中國(guó)石油大學(xué)（北京）人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院880西方哲學(xué)史歷年考研真題匯編

目錄

第一部分中國(guó)石油大學(xué)（北京）西

方哲學(xué)史考研真題

2006年中國(guó)石油大學(xué)（北京）人文

社會(huì)科學(xué)學(xué)院西方哲學(xué)史考研真題

2005年中國(guó)石油大學(xué)（北京）人文

社會(huì)科學(xué)學(xué)院西方哲學(xué)史考研真題

第二部分兄弟院校考研真題

2015年中山大學(xué)620西方哲學(xué)史考研

真題及詳解

2015年北京師范大學(xué)901西方哲學(xué)史

考研真題及詳解

2014年四川大學(xué)961西方哲學(xué)史考研

真題及詳解

2014年河北大學(xué)801西方哲學(xué)史考研

真題及詳解

2012年中山大學(xué)618西方哲學(xué)史考研

真題及詳解

第一部分中國(guó)石油大學(xué)（北京）西方哲學(xué)史考研真題

2006年中國(guó)石油大學(xué)（北京）人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院西方哲學(xué)史考研真題

2005年中國(guó)石油大學(xué)（北京）人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院西方哲學(xué)史考研真題

第二部分兄弟院?？佳姓骖}

2015年中山大學(xué)620西方哲學(xué)史考研真題及詳解

一、簡(jiǎn)答題（五道題中任選四道題回答）

1．分析“人是萬物的尺度”命題。

答：“人是萬物的尺度”由普羅泰戈拉提出，是哲學(xué)上影響深遠(yuǎn)的著名命

題。

（1）概述

“人是萬物的尺度”是指事物是對(duì)每個(gè)人所呈現(xiàn)的樣子，事物是每個(gè)人所

感知的樣子。

（2）內(nèi)容

“人是萬物的尺度”的“人”主要是指單個(gè)的人，也可以指一類人。普羅泰

戈拉認(rèn)為衡量事物的尺度是單個(gè)人的個(gè)體感覺。

（3）評(píng)價(jià)

“人是萬物的尺度”命題帶有明顯的主觀主義、感覺主義和相對(duì)主義色

彩，反對(duì)“神是萬物尺度”的神話傳統(tǒng)和人是自然產(chǎn)物的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，

把神、物、人的關(guān)系顛倒過來，使人成為衡量存在的標(biāo)準(zhǔn)、主宰萬物的

力量，是西方哲學(xué)史上第一個(gè)強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性的典型命題，對(duì)于破除外

在的限制與束縛，啟發(fā)人們重視自身價(jià)值，具有重要的啟蒙意義。

2．普羅提諾的“流溢說”。

答：“流溢說”是古希臘晚期哲學(xué)家普羅提諾哲學(xué)的重要概念，用以說

明“一”生萬物的方式。

（1）概念

“流溢說”是指“一”不動(dòng)地產(chǎn)生其他本體的生成過程。從肯定方面

講，“一”是絕對(duì)的同一體，是單純而單一的神本身和善本身，是存在物

的最高原則和終極原因，是完滿自足的源泉?！耙弧币蛲隄M而流溢，因流

溢而產(chǎn)生一切。

（2）內(nèi)容

①“一”的生成并不是主動(dòng)的創(chuàng)造，創(chuàng)造是一種外在的活動(dòng)，“一”是完滿

自足的。

②“一”由于自身充盈，自然要溢出，但流溢無損于自身的完滿?！耙弧钡?/p>

生成是完善的本性所在，自滿自足、產(chǎn)生外物又無損于自身。

a．“一”先流溢出“理智”?！袄碇恰笔恰耙弧蔽ㄒ坏闹苯赢a(chǎn)物，具有多樣性和

差異性。

b．“理智”能夠流溢，流出的影像是“靈魂”。靈魂是能動(dòng)的、不朽的，

可以輪回，可以流溢。

c．靈魂的流溢物是可感世界?？筛惺挛镉行问胶唾|(zhì)料兩個(gè)方面。形式

是存在于理智之中的理念形式的影像，質(zhì)料本身是獨(dú)立存在、沒有任何

規(guī)定性的漆黑的混沌。

（3）評(píng)價(jià)

