹小，筆力荏弱，情長氣短，文浮于質(zhì)，則是他們的致命傷。以溫、李為代表的晚唐詩，自然達不到氣象

渾厚的勝境，那種精深婉麗的作風(fēng)，恰恰成了宋詞（以婉約派為正宗）的先導(dǎo)，從而構(gòu)成了唐詩質(zhì)變的另

一種形態(tài)。

由上面的論述可以看出，唐詩的氣象不是一成不變的東西，它以盛唐氣象作為自己的典型形態(tài)，而在

其他歷史階段又會有種種變形。而盛唐氣象之足以代表唐詩，是因為它實現(xiàn)了唐詩各個要素的比較圓滿的

結(jié)合，是唐詩自身風(fēng)格發(fā)展成熟的標志。

（摘編自陳伯?！短圃妼W(xué)引論》）

材料二：

盛唐氣象的形成，主要決定于盛唐時代的政治、經(jīng)濟、文化所孕育出來的當(dāng)時人們特定的心理狀態(tài)和

審美趣味。

唐朝自建國到唐玄宗開元天寶年間，經(jīng)濟高度繁榮，社會安定，國力強大，政治也比較開明，思想禁

錮很少，思想文化領(lǐng)域比較自由。而且科舉制度的實行，給士人提供晉身之階。唐代國力強盛，疆域遼闊，

中外文化交流頻繁，士人們眼界開闊，所有這些因素，便形成了盛唐文人士子情緒積極、抱負宏大、氣魄

豪邁、胸襟開闊的心理狀態(tài)和精神面貌，并形成一種開朗、樂觀、健康、雄壯的審美理想。

不過，文學(xué)有其獨立性，文學(xué)的發(fā)展有時并非與政治盛衰的階段完全合拍。從政治意義上來看，唐代

自唐太宗貞觀年代開始就很興盛了，史學(xué)家羨稱“貞觀之治”，但詩歌的發(fā)展比起政治慢了一拍，在此時尚未

呈現(xiàn)出“盛唐氣象歐陽修說：“予嘗考前世文章政理之盛衰，而怪唐太宗致治幾乎三王之盛，而文章不能

革五代之余習(xí)?！霸谶@個時期，六朝駢儷習(xí)氣仍非常濃厚并頑強地籠罩著詩壇。所以貞觀這個政治意義上的

盛唐，只能列入詩史分期的初唐。真正反映出盛唐氣象的詩歌，是自開元中期開始的，離貞觀（政治上的

盛唐）相差幾乎一百年之久！再說自天寶十四年安史之亂開始，唐朝已由盛極而轉(zhuǎn)衰了，但傳統(tǒng)的文學(xué)批

評，卻把安史之亂以至大歷初年的詩歌都列為盛唐詩。的確，盛唐詩人崇高的理想、偉大的抱負、不凡的

氣度和藝術(shù)上高華壯麗的審美趣向，是在盛唐強大的政治、經(jīng)濟、文化長期影響的積淀中形成的，它來自

太平盛世，然而盛唐詩人的審美理想一旦形成，就具有某種歷史慣性。安史之亂后，政治上的盛唐時代結(jié)

束了，但詩歌上的盛唐氣象還在延續(xù)。盛唐詩人的理想、抱負和氣度，他們高尚健康的審美情趣，并沒有

立即消失。亂世殘酷的現(xiàn)實，還刺激著許多詩人寫出雄渾悲壯的作品，而杜甫的詩歌也正是在這個時期呈

現(xiàn)了最奪目的光芒。

（摘編自吳承學(xué)《中國古典文學(xué)風(fēng)格學(xué)》）

1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）

A.唐詩有了剛勁有力、明朗闊大的精神氣魄，有了豐富的社會生活體驗和飽滿的政治激情，才有了“厚”與

“雄工

B.“貞元、元和之際，詩風(fēng)有了急遽的轉(zhuǎn)變”是李肇的觀點，作者并不認同，他認為此時的詩風(fēng)仍舊是“雄

厚博大”的。

C.以溫、李為代表的晚唐詩境界狹小，筆力荏弱，但它精深婉麗的作風(fēng)，恰恰成了以婉約派為正宗的宋詞

的先導(dǎo)。

D.杜甫的詩歌在安史之亂后延續(xù)了盛唐氣象，呈現(xiàn)出最奪目的光芒，列舉此例是為證明“文學(xué)有其獨立性”

的觀點。

2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是()

A.唐代詩人閻寬的詩句“回眺佳氣象，遠懷得山林”中的“氣象”與王灣《江南意》中的“氣象”含義相近。

B.內(nèi)容空泛、駢儷對仗的“上官體'’詩歌卻在貞觀時期風(fēng)靡一時，這表明文學(xué)發(fā)展與政治興衰并非完全同步。

C.安史之亂帶來的殘酷現(xiàn)實，刺激著許多盛唐詩人寫出了雄渾悲壯的作品，從而使盛唐氣象得以延續(xù)。

D.一個時代的詩風(fēng)，既是當(dāng)時的政治、經(jīng)濟、文化造成的，同時也受文學(xué)風(fēng)格變化的內(nèi)部規(guī)律的影響。

3.下列詩句不能體現(xiàn)“盛唐氣象”的一項是()

A.“黃云萬里動風(fēng)色，白波九道流雪山?！?/p>

B.“呼兒將出換美酒，與爾同銷萬古愁。”

C.“明敕星馳封寶劍，辭君一夜取樓蘭。”

