人類學(xué)理論史 課件 第1-3章 人類學(xué)理論史的寫法；人類學(xué)、理論與歷史；歷時(shí)范式

人類學(xué)理論史21世紀(jì)人類學(xué)系列教材第1章

人類學(xué)理論史的寫法第1節(jié)人類學(xué)（理論）史的寫法第2節(jié)人類學(xué)理論史的立體撰寫第3節(jié)說明和定位第1節(jié)人類學(xué)（理論）史的寫法將人類學(xué)理論進(jìn)程劃分為六個(gè)主要階段或角度加以介紹。分別為：進(jìn)化論（1890年以前），傳播與社會(huì)、文化（1890—1950）；功能論（1920—1950）；自然、結(jié)構(gòu)與符號(hào)（1950—1960）；結(jié)構(gòu)馬克思主義與實(shí)踐理論（1970—1980）；后現(xiàn)代主義與人類學(xué)的重構(gòu)（1980年以來）。關(guān)于人類學(xué)的學(xué)科史，巴納德很簡練地概括了五種進(jìn)路或視角：（1）事件或新理念的順序；（2）時(shí)間框架延續(xù)；（3）思想體系，隨時(shí)間而變化；（4）一組平行的國家傳統(tǒng)；（5）議程跳轉(zhuǎn)(agendahopping)的過程。巴納德提到，他所概括的五種進(jìn)路都各具特色，而且每一種進(jìn)路一般來說也兼具了兩種甚至更多的進(jìn)路特征。他也坦承自己的立場大概屬于第四和第五兩種進(jìn)路，他說：“本書主要是圍繞從歷時(shí)到共識(shí)再到互動(dòng)研究的歷時(shí)轉(zhuǎn)變，以及從對(duì)社會(huì)的強(qiáng)調(diào)到對(duì)文化的強(qiáng)調(diào)的歷時(shí)轉(zhuǎn)變來組織的。”第2節(jié)人類學(xué)理論史的立體撰寫從思想史的高度縱向把握人類學(xué)理論史的變遷過程，從社會(huì)史的寬度橫向把握人類學(xué)及人類學(xué)理論與其所處社會(huì)及社會(huì)運(yùn)動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系。在這個(gè)縱橫坐標(biāo)和骨架的基礎(chǔ)上，再從個(gè)人生活史的深度來展開對(duì)個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)及思考的探討，從而使一般來說比較枯燥的理論史變得有血有肉。關(guān)于人類學(xué)理論史，我期待看到的是一種包含了思想史、社會(huì)史和個(gè)人生活史三個(gè)維度的立體撰寫。這并不是說試圖對(duì)于同一個(gè)歷史三次或用三種方法來敘述，如同柯文在《歷史三調(diào)》中對(duì)于義和團(tuán)的歷史敘述那樣，而是試圖在敘述中同時(shí)考慮到這三個(gè)維度。我相信“英雄造時(shí)勢(shì)”，同時(shí)也承認(rèn)“時(shí)勢(shì)造英雄”。或者說，這些在人類學(xué)理論發(fā)展過程中得以留下印跡的學(xué)者，一方面，其個(gè)體本身無法完全脫離其所處時(shí)代和社會(huì)的整體思潮或問題關(guān)注；另一方面，又需要看到，正是由于他們對(duì)于當(dāng)時(shí)的思想框架的某一點(diǎn)超越，構(gòu)成了對(duì)于原有理論的挑戰(zhàn)和推進(jìn)。透過思想史、社會(huì)史和個(gè)人生活史的立體式梳理，要處理的一個(gè)核心問題是：對(duì)于處于今天的中國人類學(xué)或作為個(gè)體的我們來說，這意味著什么？對(duì)于我們的思考和研究有何可借鑒之處？或者說，歷史上這些人物和理論的生成過程才是我們所真正關(guān)注的問題。因此，最后關(guān)于中國思想資源的探討，既是我們這里全部的閱讀的落腳點(diǎn)，也是我們有可能對(duì)普遍意義上的人類學(xué)有所貢獻(xiàn)的出發(fā)點(diǎn)。