普羅提諾對(duì)柏拉圖的理念論進(jìn)行改造，將分有、摹仿變成流溢，把柏拉

圖的客觀理念理智化、理性思辨神秘化，創(chuàng)立以神秘主義為本質(zhì)特征的

新柏拉圖主義。流溢說雖然有濃厚的宗教神秘色彩，但它不僅用內(nèi)在的

流溢關(guān)系解決了柏拉圖因分有或摹仿而遭遇的難題，而且從根本上改變

早期希臘哲學(xué)的“生成補(bǔ)償”觀念。

3．托馬斯·阿奎那的“共相”問題。

答：托馬斯·阿奎那把共相或一般概念看作獨(dú)立的客觀實(shí)體，其共相學(xué)

說被稱為溫和實(shí)在論。托馬斯·阿奎那將辯證法引入共相問題的討論

中，將共相和形式與質(zhì)料、理智活動(dòng)的性質(zhì)與過程等問題聯(lián)系起來，歷

史地、辯證地說明共相的性質(zhì)與特點(diǎn)。他提出共相分別先于、寓于和后

于個(gè)別事物的觀點(diǎn)。

（1）內(nèi)容

①共相作為理念或形式，是上帝據(jù)以創(chuàng)造世界萬物的原型。共相先于個(gè)

別事物而存在于上帝的理性之中。

②當(dāng)世界被創(chuàng)造之后，共相作為事物的形式或本質(zhì)不可能脫離可感事物

而存在。共相寓于個(gè)別事物之中。

③共相作為普遍概念，建立在感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，是理智的抽象結(jié)果。

共相后于個(gè)別事物而存在于人的理性之中。

（2）評(píng)價(jià)

托馬斯·阿奎那把柏拉圖的理念論、基督教的上帝創(chuàng)世說、亞里士多德

的實(shí)體學(xué)說以及安瑟爾謨的極端實(shí)在論、阿伯拉爾的溫和唯名論等觀點(diǎn)

巧妙地調(diào)和起來，形成獨(dú)具特色的“共相”學(xué)說。

①堅(jiān)持實(shí)在論者關(guān)于共相比個(gè)別事物更加真實(shí)、更加實(shí)在的觀點(diǎn)。

②承認(rèn)唯名論者關(guān)于共相在現(xiàn)實(shí)世界中只能寓于可感事物而存在的觀

點(diǎn)，具有極強(qiáng)的理論解釋力。

4．如何理解黑格爾的“真理是全體”。

答：黑格爾批判了近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論優(yōu)先的原則，反對(duì)獨(dú)斷論、懷疑

論與折中主義，認(rèn)為真理不是對(duì)個(gè)別事實(shí)的簡(jiǎn)單判斷，哲學(xué)的真理是科

學(xué)，“真理是全體”。

（1）概述

“真理”是指通過目的的實(shí)現(xiàn)而達(dá)到的主觀和客觀的統(tǒng)一。他認(rèn)為真理

是“客觀性與概念相符合”，真理是由低到高的發(fā)展過程，歷史上后起的

體系要比先前的體系更加高級(jí)，這些體系都是真理的一個(gè)環(huán)節(jié)。

（2）特點(diǎn)

①真理是全體，概念本身是一個(gè)整體，客觀性在沒有達(dá)到與概念符合之

前是零星的、分散的、片面的，不能視為真理。

②真理的整體性決定它包含有豐富的內(nèi)容、層次和矛盾關(guān)系，是對(duì)立統(tǒng)

一的、具體的，具有“自己運(yùn)動(dòng)”的沖力，抽象的東西不能視為真理。

③動(dòng)力使真理成為一個(gè)不斷發(fā)展運(yùn)動(dòng)的歷史過程，從“自在”到“自為”并

最終抵達(dá)“自在自為”，靜止僵化的東西不能視為真理。

（3）評(píng)價(jià)