D.“可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神?！?/p>

4.兩則材料的側(cè)重點不同，請簡要分析。

5.《蜀相》是杜甫在安史之亂之后的作品，而此時政治上的盛唐時代已經(jīng)結(jié)束，《蜀相》為什么依然是盛唐

氣象的代表作？

二、閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

從題材與形式上來分析，我國的古詩詞藝術(shù)歌曲與西方的藝術(shù)歌曲之間存在共同之處，兩者都是通過

詩詞的形式來表現(xiàn)作者的情感與意境。而不同之處在于，中國古詩詞主要是通過吟誦的方式進行演唱，本

身就具有韻律與節(jié)奏感，音樂主要是起到渲染烘托的作用。因此我國的古詩詞藝術(shù)歌曲，在聲樂領(lǐng)域中具

有較大的影響力，傳承的范圍也比較廣泛。

我國古典詩詞歌曲的演唱是有相應(yīng)技巧的。在演唱歌曲時，要對歌曲的背景和文化底蘊有深刻的了解，

除此之外還需要了解曲調(diào)的不同風(fēng)格。

中西合璧風(fēng)格。這一類型的古典詩詞歌曲，是在近現(xiàn)代時誕生的，作曲家主要通過引進西方先進的作

曲方式，結(jié)合優(yōu)美的音樂旋律，將古詩詞所描繪的人物與景色，以及作者在創(chuàng)作時的內(nèi)心情感表現(xiàn)出來。

在近現(xiàn)代歷史上，這樣類型的作品有很多，比如《梅花引》《滿江紅》等?！爸形骱翔怠鳖愌莩L(fēng)格的古典詩

詞歌曲，不僅融合了西方藝術(shù)歌曲的創(chuàng)作方式，同時還借鑒參考了傳統(tǒng)民族音樂特色，使得歌曲既有古典

雅韻之感，又有民族的特色。

古曲風(fēng)格。這一類型的古典詩詞藝術(shù)歌曲，主要是通過對古代留存下來的樂譜進行現(xiàn)代化的改編，使

其形成歌曲作品，它的詩詞與音樂旋律都是古代人創(chuàng)作的。我國出現(xiàn)的第一部古曲風(fēng)格藝術(shù)歌曲集就是《詩

經(jīng)》，并且這些歌也是古曲風(fēng)格藝術(shù)歌曲中的代表作品。這些歌曲以古代的歌詞曲調(diào)和音樂旋律為主體，是

我國最早形成的古詩詞藝術(shù)歌曲作品。這些古曲，一般都是以古琴作為伴奏的樂器，并且都是一個字匹配

一個音調(diào)，來進行填詞創(chuàng)作和演唱的。演唱的形式也是以吟誦為主。古琴的音色與古詩詞的吟誦結(jié)合起來，

讓聽眾聽起來就像是在訴說作者的內(nèi)心情感一般，曲調(diào)比較傾向于平穩(wěn)、悠揚、嫻靜，帶給聽眾一種清新、

舒緩、引人入勝的感受，比如作品《鳳求凰》等。

戲曲風(fēng)格。這類風(fēng)格的藝術(shù)歌曲，在我國古典詩詞歌曲中屬于一種比較獨特、別致的樂曲類型，它是

將傳統(tǒng)曲調(diào)與戲曲的唱腔進行結(jié)合，不僅具有藝術(shù)歌曲的抒情感，也有戲曲獨特的腔體共鳴與曲調(diào)韻味。

戲曲風(fēng)格的古典詩詞歌曲種類十分多，比如《七律?送瘟神》，這是一首昆曲風(fēng)格的藝術(shù)歌曲；還有《卜算

子?詠梅》，這是一首京劇風(fēng)格的藝術(shù)歌曲，這些都是非常優(yōu)秀的藝術(shù)歌曲作品。

現(xiàn)代風(fēng)格。這一類型的古典詩詞音樂作品，主要是在歌詞上選用古詩詞，而在作曲上以現(xiàn)代樂曲風(fēng)格

為主，將這兩者結(jié)合之后，就得到了現(xiàn)代風(fēng)格的古典詩詞音樂作品。

古典詩詞藝術(shù)歌曲，是一種特色鮮明、風(fēng)格多元的音樂形式，是我國詩詞文化與音樂文化融合的瑰寶。

中國古典詩詞歌曲體裁新穎，風(fēng)格獨特。演唱古典詩詞歌曲不僅能夠有效展現(xiàn)我國的優(yōu)秀歷史文化，也能

夠讓我們對中國的發(fā)展歷史與文明有更加深入的了解。并且最為重要的是，它可以對我們的品德以及審美

觀念進行熏陶與提升，有著非常深厚的感染力。

（摘編自王穎《中國古詩詞藝術(shù)歌曲演唱技巧與特征》）

材料二：

中國藝術(shù)歌曲與其他歌曲的最明顯差別便是以高水準中文詩詞為歌詞。中國詩詞與歌詞的最本質(zhì)差異

主要在于前者有完整的意象結(jié)構(gòu)和意境美分類，而后者則沒有具體的意象、意境的概念和要求。比如在七

言絕句《楓橋夜泊》中，詩人明明要表現(xiàn)的是一縷鄉(xiāng)愁，但卻并不會直白地表現(xiàn)出自己的情緒，而是將鄉(xiāng)

愁寄托于月落、烏啼、霜滿天、江楓、漁火、姑蘇城、寒山寺、客船等一連串并列排列的景物意象結(jié)構(gòu)之

中，從而營造出一種沖淡、無我的意境之美。反觀抒情歌曲（如《我的祖國媽媽》），其中既沒有寓情于景

的意象單位，也沒有典型的意象結(jié)構(gòu)，這樣的歌詞也不包含和親屬于任何一種意境之美，有的只是直白的

情感宣泄和表現(xiàn)。

中國藝術(shù)歌曲中的伴奏具有與人聲旋律同等的音樂表現(xiàn)力，其與人聲旋律是相互依存、相輔相成的關(guān)

系，這也是中國藝術(shù)歌曲的最核心審美規(guī)定之一，而抒情歌曲和其他類型歌曲則沒有這種硬性的要求。如

藝術(shù)歌曲《大江東去》中的鋼琴伴奏在和聲、音型、強弱以及色彩上，都十分豐富，富于對比和變化性，

同時也具有更加豐富的內(nèi)涵及表現(xiàn)力；而抒情歌曲《我和我的祖國》的鋼琴伴奏的和聲、音型、變化和對

比都相對單一、淺白，在音樂表現(xiàn)上也基本屬于從屬地位。

中國藝術(shù)歌曲與抒情歌曲及其他類型歌曲之間，在演唱表現(xiàn)方式上的差別就在于前者為含蓄、內(nèi)斂，

后者為直白、外向，這是中國詩詞的審美特質(zhì)所決定的。在中國詩詞中，最忌“淺、白、直、露”，而以含蓄

內(nèi)斂為核心審美準則。這也自然會直接影響到中國藝術(shù)歌曲的演唱表現(xiàn)方式和風(fēng)格。即使是《大江東去》

這樣的屬于典型雄渾意境美的歌曲，演唱者也不能將情緒表現(xiàn)得過于夸張，而像明顯屬于沖淡意境美范疇

的《花非花》《楓橋夜泊》等歌曲，在演唱情緒表現(xiàn)上就要更加內(nèi)斂、含蓄、深沉。抒情歌曲則不受中國古

詩詞意境美審美原則的束縛，大多在情感表現(xiàn)上十分直接、大開大合。

(摘編自胡東冶《溯源與省思——中國藝術(shù)歌曲概念之厘清與界定》)

6.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是()

A.我國古詩詞藝術(shù)歌曲與西方的藝術(shù)歌曲既有共同之處，又有區(qū)別于它的獨特之處。

B.我國古典詩詞歌曲演唱講究一定技巧，需要對歌曲的背景和文化底蘊有深刻了解。

C.我國藝術(shù)歌曲與抒情歌曲的最明顯差別便是有高水準的歌詞，而抒情歌曲不具備。

D.我國藝術(shù)歌曲在演唱上講究含蓄、內(nèi)斂，而其他類型的歌曲卻表現(xiàn)為直白、外露。

7.根據(jù)材料內(nèi)容，下列關(guān)于論證方面的表述正確的一項是()

A.材料一以《梅花引》《卜算子》等為例，是為了闡述部分古典詩詞歌曲具有中西合璧風(fēng)格。

B.材料一采用總分總結(jié)構(gòu)，主體部分又呈遞進形式，并通過一些生動的歌曲例子進行說理。

C.材料二以《我的祖國媽媽》為例，批評了部分抒情歌曲只是直白地進行情感宣泄和表現(xiàn)。

D.兩則材料都采用比較方式，分別將古詩詞藝術(shù)歌曲與西方歌曲和抒情歌曲比較，凸出前者的特點。

8.根據(jù)材料內(nèi)容，下列選項的表述不正確的一項是()