第3節(jié)說明和定位在論述框架上，我綜合采納了巴納德、萊頓以及其他學(xué)科理論史家的方案，用歷時(shí)、共時(shí)和互動(dòng)三個(gè)主要的范式來進(jìn)行高度概括，同時(shí)在其下也盡量顧及一般所論及的學(xué)派、人物—理論及時(shí)代發(fā)展的說法，總之，希望對(duì)現(xiàn)代人類學(xué)的百年理論史有一個(gè)比較清楚的把握。先做幾點(diǎn)簡要的說明，并交代一下本書的基本定位。首先要說明的是分類或范式的問題。大體上我采用巴納德的說法，歷時(shí)范式部分討論進(jìn)化論、傳播論；共時(shí)范式部分討論社會(huì)決定論、歷史特殊論、功能論、結(jié)構(gòu)主義、象征研究、闡釋論；互動(dòng)范式部分討論沖突論和過程論、實(shí)踐論、后現(xiàn)代主義。其次，我選取了十余位人類學(xué)家作為重點(diǎn)介紹，其中一些人物的選擇顯然有很大的主觀性和個(gè)人性，例如阿薩德。另外，在他們的理論歸類上也有很多可商榷之處，因?yàn)樗麄兊睦碚撚^點(diǎn)本身是綜合性的，難以歸類。例如埃文斯普理查德。最后，關(guān)于本書的定位。作為一門基礎(chǔ)學(xué)科，人類學(xué)具有很強(qiáng)的理論性。然而我們注意到，在很多人類學(xué)研究中，其田野研究與理論思考幾乎是脫節(jié)的。我在這里的目標(biāo)絕不是重寫人類學(xué)史或人類學(xué)理論史，也更沒有企圖重新界定人類學(xué)，盡管在最后討論關(guān)于中國人類學(xué)的思想資源和走向時(shí)會(huì)提及一些新的線索和發(fā)展。我試圖表達(dá)的也絕不是“歷史就是如此”(thehistory)，而不過是“歷史敘述的一種”(ahistory)。第1章介紹人類學(xué)理論史的寫法。第2章分別處理這一論題的三個(gè)關(guān)鍵詞：“人類學(xué)”、“理論”、“史”。第3、4、5、6章，按照歷時(shí)、共時(shí)與互動(dòng)三個(gè)框架來分別介紹人類學(xué)歷史上的主要理論發(fā)展和論述。第7章是關(guān)于中國思想資源對(duì)于人類學(xué)的可能意義和貢獻(xiàn)的一個(gè)簡要討論。本書的具體章節(jié)安排：第2章人類學(xué)、理論與歷史第1節(jié)作為現(xiàn)代人文／社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)第2節(jié)理論的意義及其生成過程第3節(jié)人類學(xué)的歷史與歷史中的人類學(xué)第1節(jié)作為現(xiàn)代人文／社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)一、人類學(xué)的史前史二、人類學(xué)的“創(chuàng)世記”三、人類學(xué)的爭論與基本共識(shí)一、人類學(xué)的史前史亞當(dāng)斯在《人類學(xué)的哲學(xué)之根》中表示，他的第一個(gè)研究目標(biāo)就是追溯并糾正人類學(xué)理念發(fā)展的歷史記載。他提出，人類學(xué)不是始于啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德哲學(xué)（后演變?yōu)榘ㄉ鐣?huì)學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的社會(huì)科學(xué)）或文藝復(fù)興的人文主義，而是與人類的歷史同樣久遠(yuǎn)。作為一門現(xiàn)代學(xué)科，人類學(xué)（或民族學(xué)）直到19世紀(jì)中期才開始形成一個(gè)較為獨(dú)立的研究領(lǐng)域。