黑格爾建立起以“真理是全體”為基礎(chǔ)的集大成認(rèn)識(shí)論體系。他承認(rèn)康德

的先驗(yàn)統(tǒng)覺原理正確地說出一切意識(shí)的本性，肯定費(fèi)希特的功績(jī)是從主

體的能動(dòng)作用中引申出邏輯范疇的系統(tǒng)，肯定謝林看到真理是主體與客

體、思維與存在的統(tǒng)一，認(rèn)為這是哲學(xué)思維唯一正確的出發(fā)點(diǎn)。

二、論述題

1．晚期柏拉圖和亞里士多德如何批判早期柏拉圖的“理念”。

答：（1）晚期柏拉圖對(duì)早期柏拉圖的“理念”的反思

晚期柏拉圖對(duì)理念論的反思主要集中在《巴門尼德篇》的前半部分，柏

拉圖以巴門尼德作為自己思想的代言人，打著批判“少年蘇格拉底”旗

號(hào)，以“分有說”為批判對(duì)象反思自己早期和中期的一些基本論點(diǎn)。

①關(guān)于理念的普遍性問題

柏拉圖的理念論具有濃厚的價(jià)值含義，認(rèn)為每類事物都有一個(gè)同名理念

作為存在的根據(jù)，但他又否認(rèn)任何事物都因理念而存在。

②關(guān)于理念的被分有問題

柏拉圖認(rèn)為事物分有理念而存在，事物對(duì)同名理念的分有采用整體分有

與部分分有。但其困難在于，理念的首要特性是單一完整性。這使得柏

拉圖對(duì)分有說本身是否成立的問題感到疑惑。

③關(guān)于理念被摹仿的問題

柏拉圖認(rèn)為萬物摹仿理念。但其困難在于，如果理念與分有它的事物類

似，就會(huì)引出新的理念，這種新理念會(huì)不斷的出現(xiàn)。

④關(guān)于理念、神和人的關(guān)系問題

柏拉圖認(rèn)為如果分有說和摹仿說都不成立，理念世界和事物世界的聯(lián)系

就會(huì)割斷，就會(huì)推出兩個(gè)無法接受又不得不接受的結(jié)論。

a．本來是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象而設(shè)立的東西現(xiàn)在由于各處一域竟然無法認(rèn)

識(shí)，它不再具有意義。

b．神作為主人不能統(tǒng)治我們，神的知識(shí)不涉及我們或我們世界的任何

事情。我們的權(quán)威不能伸展到神，我們的知識(shí)不能知道神圣的事物。如

此推論，神不是我們的主人，不知道人類的事情。

（2）亞里士多德對(duì)早期柏拉圖的“理念”的批判

亞里士多德對(duì)柏拉圖的批判集中于“分離學(xué)說”，其要點(diǎn)有：

①與個(gè)別事物相分離的理念型相是無用的設(shè)定。

a．設(shè)定理念型相的目的是為了解釋個(gè)別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)

的原因，但設(shè)定理念型相卻達(dá)不到這一目的。因?yàn)槔砟钚拖鄬?shí)際上是與

個(gè)別對(duì)象同名的類。亞里士多德認(rèn)為把邏輯上的類概念看成獨(dú)立存在的

理念型相既無必要，也無用處。

b．理念型相并不變動(dòng)，不能解釋個(gè)別事物的運(yùn)動(dòng)和變化，不能解釋可

感的性質(zhì)，不能解釋個(gè)體對(duì)它們的依存。運(yùn)動(dòng)和變化是絕對(duì)的，不變的

存在是相對(duì)的。

②設(shè)立分離的理念型相的理由難以成立。

認(rèn)識(shí)內(nèi)容與認(rèn)識(shí)對(duì)象并無嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。