A.我國的古詩詞藝術(shù)歌曲在聲樂領(lǐng)域中具有較大的影響力，因為其演唱本身就具有韻律與節(jié)奏感，加之音

樂能起到渲染烘托的作用。

B.要演唱好我國古典詩詞曲，既要掌握相應(yīng)的技巧，又要對歌曲的背景和文化底蘊有深刻的了解，更主要

是了解曲調(diào)的不同風(fēng)格。

C.現(xiàn)代人演唱我國古典詩詞歌曲具有重大的意義，不僅能熏陶和提升我們的品德以及審美觀念，還能理解

和傳承我國優(yōu)秀歷史文化。

D.肖戰(zhàn)和那英合唱唐代王維的《少年行》，受到廣大聽眾的熱烈歡迎，原因之一是歌曲伴奏與人聲旋律相

輔相成，具有音樂表現(xiàn)力。

9.材料一和材料二圍繞“中國藝術(shù)歌曲”談了各自的藝術(shù)見解，但側(cè)重點不同，請簡要概括。

10.《大江東去》到了高潮“橘櫓灰飛煙滅'’時，先以伴奏力度的增強達到情緒爆發(fā)的音樂效果，而后在最后

一個字上，又采用聲音延長的方式達到“留白”效果。請結(jié)合材料二，談?wù)勀銓@一做法的理解。

三、閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一

錢穆先生曾經(jīng)說：“孔子所開示者，乃屬一種通義，不受時限，通于古今，而義無不然。故為可貴。

讀《論語》者不可不知?！?《論語新解》)我們今天讀《論語》，當(dāng)然可以把它當(dāng)作古典來研究，但最主要

的是為了思考今天的問題。長期以來，對孔子的學(xué)說，有一種流行的說法，即《論語》主要是關(guān)于個人修

養(yǎng)和行為的論說。但《論語》的主旨，不僅是關(guān)于個人的完善，更是關(guān)于文明的完善。人的完善為的是文

明的完善?？鬃右獙W(xué)生“女為君子儒，無為小人儒”（《論語?雍也》）?！熬尤濉焙汀靶∪巳濉钡膮^(qū)分在

于，“君子儒”關(guān)心的不僅是自己的完善，更有對人類的責(zé)任。莊子曾提出“內(nèi)圣外王”四個字，后來被

人們用來概括儒家學(xué)派的特色。但是我們要注意，“內(nèi)圣”和“外王”其實并不能分開講。在儒家那里，

“內(nèi)圣”是“外王”的準備，“外王”是“內(nèi)圣”的目標。雖然孔子自己當(dāng)時面臨的問題有其特殊性，但

是孔子的思考卻能超越時代的限制而具有久遠的意義。這就是我們今天為什么要讀《論語》，也是為什么今

天很多人在讀《論語》的時候，感受到的并不只是古代的智慧，而更多的是對于今天的指導(dǎo)和啟示。

當(dāng)然了，我們不能太實用主義，不能說讀了《論語》以后，做任何事情都無往而不利?！墩撜Z》主要給

我們指出了堂堂正正的做人做事的方向?！墩撜Z》被很多人看作是中國的第一書。有一位江戶時代的日本哲

學(xué)家甚至說，《論語》是“最上至極宇宙第一書”。在前現(xiàn)代的中國，《論語》更是幾乎每一個識字的中國

人都要讀的書。它不僅影響了讀書人的思想，更影響了整個中華文明和中國社會。當(dāng)然，到了近現(xiàn)代，孔

子和《論語》的命運并不太好，經(jīng)常被人當(dāng)作替罪羊。在最近一百多年時間里，《論語》不是被批判，就是

被忽視。但是不管怎么說，孔子的思想已經(jīng)成為中國人文化基因的一部分。讀《論語》和孔子，實際上也

在思考我們自己的生命，思考人類文明的生命和前途?？鬃邮俏覀兯伎嫉睦蠋?，也是我們思考的伙伴。

孔子和西方哲學(xué)家不一樣。西方哲學(xué)家往往會從抽象到具體，用概念和定義來解釋問題。但孔子會針

對不同的人和不同的事，有各種不同的解釋。但不管有多少種解釋，“愛人”兩個字是他對仁的最高本質(zhì)

的概括。對于普通人來說，愛人是基本道德，對于統(tǒng)治者來說，愛人愛百姓是基本義務(wù)。但“愛人”這兩

個字說起來容易，做到卻不易。所以，孔子講“己所不欲，勿施于人”，將心比心，是最后的底線。同時，

孔子又是一個非常有原則的人。他強調(diào)不能夠無原則地愛，愛人以德，以天生的善性成人之美?？鬃诱f：

“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。"（《論語?顏淵》）所以讀《論語》，如果會讀的話，是會成癮

的，進而會思考自己在生活當(dāng)中該怎么做?！叭省痹诳鬃幽抢锞蛯儆谛闹?，包含了其他一切的德，反

之則不然。比方說，“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語?憲問》），也就是說仁的容量要比勇大得多。

另外，我們再去用這個句式，把它和智一起說，怎么樣呢？也可以。《論語》里說，“仁者安仁，知者利仁”

（《論語?里仁》），仁者做事情不考慮對自己有利沒利，只要是正義的事情，刀山火海都會去做：智者則有

利就做，對自己不利，暫時不做，或者根本不做，是有條件的。所以，仁者和智者，境界上還是有高低之

分的。知而能仁，方為天下之道，這是孔子希望大家能夠去做的。

（節(jié)選自張汝倫《孔子和〈論語〉》）

材料二

總有人問：我們?yōu)槭裁匆x《論語》？兩千年以前的東西了。這么問的，實際他已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個問題，

那就是讀《論語》有用嗎？《論語》作為基礎(chǔ)教育教材的價值，在于有三個體系。

《論語》是知識體系。《論語》包含豐富的、密集的、精練的、非常純粹的文化知識，文化含量非常高。

舉例說，一本《論語》五百則，一萬六千字，有一百多個成語，成語是最原始的出處，最原始的本意，不

是成語字典里的教條?！墩撜Z》里幾百則終生可以引用的格言，包含了大量的人生智慧。這種知識體系，跟

今天的教材相比，完全不可同日而語。

《論語》是價值體系?！墩撜Z》可以告訴我們：什么樣的社會是理想的社會？什么樣的政治是理想的政

治？什么樣的人是理想的人？概括起來，一句話：什么樣的人生是理想的人生。第二個體系，教會孩子做

價值的判斷，比第一個知識體系更重要。

《論語》，是一部關(guān)于理想的書，是一部幫助我們建立信仰的書。信，就是相信一個不確定的東西；但

是這個不確定的東西，必須是讓你想向上走的。不是什么不確定的東西都能信。讓人墮落的東西不能信。

信一個不確定的但引領(lǐng)你往上走的，才叫信仰?！墩撜Z》，就是給我們提供一個信仰。人活在現(xiàn)實世界里，

但是現(xiàn)實的世界只是“實然的”世界，人追求的是“應(yīng)然的”世界。

《論語》是文化體系。一個民族的教育，一定要讓這個民族的孩子有民族文化的認同感，然后才有民

族的凝聚力。教育不是還有一個基本功能，就是培養(yǎng)對本民族文化的認同，培養(yǎng)民族的凝聚力嗎？為什么

今天孩子那么喜歡過洋人的節(jié)日？我們的教育有沒有讓孩子們從小就從文化經(jīng)典里獲得文化認同感？

中國為什么是世界上唯一的一個沒有中斷過歷史的民族？因為有文化認同感。歷史是否中斷，看文化

的認同有沒有中斷。國家幅員如此遼闊，人口如此眾多，地理環(huán)境、物產(chǎn)資源差距極大，為什么能夠保持

長久的統(tǒng)一？這就是文化凝聚的力量?！墩撜Z》是中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典，是元典。元者何？始者也，經(jīng)典中的

“源代碼”。

(摘編自鮑鶴山《我們?yōu)槭裁匆x〈論語〉)