稍晚一些，人類學(xué)才在大學(xué)、博物館等研究機(jī)構(gòu)中被正式承認(rèn)，例如1880年泰勒負(fù)責(zé)組建牛津大學(xué)民族學(xué)博物館，1896年在牛津大學(xué)組建人類學(xué)系，并成為該系第一位人類學(xué)教授?？档峦砟甑摹秾?shí)用人類學(xué)》（1798）是其一生哲學(xué)思考的總結(jié)性之作，試圖從本質(zhì)上討論“人是什么”這個(gè)總體性問題。事實(shí)上，康德曾將自己的哲學(xué)研究定位為要解決四個(gè)問題：（1）我能知道什么？（形而上學(xué)）（2）我應(yīng)做什么？（道德學(xué)）（3）我可以希望什么？（宗教學(xué)）（4）最后一個(gè)問題：人是什么？（人類學(xué)）按照薩林斯在《甜蜜的悲哀》中的梳理，基督教神學(xué)傳統(tǒng)中的人—神絕對(duì)差別這一點(diǎn)成為整個(gè)西方思想以及整個(gè)資本主義經(jīng)濟(jì)體系的基礎(chǔ)甚至根本動(dòng)力。在薩林斯看來，悲哀是常態(tài)，是根本性的，而甜蜜則是一種試圖緩解悲哀的努力。而這種努力或追求越是恒久，其悲哀性越是持久地被顯示出來。因?yàn)槿酥邢扌?finitude)是一切罪惡的根源。二、人類學(xué)的“創(chuàng)世記”

隨著新大陸的發(fā)現(xiàn)以及持續(xù)的殖民過程，歐洲人開始越來越多地面對(duì)無論在體質(zhì)還是文化上都與他們迥然相異的人群，這引起了許多學(xué)者的興趣。到17、18世紀(jì)，歐洲人對(duì)于他者的想象逐漸形成了幾個(gè)現(xiàn)代人類學(xué)意義上的問題：人與動(dòng)物的區(qū)別是什么？什么是抽象意義上的人(humanspecies)？人的天性或本質(zhì)是什么？到了19世紀(jì)中期，法、英、德等國先后紛紛建立“民族學(xué)會(huì)”和“人類學(xué)會(huì)”，普遍表達(dá)了這種關(guān)注。他們一致贊成應(yīng)當(dāng)研究異民族，尤其是這些非歐洲民族，但對(duì)于是否所有這些人都應(yīng)被視為“真正的人”(trulyhuman)，而不是某種非人的靈長類，則有著不同的看法。經(jīng)過進(jìn)一步發(fā)展，社會(huì)文化人類學(xué)的那些研究的關(guān)注點(diǎn)則留意到了不同民族之間文化上的巨大差異，其結(jié)果就是：與強(qiáng)調(diào)歷時(shí)過程的體質(zhì)人類學(xué)和考古人類學(xué)，以及相對(duì)關(guān)注普遍性的語言人類學(xué)相比，社會(huì)文化人類學(xué)總體來說更為強(qiáng)調(diào)“差異”和多樣性，盡管這不意味著沒有人類學(xué)家試圖尋求或建立普適性的解釋。早期人類學(xué)家最多討論的就是婚姻家庭、政治組織、經(jīng)濟(jì)交換、宗教等領(lǐng)域的差異，因?yàn)閷?duì)于歐洲人來說，這些都是不可思議和需要解釋的問題：非一夫一妻制的婚姻家庭形式何以可能？沒有國家的社會(huì)如何組織和運(yùn)作？物品（包括禮物）如何流動(dòng)以及經(jīng)濟(jì)關(guān)系如何形成？三、人類學(xué)的爭論與基本共識(shí)人類學(xué)理論發(fā)展史上的一個(gè)顯著特征就是論爭不斷。其中比較著名的有維爾納對(duì)馬林諾斯基的批評(píng)、弗里德曼對(duì)米德的批判、薩林斯和奧貝耶斯科里之爭等。更根本的論爭是自學(xué)科產(chǎn)生以來一直進(jìn)行的關(guān)于文化本質(zhì)和學(xué)科性質(zhì)的討論，其中有三組根本性問題：文化與人性、個(gè)體與群體、科學(xué)與人文。這些論爭至今仍然沒有任何定論，但人類學(xué)卻并沒有因?yàn)檫@些不斷的爭執(zhí)而瓦解，這說明學(xué)科深層存在一些共識(shí)：承認(rèn)和尊重文化多樣性，承認(rèn)文化是個(gè)人認(rèn)同的組成部分，承認(rèn)文化的整體性。