11.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是()

A.我們今天讀《論語》，要讀出《論語》對于今天的指導(dǎo)和啟示，而不能把它當(dāng)作古典來研究。

B.《論語》雖曾受到批判，但在古代曾影響了中國讀書人的思想乃至整個中華文明和中國社會。

C.孔子沒有像西方哲學(xué)家那樣用概念和定義來解釋問題，他始終用“愛人”來概括仁的最高本質(zhì)。

D.《論語》是一部關(guān)于理想的書，能幫助人們建立信仰，引領(lǐng)人們向上走，追求“應(yīng)然的”世界。

12.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是()

A.儒家學(xué)派的特色可以表述為“內(nèi)圣外王”，“外王”是“內(nèi)圣”的目標，“內(nèi)圣”是“外王”的準備。

B.《論語》明確了做人做事的方法，因此被人們看作中國第一書，甚至被譽為“最上至極宇宙第一書”。

C.《論語》包含豐富而非常純粹的文化知識，其中包括一百多個成語以及幾百則終生可以引用的格言。

D.《論語》是中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典、元典，它構(gòu)建的文化體系有利于培養(yǎng)民族文化認同感、民族的凝聚力。

13.下列選項，最適合用來闡述孔子的“仁''的本質(zhì)的一項是()

A.暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。

B.君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？

C.官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。

D.故治民無常，唯法為治。法與時轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功。

14.為什么說“孔子是我們思考的老師，也是我們思考的伙伴”？請結(jié)合材料簡要說明。

15.對于《論語》，材料一與材料二論述的側(cè)重點有什么不同？論證結(jié)構(gòu)有什么不同？請簡要說明。

四、閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

人類創(chuàng)造的文化，包括科技文化和人文文化兩大部類，它們分別發(fā)展著工具理性和價值理性?？茖W(xué)技

術(shù)作為最富革命性格的生產(chǎn)力，改造著世界，創(chuàng)造著巨大的物質(zhì)財富，為人類提供日益增多的方便與享受，

使人類自覺不自覺地產(chǎn)生了一種對科學(xué)技術(shù)的盲目崇拜。19世紀以降，尤其是20世紀，相當(dāng)多的人把科學(xué)

技術(shù)視作全知、全能、全在的救世主，以為所有難題，包括精神、價值、自由都可以經(jīng)由科學(xué)技術(shù)獲得完

滿解決。

但由于科學(xué)技術(shù)是從研究自然界(尤其是物理世界)中抽象出來的一種“物質(zhì)化”方法，或“非人格化”

方法，其應(yīng)用顯然不足以解決人的精神領(lǐng)域的各種問題。用池田大作的語言來說，“科學(xué)之眼”自有其限定性，

因為''科學(xué)的思維法產(chǎn)生了輕視生命的傾向，容易忽視活生生的人的真實風(fēng)貌”，因而有賴人文的思想及方法

的補充與矯正。

這首先表現(xiàn)在，對人類的生命意義而言，科學(xué)技術(shù)的健康走向，有賴人文精神指引。誠然，科技是“價

值中立''的，但是作為社會人的科學(xué)家卻不應(yīng)是價值中立的。二戰(zhàn)期間，愛因斯坦與“原子彈之父”奧本海默

聯(lián)袂反對使用原子彈，便是從人類良知和社會責(zé)任感出發(fā)的。

科技需要人文文化彌補的又一理由是：科學(xué)技術(shù)可以提供日益強大、有效的工具理性，卻不能滿足人

類對于政治理念、倫理規(guī)范和終極關(guān)懷等層面的需求，總之，無法提供人類區(qū)別于禽獸的“價值理性而現(xiàn)

代人類所面臨的諸多困擾，往往發(fā)生在“價值理性”管轄的領(lǐng)地，發(fā)生在“意義危機''頻頻襲來之際。中國古代

優(yōu)秀的人文傳統(tǒng)，尤其是在道德層面，有若干超越性的意義，可以成為文明人類公認的生活準則。諸如不

忍之心、羞惡之心、惻隱之心、仁愛之心，都是貫通古今、中外認可的?！叭藷o信不立“，何嘗不是成熟的現(xiàn)

代市場交易所應(yīng)遵循的經(jīng)濟倫理？“己所不欲，勿施于人''，也是現(xiàn)代社會人際關(guān)系須臾不可脫離的黃金法則。

人文文化的不可或缺，還在于它能夠提供人類所心向往之的審美情趣，這便是中國人將其與“禮''并稱的

“樂這種功能并不能用現(xiàn)金額度核算，但對于人類而言是絕對需要的。

從人類整體而論，必須協(xié)調(diào)發(fā)展科學(xué)和人文。兩種文化對立，是現(xiàn)代社會分工日益細密的產(chǎn)物，但二

者間達成并行不悖、相得益彰的良性互動關(guān)系又是完全可能的。費孝通借鑒科學(xué)實證主義方法論開展人類

學(xué)實地調(diào)查和研究，便是人文學(xué)者借鑒科學(xué)實證原則的成功一例。

二者之中，人文文化發(fā)展尤其需要關(guān)注?？茖W(xué)將繼續(xù)長足進步，這是可以預(yù)期的，因為人類創(chuàng)造的“工

具理性''已經(jīng)贏得了無可阻遏的前行勢能：而人類的“價值理性''還較為脆弱，我們并未尋找到安身立命的精

神家園。這便是古人所云”禮樂所由起，百年積德而后可興也”，而今天的中國人應(yīng)當(dāng)有此“百年積德''的自覺。

（摘編自馮天瑜《兩種文化協(xié)調(diào)發(fā)展的隨想》）

材料二：

半個世紀前，斯諾《兩種文化》一書指出，人文科學(xué)知識分子和科技知識分子以及各自代表的文化正

日益分化，彼此逐漸疏遠，有無法溝通之勢。今天，這一隔膜卻似乎變薄了。相伴科學(xué)而發(fā)展的技術(shù)已漸

漸深入一般人的世界，科學(xué)似乎不再是實驗室里的高深研究。與此同時，人文學(xué)界開始從哲學(xué)、文學(xué)、史

學(xué)各個角度，仔細審察科學(xué)在人類世界的角色。庫恩從科學(xué)發(fā)展史的角度，指陳一代又一代的科學(xué)研究經(jīng)

常受當(dāng)時一些主題的約束。在主題轉(zhuǎn)變時，科學(xué)研究的思考方式甚至表達思維的語言，也跟著轉(zhuǎn)變了。于

是，表面上看來是純粹獨立的科學(xué)研究，其實往往不能避免受社會的制約。

相對地說，人文與科學(xué)兩個文化之間樊籬必須拆除。將來的世界，文化既是多元，而文化體系與社會

體系中的各個部分又會有更多的互依與糾纏。有些學(xué)者，嘗試跨越人文與科學(xué)之間的鴻溝，以了解不同學(xué)

科的語言觀念。另一方面，科學(xué)家也正在從人文的角度，嘗試說明數(shù)理科學(xué)的內(nèi)容。楊振寧先生在《美與

物理學(xué)》中借用詩人布萊克的詩句，形容物理學(xué)的濃縮性與包羅萬象的特色：

一粒沙里有一個世界，一朵花里有一個天堂，

把無窮無盡握在手掌，永恒寧非是剎那時光。

他認為，數(shù)學(xué)與物理的關(guān)系就像是在莖處重疊的兩片葉片，重疊的地方同時是二者之根，二者之源。

人文與科學(xué)之間又何嘗不是人類心智中分離而又疊合的兩個園地呢？

我們注意科學(xué)各部門間的對話，也在嘗試使不同學(xué)科中已經(jīng)發(fā)展的一些觀念彼此對比，找出跨越學(xué)科

的若干觀念。我們的目的，只在提示同學(xué)們，學(xué)科的界限其實是暫設(shè)的，尋求知識的過程不過在設(shè)法了解

自己及觀察四周的世界；許多學(xué)術(shù)的術(shù)語，也不過是我們?yōu)榱朔奖阌^察而設(shè)計的視角而已。

（摘編自許倬云《人文與科學(xué)之間》）

16.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）

A.科學(xué)技術(shù)因改造世界的偉大力量而容易讓人們產(chǎn)生崇拜心理，并被許多人當(dāng)作解決所有難題的有效途徑。

B.相比科學(xué)技術(shù)，仁愛、誠信等中國古代優(yōu)秀的人文傳統(tǒng)，能夠為解決現(xiàn)代人類的“意義危機”提供更多幫

助。

C.科學(xué)漸漸進入普通人的生活，以及科學(xué)研究受到時代主題的影響和制約，都導(dǎo)致科學(xué)與人文之間的距離

逐漸縮小。

D.人文學(xué)者可以從人文的角度來審視科學(xué)發(fā)展與社會的關(guān)系，而科學(xué)家也可以從人文的角度來說明科學(xué)的

內(nèi)容。

17.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是()

A.現(xiàn)代細密的社會分工造成科學(xué)與人文對立，但文化的多元發(fā)展以及各體系的頻繁互動，要求人們設(shè)法減

少這種對立。

B.人類的“工具理性”發(fā)展迅速，“價值理性”發(fā)展則相對滯后，要求人們的關(guān)注要從物理世界轉(zhuǎn)移到精神領(lǐng)

域上來。

C.應(yīng)倡導(dǎo)人們更多地利用科學(xué)的方法來研究人文，或廣泛運用人文的方法來開展科研，以便跨越人文與科

學(xué)之間的鴻溝。

D.加強不同學(xué)科之間的對話必須研究跨越學(xué)科的觀念，想更好地求取知識，就要忽略學(xué)科的界限，拋開學(xué)

術(shù)的術(shù)語。

18.對材料中所引用的論據(jù)，下列分析正確的一項是()

A.池田大作“科學(xué)之眼'’的論述-為了說明科學(xué)無助于解決精神領(lǐng)域的問題。

B.愛因斯坦與奧本海默反對使用原子彈-為了說明科學(xué)家無法保持價值中立。

C.斯諾《兩種文化》的相關(guān)論述-為了引出后文人文與科學(xué)距離變近的觀點。

D.楊振寧借用布萊克的詩句-為了說明數(shù)學(xué)與物理兩學(xué)科在心智上同根同源。

19.同是討論兩種文化的關(guān)系，兩則材料的側(cè)重點卻有明顯的不同。請結(jié)合材料簡要分析。

20.“科學(xué)崇拜”的態(tài)度主要體現(xiàn)在：相信科學(xué)的完美，視科學(xué)為萬能，只關(guān)注科學(xué)自身的發(fā)展。為什么說這

種態(tài)度是十分錯誤而且有害的？請結(jié)合材料合理分析。

五、閱讀下面的文字，完成下面小題

材料一：

近來人工智能(AI)續(xù)寫經(jīng)典小說，情節(jié)曲折卻又頗有創(chuàng)意，在一些文化社區(qū)和視頻網(wǎng)站引發(fā)熱議。

一時間，人類作家能否保住飯碗再次成為討論話題。

這種擔(dān)憂并非文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域所獨有。在新聞業(yè)中，新聞算法程序或所謂的新聞寫作機器人早已實現(xiàn)廣

泛應(yīng)用。這些程序除了能撰寫和發(fā)布新聞資訊外，還能基于用戶的新聞信息消費行為特征，對后續(xù)新聞主

題進行智能化篩選和推送，讓新聞信息分發(fā)更加準確有效。自動新聞寫作軟件“敘事科學(xué)”(Narrativescience)

的開發(fā)者甚至認為，未來此類人工智能軟件還將逐漸轉(zhuǎn)移到“新聞產(chǎn)業(yè)鏈的上端''——解釋性新聞。同樣，在

劇本寫作、電影剪輯、音樂創(chuàng)作、藝術(shù)設(shè)計等超越純粹重復(fù)勞動，以人類獨特的創(chuàng)造性為存在基礎(chǔ)的領(lǐng)域,

人工智能的介入程度也越來越深。所有這一切，是否意味著人工智能終將取代人類，成為文化生產(chǎn)的主角？

不可否認，人工智能在不少方面確實比人類要高效得多，但若僅據(jù)此就得出人類必將被其取代的結(jié)論，

顯然為時過早。無論人工智能多么接近人腦，其內(nèi)在的局限性決定了兩者之間的差別始終是一條無法逾越

的鴻溝。而這絕不只是量的差別，更是質(zhì)的差別。人工智能獲得和人一樣的自我意識，成為和人平起平坐

的意識主體，甚至反過來控制人類，這樣的場景基本上只存在于科幻電影的虛構(gòu)劇情中。

人工智能可以通過深度學(xué)習(xí)以及自然語言生成技術(shù)完成詩歌創(chuàng)作或小說續(xù)寫，但這并不意味著機器的

“思考”過程就等同于人類的思維過程，更不意味著人工智能算法機制生產(chǎn)出來的詩歌或新聞等文本產(chǎn)品，與

人類生產(chǎn)出來的類似作品具有同等的創(chuàng)造性或文化特征。其根本原因在于，人工智能技術(shù)始終無法突破符

號操控的層次，也就無法出現(xiàn)具有心靈和主體觀念的機器。它無法像人類那樣具有自我意識，從而可以制

造出復(fù)雜的概念、價值和意義體系。

盡管人工智能算法能對特定的結(jié)構(gòu)化信息進行識別，甚至隨著技術(shù)的進步，它可以對情緒、情感以及

態(tài)度等相對復(fù)雜和模糊的信息進行甄別和定位，但人工智能在對這些信息進行處理的過程中自身并不會產(chǎn)

生相應(yīng)的復(fù)雜情緒和情感反應(yīng)。它始終不會產(chǎn)生“自我”概念，對“自己”在做什么以及為什么要這么做進行解

釋，從而賦予自身的存在一種意義和價值。而人類意識的獨特之處則在于，人類不僅知道自己在做什么，

這樣做的意義為何，而且對自身行為的意義進行闡釋，將其與復(fù)雜的情感和社會語境相結(jié)合，從而產(chǎn)生無

窮的意義闡釋的可能性，并在自我反思的過程中對此前的意義體系進行修正，從而產(chǎn)生特定的觀念譜系和

文化史。而這些都是只能對信息的符號形式特征進行學(xué)習(xí)和分析的人工智能和機器人程序無法做到的。

與人類相比，人工智能即使在進一步發(fā)展的情況下具備分析情緒和軟性事實，并識別不規(guī)則或異常數(shù)