簡短概括這些論爭和共識(shí)，大概可以用兩對(duì)概念來說明：文化相對(duì)—倫理互通、歷史特殊—人性普同。第2節(jié)理論的意義及其生成過程一、知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性與先驗(yàn)性二、人類學(xué)理論與哲學(xué)議題三、現(xiàn)代人類學(xué)的主要思想資源一、知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性與先驗(yàn)性識(shí)人類學(xué)通常被認(rèn)為與社會(huì)學(xué)等其他社會(huì)科學(xué)一樣，首先是一門經(jīng)驗(yàn)研究的科學(xué)；換言之，人類學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)主要從田野工作的經(jīng)驗(yàn)調(diào)查而來，是對(duì)田野工作得來的材料的概括、歸納和抽象，并整理形成為民族志?！疤镆肮ぷ鳌弊鳛橐粋€(gè)學(xué)術(shù)詞匯首先被博物學(xué)家所使用，生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)等領(lǐng)域當(dāng)時(shí)已經(jīng)廣泛進(jìn)行“野外作業(yè)”(fieldwork)，之后逐漸專業(yè)化，形成各自獨(dú)立的學(xué)科。后來，哈登將“田野”概念引入人類學(xué)領(lǐng)域?！爸R(shí)考古”要指出的是，田野工作以及相應(yīng)的民族志當(dāng)然是人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的重要方法，但它在產(chǎn)生之初就是借用或參照了自然科學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)模式，即以歸納法或經(jīng)驗(yàn)性作為其最主要的來源?；氐教镆肮ぷ髋c理論生產(chǎn)的關(guān)系，或許我們可以說，人類學(xué)家是在田野工作中思考理論的問題，在理論思考中咀嚼田野的味道，正如巴納德所說：“每一位人類學(xué)家在一定程度上都是一個(gè)理論家，正如每一位人類學(xué)家都是一個(gè)田野工作者一樣?！倍⑷祟悓W(xué)理論與哲學(xué)議題在對(duì)美國人類學(xué)史的考察中，亞當(dāng)斯提出有五個(gè)最為重要的思想根源，分別是進(jìn)步論、原始論、自然法則、德國唯心主義（或理想主義）和“印第安學(xué)”。進(jìn)步論是最根本的思想基礎(chǔ)，是“根中之根”。所謂進(jìn)步論，就是一種認(rèn)為人類文化史是逐漸進(jìn)步的學(xué)說或意識(shí)形態(tài)，可以歸納為三個(gè)基本原則：第一，認(rèn)為人類歷史是沿著一個(gè)持續(xù)、必然和有序的軌跡前進(jìn)的。第二，認(rèn)為人類歷史軌跡是因果律法則(causallaw)持續(xù)作用的結(jié)果。第三，認(rèn)為人類歷史的進(jìn)步已經(jīng)并將繼續(xù)改善人類的生存狀況。亞當(dāng)斯進(jìn)一步把所有的人類學(xué)理論歸為三大類型，分別稱之為普世論、比較論、特殊論。幾乎自學(xué)科開創(chuàng)之時(shí)起，三者就一直并存。三、現(xiàn)代人類學(xué)的主要思想資源現(xiàn)代人類學(xué)的三個(gè)主要思想資源來自馬克思（1818—1883）韋伯（1864—1920）涂爾干（1858—1917），也譯“杜爾克姆”幾乎所有的現(xiàn)代人類學(xué)傳統(tǒng)都不同程度、不同角度地受益于涂爾干及其學(xué)生們的一系列創(chuàng)見。