據(jù)信息的能力，依然無法理解人類表達中的細微之處，也無法形成價值判斷和道德使命感。而正是這些無

法被量化的意義內(nèi)涵，影響到人類進行文化創(chuàng)作時獨特的表現(xiàn)方式，同時也凸顯了人類文化實踐豐富的社

會和政治意義。

（摘編自黃典林《AI續(xù)寫名著成爆款，我們該為此憂慮嗎》，有刪改）

材料二：

AI續(xù)寫最近火了。AI續(xù)寫的故事情節(jié)讓網(wǎng)友們直呼匪夷所思、腦洞大開。AI續(xù)寫故事，只有你想不到，

沒有它寫不了的。如蒲松齡的故事《狼》被AI賦予不一樣的現(xiàn)實意義，改變了畫風(fēng)。故事中的屠夫最終還

是被狼吃掉了，而這兩只狼到處興風(fēng)作浪，官府出動了三百官兵圍剿，卻被狼擊敗，全軍覆沒。直到后來

獵人在森林里發(fā)現(xiàn)，這兩只狼已經(jīng)壽終正寢，人們才徹底放下心來?？赐旯适掠芯W(wǎng)友認為，這篇續(xù)寫具有

一定的現(xiàn)實意義，比原作多了幾分懸疑感。

其實，這已經(jīng)不是人工智能第一次在世人面前展現(xiàn)“創(chuàng)作能力前幾年一度流行的“AI寫詩”，便曾賺

足輿論的目光。

AI寫作能夠代替人類創(chuàng)作嗎？對此，南京師范大學(xué)出版社副社長張。鳴有自己的看法：經(jīng)典作品一定是

做到連貫性的情感呈現(xiàn)。當(dāng)文學(xué)閱讀已經(jīng)變成文化消費，在文化消費普及的情況之下，人工智能寫作有可

能成為文化商品或文化產(chǎn)品，但是不能超越人類。因為作為經(jīng)典，“一千個讀者心中，有一千個哈姆萊特”，

真正的經(jīng)典需要深度挖掘人性，并在不同的情節(jié)中展示其細微變化。

主持人侯貞認為，未來AI寫作大有可能會取代網(wǎng)絡(luò)“寫手”，但真正有思想、有情感共鳴的文學(xué)創(chuàng)作必

然還是出自人類之手。這就好比服裝加工流水線上的操作員會被智能機器人取代，而手工創(chuàng)作工匠卻不會

被機器超越一樣。

(選自“新浪網(wǎng)”《新聞評談》，有刪改)

21.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是()

A.《狼》被AI賦予不一樣的現(xiàn)實意義，但AI還是不能像人類那樣具有自我意識，可以制造出復(fù)雜的概念、

價值和意義體系。

B.人工智能內(nèi)在的局限性，決定了它和人腦之間的差別是無法逾越的，這不只是量的差別，更是質(zhì)的差別。

C.人工智能續(xù)寫經(jīng)典小說，引發(fā)了人類作家能否保住飯碗的擔(dān)憂，這種擔(dān)憂不僅僅是出現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域,

也存在于其他領(lǐng)域。

D.人工智能的局限性決定了它和人腦的差別，AI獲得和人一樣的自我意識，這種狀況只存在于科幻電影

的虛構(gòu)劇情中。

22.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是()

A.關(guān)于人工智能代替人類創(chuàng)作的話題，有些專家認為AI不能超越人類，因為AI不可能具備人類的思維和

能力。

B.人工智能可以通過軟件程序完成文學(xué)創(chuàng)作，這雖然只是AI深度學(xué)習(xí)的結(jié)果，卻得到了一些網(wǎng)友的肯定

與認同。

C.主持人侯貞認為正如手工創(chuàng)作工匠不會被機器超越一樣，AI寫作不可能取代人類創(chuàng)作。

D.因為人工智能在某些方面確實比人類更為高效，所以有人認為人類可能會被其取代。

23.下列事實能夠作為“人類作家能否保住飯碗”這一憂慮的依據(jù)的一項是()

A.AI續(xù)寫的《孔乙己》，孔乙己學(xué)會了七種偷書的方法，最后被黑吃黑，情節(jié)悚人，內(nèi)容令人擔(dān)憂。

B.AI續(xù)寫《寂靜的春天》，主角不忍風(fēng)暴吞噬生靈，最終促成上帝與人類的和解。

C.AI續(xù)寫的《桃花源記》，硬生生地續(xù)寫成了恐怖故事，這不僅顛覆了經(jīng)典，而且還會誤導(dǎo)讀者。

D.AI續(xù)寫的《孔融讓梨》，孔融和兄弟們互相讓的東西也不斷增多，從梨到核武器，直至局面失控。

24.兩則材料都是在討論人工智能是否會取代人類創(chuàng)作的問題，二者在論證方法和論證側(cè)重點上有何不同？

25.根據(jù)材料闡述的觀點，結(jié)合人工智能和人類創(chuàng)作的雙重特點，簡要續(xù)寫易卜生《玩偶之家》“娜拉出走

后會怎樣要求：字數(shù)在60-100之間。

六、閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一

中國人禮治的理念始于3000年前的殷周之際。有鑒于商紂王腐敗失德而亡國的教訓(xùn)，周公提出了勤政

愛民的“德治”綱領(lǐng)，并將它轉(zhuǎn)換為可操作的制度體系，從而有效地將德治思想落實到社會的各個層面，這一

劃時代的偉大事件，史稱“周公制禮作樂其后經(jīng)孔子與七十子后學(xué)，以及孟子、荀子等人的弘揚和完善，

禮樂成為儒家文化的核心。西漢以后，作為理論形態(tài)的《儀禮》《周禮》《禮記》先后被列入學(xué)官，不僅成

為古代文人必讀的經(jīng)典，且成為歷朝制禮的基礎(chǔ)，對中國文化和歷史的影響極之深遠。隨著東亞儒家文化

圈的形成，禮樂文化成為東方文明的重要特色。

《禮記》說：“禮也者，理也。“禮就是按照道德理性的要求制定的社會生活規(guī)范，大到政府的典章制度，

小到人際交往的規(guī)矩、個人修身養(yǎng)性的法則，乃至人與自然的相處之道，無不在禮的范疇之中。儒家禮樂

文化的內(nèi)涵非常豐富，幾乎涉及古代社會的所有領(lǐng)域，略舉數(shù)端如下：

在理論層面提出禮是人類自別于禽獸的標志?？鬃幼钤缣岢觥傍B獸不可與同群'’的命題，七十子接著展開

深入討論，人與禽獸的根本區(qū)別不是有沒有語言能力，而是能否按照禮的要求在生活。《禮記?冠義》說：

“凡人之所以為人者，禮義也。”《禮記?曲禮》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而

無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？''因此圣人"為禮以教人，知自別于禽獸。’‘懂得"自別于禽獸“，就是有了

文化自覺。

為了喚醒人的文化自覺，儒家把禮作為文明與野蠻相區(qū)別的標志。相傳孔子作《春秋》，以為萬世龜鑒。

儒家提出'‘天人合一”的理論，認為人類社會是自然的一部分。儒家認為人類與自然之道相貫通，禮就是自然

法則在人類社會的體現(xiàn)，故在禮的設(shè)計上，處處依仿自然，使之與天道相符，由此取得形而上的根據(jù)。《禮

記》說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。''《左傳》說：“禮以順天，天之道也。”