他的“社會(huì)事實(shí)自成一類”的說法以及對(duì)“集體表象”展開的研究實(shí)踐，在兩個(gè)方面啟發(fā)了人類學(xué)后來的研究關(guān)注和理論思考：一是對(duì)于結(jié)構(gòu)的關(guān)注，表現(xiàn)為拉德克里夫布朗意義上的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也表現(xiàn)為列維斯特勞斯意義上的心智結(jié)構(gòu)；二是對(duì)于象征的關(guān)注。在馬克思廣博的思想庫中，對(duì)人類學(xué)研究的啟發(fā)之一正是其強(qiáng)烈的批判精神，尤其是對(duì)權(quán)力的批判，在人類學(xué)中特別體現(xiàn)為后殖民批判。而其關(guān)于行動(dòng)及行動(dòng)者的強(qiáng)調(diào)則很大程度上幫助了實(shí)踐論的發(fā)展。對(duì)于人類學(xué)來說，韋伯更為關(guān)鍵的影響在于他在社會(huì)科學(xué)中所實(shí)踐的反實(shí)證主義的路線，強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)在本質(zhì)上的差異；因?yàn)樗J(rèn)為人類的社會(huì)行為過于復(fù)雜，不可能用傳統(tǒng)自然科學(xué)的方式加以研究。第3節(jié)人類學(xué)的歷史與歷史中的人類學(xué)一、歷史中的人類學(xué)二、社會(huì)中的人類學(xué)家三、國家傳統(tǒng)與人類學(xué)的歷史一、歷史中的人類學(xué)在對(duì)人類學(xué)歷史進(jìn)行梳理的過程中，亞當(dāng)斯發(fā)現(xiàn)，19世紀(jì)60年代之后社會(huì)進(jìn)化理論在人類學(xué)中的崇高地位準(zhǔn)確地反映了進(jìn)步論在公眾中的流行程度。進(jìn)步論在維多利亞時(shí)代的樂觀情緒中繼續(xù)占據(jù)著學(xué)科的絕對(duì)中心地位，一戰(zhàn)前后由于世界失去了對(duì)進(jìn)步的信心而使得進(jìn)步論被拋棄，二戰(zhàn)之后科學(xué)占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治地位的時(shí)代進(jìn)步論再次以新進(jìn)化論的面目粉墨登場，到現(xiàn)在這個(gè)自我懷疑和動(dòng)蕩的時(shí)代又再次走向衰弱。二、社會(huì)中的人類學(xué)家人類學(xué)家的某個(gè)理論或研究與他是誰、他的家庭背景、他的生活經(jīng)歷和社會(huì)處境等緊密相關(guān)。人類學(xué)領(lǐng)域與其他很多學(xué)科領(lǐng)域一樣，有相當(dāng)多的重要學(xué)者有著猶太人的背景，如早期的博厄斯、馬林諾斯基、涂爾干、莫斯，再到晚一些的列維斯特勞斯、薩林斯作為在基督教主導(dǎo)的文明中生活的猶太人，無論對(duì)這個(gè)猶太傳統(tǒng)有強(qiáng)烈的認(rèn)同感還是力圖逃離，都很容易產(chǎn)生一種社會(huì)的邊緣感以及對(duì)自己傳統(tǒng)的獨(dú)特性認(rèn)定。人類學(xué)家其他一些背景對(duì)于其研究和理論的形塑。例如，性別的差異就會(huì)帶來對(duì)同一個(gè)問題或同一個(gè)文化的不同觀察，最好的例子就是維爾納對(duì)馬林諾斯基的批評(píng)。作為女性，維爾納注意到男性學(xué)者沒有留意的一些文化細(xì)節(jié)，甚至可以說男性無法進(jìn)入的“圈子”。人類學(xué)家自身的立場，無論是宗教的、政治的還是其他的，都會(huì)對(duì)其研究關(guān)注和理論思考帶來影響。例如，瑪麗?道格拉斯對(duì)《圣經(jīng)?利未記》及潔凈問題的探討，除了她自己提到的分別是婆羅門和猶太人的兩位朋友之外，她自己的天主教傳統(tǒng)在其中也隱約可辨。三、國家傳統(tǒng)與人類學(xué)的歷史不同國家的社會(huì)處境及問題意識(shí)，產(chǎn)生了不同的人類學(xué)關(guān)懷并由此帶來復(fù)數(shù)的人類學(xué)史。在此僅簡單提及四個(gè)比較主要的國家傳統(tǒng)：英國社會(huì)人類學(xué)傳統(tǒng)、法國社會(huì)學(xué)年刊傳統(tǒng)、德國民族學(xué)傳統(tǒng)以及美國文化人類學(xué)傳統(tǒng)。第3章歷時(shí)范式第1節(jié)古典進(jìn)化論第2節(jié)新進(jìn)化論第3節(jié)傳播論第1節(jié)古典進(jìn)化論一、進(jìn)化論與進(jìn)化論人類學(xué)二、摩爾根的社會(huì)進(jìn)化觀三、泰勒的《原始文化》一、進(jìn)化論與進(jìn)化論人類學(xué)1859年，達(dá)爾文(CharlesDarwin)的《物種起源》，系統(tǒng)闡述了其生物進(jìn)化理論，可以簡單歸納為三點(diǎn)：第一，物種不是永遠(yuǎn)不變的，而是不斷變化的。第二，在變化過程中，生物的自然選擇機(jī)制與高度的變異性起著重要作用。第三，自然選擇就是把有利的變異保存下來，把不利的變異淘汰掉，從而使自己能適應(yīng)不同的環(huán)境而生存下來。達(dá)爾文的生物進(jìn)化論直接影響了進(jìn)化論人類學(xué)的產(chǎn)生。英國人類學(xué)家馬瑞特（RobertMarett）甚至認(rèn)為：“人類學(xué)是達(dá)爾文的孩子，達(dá)爾文學(xué)說使人類學(xué)成為可能。取消了達(dá)爾文式的觀點(diǎn)，就是同時(shí)取消人類學(xué)。”早期進(jìn)化論人類學(xué)家梅因的研究及著作出版就要早于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論；又如1871年達(dá)爾文出版其《人類的由來及性選擇》的同期，泰勒出版其《原始文化》，摩爾根出版其《古代社會(huì)》。早在1852年，斯賓塞就已在《進(jìn)化的假說》中將社會(huì)類比為生物有機(jī)體，并提出了社會(huì)單線進(jìn)化的思想。以斯賓塞社會(huì)進(jìn)化論為代表的社會(huì)進(jìn)步觀念，與達(dá)爾文的生物進(jìn)化論一道構(gòu)成了進(jìn)化論人類學(xué)的兩大思想來源。泰勒、摩爾根、弗雷澤無疑是早期進(jìn)化學(xué)派的代表性人物進(jìn)化論人類學(xué)家們彼此的觀點(diǎn)并不完全一致，有些理論甚至有沖突，關(guān)注的領(lǐng)域也不盡相同，但他們大體上形成了如下共識(shí)：第一，人類追求進(jìn)步的心智和本質(zhì)一致。第二，社會(huì)文化進(jìn)步的路線和階段一致。第三，社會(huì)文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致。

二、摩爾根的社會(huì)進(jìn)化觀摩爾根（LewisH.Morgan，1818—1881）本來是一個(gè)專業(yè)律師。但從1842年開始，他參加了紐約的一個(gè)名為“大易洛魁社”的青年社團(tuán)，其宗旨在于促進(jìn)與印第安人的感情，并協(xié)助印第安人解決問題。在研究易洛魁人的過程中，摩爾根與他們建立了深厚的友誼，并多次進(jìn)入易洛魁人的社區(qū)，直接參與他們的生活。摩爾根的經(jīng)典的民族志作品《易洛魁聯(lián)盟》（1851年）詳細(xì)描述了易洛魁人的組織結(jié)構(gòu)、氏族制度以及生活習(xí)俗和宗教信仰。在此基礎(chǔ)上，摩爾根出版了名著《人類家庭的血親和姻親制度》（1870）。《古代社會(huì)》一書無疑是摩爾根一生中最為重要的著作。