禮是社會一切活動的準則，也是中國人高雅的生活方式。古代在人際交往中，通過在稱謂、站位、迎

送、宴飲等環(huán)節(jié)上精心設(shè)計的各種儀節(jié)，體現(xiàn)尊老敬長、孝親睦鄰、自謙敬人、和諧為上的理念。即使是

由于空間阻隔，雙方只能用書信交流時，也有特殊的禮貌用語。人們在行禮過程中體味崇高、莊重、肅穆、

威武、豪邁、仁愛、和樂等多種情感。

（摘編自彭林《禮儀之邦如何重振中華之禮？》）

材料二

一提起禮樂文化，一些人可能會想到封建禮教，如“克己復(fù)禮''"三綱五常”"男尊女卑這些都是傳統(tǒng)禮

樂文化中的消極內(nèi)容。對于傳統(tǒng)禮樂文化，我們要在全面分析、研究的基礎(chǔ)上，重新考訂梳理、去蕪存菁，

既要整理挖掘其中積極、合理、有價值的思想資源，也要警惕其中消極、落后的文化糟粕，并予以揚棄。

比如，古代的禮制，過于強調(diào)人與人之間的等級差別，具有服從、統(tǒng)一、強制等特點，這在一定程度上限

制了人的自由與全面發(fā)展，也不符合社會主義核心價值觀中“平等”的理念。總之，為滿足現(xiàn)代人的需求，我

們要推動傳統(tǒng)禮樂文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

在宏觀層面，我們應(yīng)有計劃地建立和規(guī)范一些禮儀制度，如升國旗儀式、成人儀式、入黨入團入隊僅

式等，利用重大紀念日、民族傳統(tǒng)節(jié)日等，組織開展形式多樣的紀念慶典活動，傳播主流價值，增強人們

的認同感和歸屬感。

在古代，禮樂文化是廟堂之上的“陽春白雪”，普通老百姓只能對其“敬而遠之現(xiàn)代社會，禮樂文化要

想在和諧社會關(guān)系、增強價值認同等方面發(fā)揮實際作用，需要在微觀層面，引導(dǎo)普通人將禮樂文化內(nèi)化于

心、外化于行。

在推廣普及禮樂文化方面，學(xué)校和媒體應(yīng)該發(fā)揮更大作用。近些年，一些大學(xué)圍繞培育和弘揚禮儀文

化，開發(fā)出大量現(xiàn)代禮儀課程，受到學(xué)生和社會人士的熱烈歡迎。比如，湖南大學(xué)袁滌非老師的《現(xiàn)代禮

儀》視頻公開課，開課7個學(xué)期，就有近70萬人次選修。很多中小學(xué)把禮儀文化教育融入“立德樹人'’的全

過程，持續(xù)在日常生活中幫助學(xué)生確立符合禮儀文化規(guī)范的行為方式。這些年，“高雅藝術(shù)進校園”活動也在

持續(xù)開展，提升了學(xué)生們的審美情趣，陶冶了學(xué)生們的道德情操。

無論是傳統(tǒng)禮樂文化，還是新推出的現(xiàn)代禮儀，要想在現(xiàn)代社會扎下根、傳下去，都要與現(xiàn)代人的生

活相適應(yīng)，與社會主義核心價值觀相契合。《中國禮中國樂》中的《成人禮》篇，從花木蘭從軍出征保家衛(wèi)

國，講到排爆英雄張保國的女兒張汝佳女承父志選擇當(dāng)警察，讓人看到“愛國敬業(yè)'’等價值觀念從古至今其實

一直是貫通的。

(摘編自殷慧《今天我們需要什么樣的禮樂文化》)

26.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是()

A.禮樂是周公在吸取歷史教訓(xùn)基礎(chǔ)上創(chuàng)制的，經(jīng)過孔子、孟子等人弘揚與完善后成為儒家文化的核心。

B.作為一種社會生活規(guī)范，禮按照道德理性的要求制定，其范圍廣泛，甚至包括人與自然的相處之道。

C.儒家認為，禮是自然法則在人類社會的體現(xiàn)，因此設(shè)計時依仿自然，重視形而上的天道而輕視人道。

D.封建禮教中的“克己復(fù)禮”“三綱五?！?男尊女卑”等消極落后的觀念，在當(dāng)今時代要予以揚棄。

27.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是()

A.在儒家看來，禮是人類與禽獸、文明與野蠻相區(qū)別的標志，人應(yīng)該按照禮的要求生活。

B.禮是社會活動的準則，古人在人際交往中很注重禮儀，如姚鼐稱朱孝純?yōu)椤白訚}

C.我們要全面分析研究傳統(tǒng)禮樂文化，整理、挖掘其中積極、合理、有價值的思想資源。

D.傳統(tǒng)禮樂文化只要適應(yīng)現(xiàn)代生活，契合社會主義核心價值觀，就能在現(xiàn)代社會復(fù)興。

28.下列選項，最適合作為論據(jù)來支撐材料一觀點的一項是()

A.古人見面、告別時要“三請三辭”，這些繁文緡節(jié)在現(xiàn)代社會容易讓人望而生畏。

B.湖南大學(xué)袁滌非老師的《現(xiàn)代禮儀》視頻公開課，開課7個學(xué)期，就有近70萬人次選修。

C.史學(xué)大師錢穆說：“要了解中國文化，必須站到更高來看中國文化之心。中國文化之心就是，禮”

D.宋代的成人禮源于《儀禮?士冠禮》，但象征成人的三加之冠，由周代的緇布冠、皮弁、雀弁改為冠巾、

帽子、蟆頭。

29.關(guān)于禮樂文化，材料一和材料二論述的側(cè)重點有何不同？請簡要分析。

30.如何推動傳統(tǒng)禮樂文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展？請結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶ā?/p>

七、閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

西方社會的基本單位是團體，團體是有界限的，不能模糊，這種格局不妨稱之為團體格局。如果有朋

友寫信說他將要“帶他的家庭”一起來看你，你就知道要和他一同來的是哪幾個人。在英美，家庭包括他

和他的妻子以及未成年的孩子。如果他只和太太一起來，就不會用“家庭”，在我們中國常用“闔第光臨”，

但是很少人能說出這個“第”字究竟應(yīng)當(dāng)包括些什么人。提到了我們的用字，這個“家”字可以說最能伸

縮自如了。“家里的”可指自己太太一個人，“家門”可指叔伯侄子一大批，“自家人”可以包羅任何要

拉入自己的圈子，表示親熱的人物。

為什么我們這個最基本的社會單位的名詞會這樣不清不楚呢？在我看來卻表示了我們的社會結(jié)構(gòu)本身

和西洋的格局是不相同的，西洋的格局是一捆一捆扎清楚的柴，我們的格局（實際上就是差序格局）則好

像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。

被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。

我們社會中最重要的親屬關(guān)系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質(zhì)。親屬關(guān)系是根據(jù)生育和婚姻事

實所發(fā)生的社會關(guān)系。從生育和婚姻所結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現(xiàn)在的和未

來的人物。這個網(wǎng)絡(luò)像個蜘蛛的網(wǎng)，有一個中心，就是自己，我們每個人都有這么一個以親屬關(guān)系布出去

的網(wǎng)，但是沒有一個網(wǎng)所罩住的人是相同的。

在我們鄉(xiāng)土社會里，不但親屬關(guān)系如此，地緣關(guān)系也是如此。在傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，每一家以自己的地位作

中心，周圍劃出一個圈子，這個圈子是“街坊”。有喜事要請酒，生了孩子要送紅蛋，有喪事要出來助殮,

抬棺材，是生活上的互助機構(gòu)?？墒沁@不是一個固定的團體，而是一個范圍。范圍的大小也要依著中心的

勢力厚薄而定。像賈家的大觀園里，可以住著姑表林黛玉，姨表薛寶釵，后來更多了，什么寶琴，岫煙，

凡是拉得上親戚的，都包容得下?？墒莿萘σ蛔?，樹倒湖棚,散，縮成一小團。中國傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的差序格局