他在該書中全面地發(fā)展了社會(huì)進(jìn)化的思想，并利用許多民族志材料來論證人類從蒙昧?xí)r代經(jīng)過野蠻時(shí)代到文明時(shí)代的發(fā)展過程。其社會(huì)進(jìn)化大綱具體如下：（1）蒙昧?xí)r代（2）野蠻時(shí)代（3）文明時(shí)代：文字的發(fā)明和使用三、泰勒的《原始文化》泰勒（EdwardB.Tylor,1832—1917）出生于倫敦一個(gè)富有的貴格會(huì)教徒家庭，但他自己卻持非宗教的立場。事實(shí)上，在泰勒的著作中，自始至終都呈現(xiàn)出一種對(duì)所有傳統(tǒng)基督教信仰和儀式（特別是羅馬天主教）的強(qiáng)烈反感。在他看來，宗教這種思維模式適合于人們對(duì)自然相對(duì)無知的時(shí)代；而隨著人類理性的發(fā)展，文明已經(jīng)進(jìn)化到一個(gè)更高級(jí)的階段，科學(xué)的思考方式已經(jīng)被人廣為接受，因此也就不再需要對(duì)事物的這種“幼稚”的解釋了。在其名著《原始文化》中，泰勒首次為“文化”下定義，指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來講，是一個(gè)復(fù)合整體，包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個(gè)社會(huì)成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣。”殘存(survival)這一概念在泰勒的理論中扮演著非常關(guān)鍵的角色，這與泰勒的進(jìn)化觀緊密相關(guān)。泰勒認(rèn)為，文化的演進(jìn)主要表現(xiàn)為“理性的進(jìn)步”，文明和野蠻的差別就在于，文明人已經(jīng)進(jìn)化到了摒除迷信習(xí)俗，轉(zhuǎn)而依據(jù)科學(xué)或理性原則的階段。他提出人類有三種看待世界的基本方式：巫術(shù)的方式、宗教的方式和科學(xué)的方式。四、弗雷澤的巫術(shù)與宗教研究弗雷澤(SirJamesFrazer,1854—1941)出生于英國格拉斯哥的一個(gè)長老會(huì)家庭，但是他自己卻一直持無神論，或至少是不可知論的立場。因此，與泰勒一樣，弗雷澤認(rèn)為自己是科學(xué)的宗教理論家，認(rèn)定凡是訴諸某種神秘經(jīng)驗(yàn)或超自然啟示的宗教解釋都是不能接受的。換言之，他的宗教研究是一種自然主義的進(jìn)路，而這種科學(xué)式的研究要求盡可能廣泛地收集事實(shí)和材料，然后進(jìn)行分類和比較，認(rèn)為只有這樣才能形成一種可以解釋所有宗教現(xiàn)象的普遍理論。在《金枝》中，他認(rèn)為人類智力發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)有普遍意義的階段，即巫術(shù)階段、宗教階段和科學(xué)階段。《金枝》后來不斷擴(kuò)編，達(dá)到12卷之多，對(duì)于此后所有關(guān)于宗教的思想和研究影響深遠(yuǎn)。后代學(xué)者批評(píng)進(jìn)化論最多的主要在于另外兩個(gè)方面：一是它傾向于任意拆分文化特質(zhì)，用來組裝宏觀理論模式，或者說是過分追求通則，而不顧文化的整體性。二是它在論述文化問題時(shí)，往往由于材料不足而借助邏輯推理，或者干脆降低或簡化到生物和心理等經(jīng)驗(yàn)層次去尋求支持。第2節(jié)新進(jìn)化論一、普遍進(jìn)化論二、多線進(jìn)化論和文化生態(tài)學(xué)三、文化唯物主義四、社會(huì)生物學(xué)和突變論一、普遍進(jìn)化論所謂“新進(jìn)化論”(neoevolutionism)是指一些人類學(xué)家繼續(xù)堅(jiān)持進(jìn)化論的基本立場，但對(duì)眾多針對(duì)古典進(jìn)化論的批判做出回應(yīng)和相應(yīng)調(diào)整的一系列理論觀點(diǎn)，是經(jīng)過修正、改進(jìn)的文化進(jìn)化學(xué)說。其主要代表人物有英國的柴爾德(GordonChilde)，美國的懷特(LeslieWhite)、斯圖爾德(JulianSteward)、塞維斯(ElmanService)、薩林斯(MarshallSahlins)、哈里斯等人。柴爾德和懷特強(qiáng)烈反對(duì)當(dāng)時(shí)的功能論人類學(xué)對(duì)歷史或時(shí)間的忽視，也反對(duì)文化相對(duì)論對(duì)于普遍性議題的抵制，但相對(duì)于之前的單線進(jìn)化論者而言，他們的觀點(diǎn)已經(jīng)有所修訂。他們放棄了那種對(duì)跨文化一致而且遍布世界的單線進(jìn)化階段的簡單化確信，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)更廣泛、普遍的進(jìn)化階段的存在，例如摩爾根所主張的蒙昧、野蠻、文明這樣的經(jīng)典劃分。二、多線進(jìn)化論和文化生態(tài)學(xué)反法西斯盟國的勝利使得人們重新思考“社會(huì)是否越變?cè)胶谩钡膯栴}，同時(shí)，民族與意識(shí)形態(tài)的分化使得人們不得不接受文化多樣性這個(gè)現(xiàn)實(shí)。正是這兩個(gè)看起來旨趣差異巨大的思考在人類學(xué)中推動(dòng)了一股“重新發(fā)現(xiàn)”進(jìn)化論的思潮。一方面強(qiáng)調(diào)“進(jìn)步”，另一方面又關(guān)注進(jìn)步的多線性。斯圖爾德贊同懷特的進(jìn)化論觀點(diǎn)，但他的進(jìn)化理論與懷特的理論有著很大的差異。他指出，對(duì)文化史的解釋可以歸結(jié)為三種觀點(diǎn)：第一，單線進(jìn)化論（unilinearevolution）。這種觀點(diǎn)主張所有的社會(huì)都要經(jīng)歷類似的發(fā)展階段，只存在階段的差別。第二，文化相對(duì)論。與單線進(jìn)化論完全相反，這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)各個(gè)民族文化發(fā)展的相對(duì)性和獨(dú)特性，否認(rèn)各種文化必須經(jīng)歷從低級(jí)到高級(jí)的每個(gè)階段。第三，多線進(jìn)化論(multilinearevolution)。這種觀點(diǎn)即他本人的立場，既主張進(jìn)化，又考慮到文化相對(duì)性。三、文化唯物主義其主要倡導(dǎo)者是馬文?哈里斯(MarvinHarris)。拉帕波特(RoyRappaport)則是文化唯物論的另一位主要代表人物。事實(shí)上，他的理論表述比哈里斯顯得更為細(xì)致，其研究關(guān)注也更為具體。這一派學(xué)者的分析焦點(diǎn)不再是進(jìn)化本身，而轉(zhuǎn)向了用特定文化中特殊因素的適應(yīng)或系統(tǒng)維護(hù)功能來解釋這些因素的存在。這些研究都有一個(gè)共同點(diǎn)，即把興趣從環(huán)境如何刺激（或阻止）社會(huì)和文化形態(tài)的發(fā)展這個(gè)問題，轉(zhuǎn)到了社會(huì)和文化形態(tài)如何維持與環(huán)境的既存關(guān)系的方式。四、社會(huì)生物學(xué)和突變論1975年，美國人類學(xué)家威爾遜(EdwardWilson)出版《社會(huì)生物學(xué)》(Sociobiology)一書，主張人類社會(huì)和文化不過是人類動(dòng)物天性的簡單附屬品。他認(rèn)為，運(yùn)用達(dá)爾文的原則，可以用和解釋螞蟻、青蛙或狼等動(dòng)物的社會(huì)生活幾乎一樣的方式來解釋人類