具有這種伸縮能力。

（節(jié)選自《鄉(xiāng)土中國?差序格局》，有刪改》）

材料二:

不但在我們傳統(tǒng)道德系統(tǒng)中沒有一個像基督教里那樣不分差序的愛的觀念，而且我們也很不容易找到

個人對于團體的道德要素。在西方團體格局的社會中，公務(wù)，履行義務(wù)，是一個清楚明白的行為規(guī)范。而

這在中國傳統(tǒng)中是沒有的?，F(xiàn)在我們有時把''忠"字抬出來放在這位置上，但中國傳統(tǒng)意義上的忠君并不

是個人與團體的道德要素，而依舊是對君王私人間的關(guān)系。

一個差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和

“自己”的關(guān)系而加以程度上的伸縮。我見過不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時，不但不罵，而

且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親要貪污得來的錢，同時寫別人貪污。等到自己貪污時，還可以“能

干”兩字來自解。這在差序社會里可以不覺得是矛盾；因為在這種社會中，一切普遍的標準并不發(fā)生作用，

一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標準來。

（節(jié)選自《鄉(xiāng)土中國?系維著私人的道德》，有刪改）

材料三：

禮治社會并不是指文質(zhì)彬彬。禮并不帶有“文明”、或是“慈善”、不窮兇極惡的意思。禮是社會公

認合式的行為規(guī)范，合于禮的就是說這些行為是做得對的，禮是合式的意思。禮和法不相同的地方是維持

規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的，禮卻不需要有形的權(quán)力機構(gòu)來維持，維持禮這種規(guī)范的是傳

統(tǒng)。

禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主

動的。這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由

特定的權(quán)力所加之于個人的，人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，

做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人唾棄，是恥。禮則有甚于道德：如果失禮，不但不好，而且

不對、不合、不成。這是個人習(xí)慣所維持的。十目所視，十手所指的，即使在沒有人的地方也會不能自已。

禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效的應(yīng)付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提，因之它的秩序可以

用禮來維持。在一個變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。所應(yīng)付的問題如果要由團體合作的時候,

就得大家接受個同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應(yīng)付共同問題，就得有個力量來控制各個人

了。這其實就是法律，也就是所謂“法治”。

（節(jié)選自《鄉(xiāng)土中國?禮治秩序》，有刪改）

31.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）

A.與西方社會相比，鄉(xiāng)土中國“家”的界限模糊，作者認為這正是中西方社會結(jié)構(gòu)不同的表現(xiàn)。

B.在中國傳統(tǒng)中，沒有個人對團體履行義務(wù)的行為規(guī)范，也就不容易找到個人對團體的道德要素。

C.禮和法都是行為規(guī)范，“禮”靠教化養(yǎng)成，"法”靠國家權(quán)力推行，二者皆可用來維持社會秩序。

D.維持禮的是傳統(tǒng)，而鄉(xiāng)土社會可靠禮來維持，正是因為它滿足了傳統(tǒng)可以有效應(yīng)付生活的前提。

32.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是()

A.傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會，親屬關(guān)系呈現(xiàn)水波似的同心圓，自己是圓心，根據(jù)血緣關(guān)系，逐步向外推展開。

B.傳統(tǒng)道德的“忠”,有對朋友的“忠”，有對君王的“忠”，包含私人關(guān)系，最接近公共道德觀念。

C.從行為規(guī)范看，禮和法律并無本質(zhì)差異，它們都是約束人行為的規(guī)范，合乎禮的行為就是對的。

D.因為缺乏變化，禮只能在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會發(fā)揮作用，而在變遷很快的現(xiàn)代社會，它的效力無從發(fā)揮。

33.下列《紅樓夢》中的情節(jié)，不能作為論據(jù)支撐材料三主要觀點的一項是()

A.襲人是賈母撥過來侍奉寶玉的，因此寶玉不能直呼她的名字而稱“姐姐”。

B.鳳姐弄權(quán)鐵檻寺，干預(yù)張姓財主女兒金哥的婚事，導(dǎo)致金哥殉情而亡。

C.柳湘蓮因貞操名節(jié)的禁錮，拒絕了和尤三姐的婚約，尤三姐以死明志。

D.有一回晴雯不在，三等丫鬟小紅給寶玉倒了一杯茶，招來一頓責(zé)罵。

34.材料一與材料三都在談鄉(xiāng)土中國的特點，論證方法上有何異同，請結(jié)合材料簡要分析。

35.下面的文字是小說《白鹿原》的結(jié)尾，請結(jié)合材料一、二的相關(guān)內(nèi)容分析白嘉軒對鹿子霖懺悔的原因。

他一路思索，既然神靈把白鹿的吉兆顯示給我白嘉軒，而不是顯示給那塊土地的主家鹿子森，那么就

可以按照神靈救助白家的旨意辦事了。如何把鹿子霖的那塊慢坡地買到手，倒是得花一點心計。要做到萬

無一失而且不露蛛絲馬跡，就得把前后左右的一切都謀算得十分精當(dāng)……一旦把萬全之策謀劃出來，白嘉

軒實施起來是迅猛而又果敢的。

這個村莊后來出了一位很有思想的族長，商定族長老大那一條蔓的人統(tǒng)歸白姓，老二這一系列的子子

孫孫統(tǒng)歸鹿姓；白鹿兩姓合祭一個祠堂的規(guī)矩，一直把同根同種的血緣維系到現(xiàn)在……白嘉軒看著鹿子霖

(注：此時鹿子霖已經(jīng)發(fā)瘋，家業(yè)敗落)，忽然想起以賣地形式作掩飾巧取鹿子霖慢坡地做墳園的事來，兒

子孝文的縣長，也許正是這塊風(fēng)水寶地蔭育的結(jié)果。他俯下身去，頂著鹿子霖的眼睛說：“子霖，我對不

住你。我一輩子就做下這一件見不得人的事，我來生再世給你還債補心。”

----摘編自陳忠實《白鹿原》

八、閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

盡管儒家和經(jīng)學(xué)在漢代盛行，“厚人倫，美教化”“懲惡揚善”被規(guī)定為從文學(xué)到繪畫的廣大藝術(shù)領(lǐng)

域的現(xiàn)實功利職責(zé)，但漢代藝術(shù)的特點卻恰恰是，它并沒有受這種儒家狹隘的功利信條的束縛。剛好相反，

它通過神話跟歷史、現(xiàn)實和神、人與獸同臺演出的豐滿的形象畫面，極有氣魄地展示了一個五彩繽紛、琳

瑯滿目的世界。這個世界是有意或無意地作為人的本質(zhì)的對象化，作為人的有機或非有機的軀體而表現(xiàn)著

的。它是人對客觀世界的征服，這才是漢代藝術(shù)的真正主題。

首先，你看那神仙世界，那里沒有苦難的呻吟，有的只是愉快的渴望，是對生前死后都有永恒幸福的

祈求。那里的神仙世界不是與現(xiàn)實苦難相對峙的難及的彼岸，而是好像就存在于與現(xiàn)實人間相距不遠的此

岸之中。也由于此，人神雜處，人首蛇身（伏羲、女娟的形象），豹尾虎齒（《山海經(jīng)》中西王母的形象）

的原始神話與真實的歷史故事