③“分有”只是對(duì)“實(shí)體”的分有。

柏拉圖卻讓非實(shí)體性東西也具有理念，這使得“分有”變成空談。他認(rèn)為

柏拉圖的“分有”說陷入無窮倒退，稱為“第三者”問題。

2．比較安瑟爾謨和笛卡爾對(duì)上帝存在的證明。

答：（1）安瑟爾謨對(duì)上帝存在的證明

安瑟爾謨是一位極端實(shí)在論者，他認(rèn)為共相不僅存在于人們的思想中，

而且更是先于和獨(dú)立于個(gè)別事物而存在的客觀實(shí)體。安瑟爾謨從上帝的

概念直接推論出上帝的存在，被稱為“最后一個(gè)教父”和“第一個(gè)經(jīng)院哲

學(xué)家”。

①推理過程

上帝是不能設(shè)想比它更完滿的東西，不能設(shè)想比它更完滿的東西不僅存

在于思想中，也存在于實(shí)際中。因此，上帝存在。

②評(píng)價(jià)

從實(shí)質(zhì)上看，安瑟爾謨的本體論證明只是一種形式主義，是一種詭辯，

缺乏真正的邏輯說服力。但是，他第一次試圖用嚴(yán)密的辯證法或邏輯來

證明靠信仰來保證的神學(xué)命題，開創(chuàng)經(jīng)院哲學(xué)邏輯論證的風(fēng)氣。

（2）笛卡爾對(duì)上帝存在的證明

“上帝存在的證明”是笛卡爾形而上學(xué)的第二原理。

①推理過程

從“我思故我在”命題中提取出“清楚明白”這一標(biāo)準(zhǔn)，闡明不完滿

的“我”不可能產(chǎn)生完滿的上帝觀念，從“我”的上帝觀念中推出上帝存

在。

②內(nèi)容

a．雖然可以通過懷疑來確定“我”的存在，但也表明“我”的存在并不完

滿。“我”是一個(gè)不完滿的、有缺陷的實(shí)體。

b．無中不能生有，比較完滿的東西不可能源自比較不完滿的東西。

c．上帝只能源于一個(gè)更加完滿的本性。有一個(gè)比我更加完滿的存在將

完滿的本性放入我的心靈之中，這個(gè)完滿的存在就是上帝。

③評(píng)價(jià)

笛卡爾把自我意識(shí)置于上帝之上，只是在理論需要時(shí)才借用上帝的權(quán)威

來確保從自我意識(shí)向二元論世界的過渡。

（3）二者的比較

①不同點(diǎn)

a．兩人心目中的上帝有所不同。

第一，笛卡爾通過上帝存在來解決心物二元論的一致性問題，建立起唯

理論大廈。

第二，安瑟爾謨通過邏輯論證的方式擺脫教父哲學(xué)對(duì)上帝存在和其它神

學(xué)命題的傳統(tǒng)信仰。

b．自我的確定性與上帝存在的確定性有所不同。

第一，笛卡爾從自我的確定性推出上帝存在的確定性。

第二，安瑟爾謨從上帝存在的確定性推出自我的確定性。

②相同點(diǎn)

笛卡爾與安瑟爾謨都認(rèn)為上帝這個(gè)完美的東西必然地包含著存在。

2015年北京師范大學(xué)901西方哲學(xué)史考研真題及詳解

一、名詞解釋（10分×9，共90分）

1．唯名論

答：唯名論是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的主要派別之一。經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問

題是共相和殊相，一般與個(gè)別之間的關(guān)系問題。圍繞“共相”問題，中世

紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)分為實(shí)在論和唯名論。唯名論認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存

在，共相只是概念，并沒有實(shí)際存在的意義。唯名論否定共相的獨(dú)立實(shí)

在性，從根本上威脅到基督教的正統(tǒng)神學(xué)和教會(huì)權(quán)威。唯名論堅(jiān)持把理

性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)相分離的做法，在客觀上推動(dòng)著近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)與

實(shí)驗(yàn)科學(xué)的興起。

2．實(shí)體

答：實(shí)體是指神或自然。斯賓諾莎認(rèn)為實(shí)體是在自身內(nèi)并通過自身而被

認(rèn)識(shí)的東西。他反對(duì)笛卡爾的心物二元論，認(rèn)為只有神或自然一個(gè)實(shí)

體。實(shí)體是無限的，它不可以被別的東西所限制；實(shí)體是自因的和永恒

的，它不能被別的東西所產(chǎn)生。宇宙間只有一個(gè)不動(dòng)、不變的絕對(duì)無限

的實(shí)體。斯賓諾莎將唯理論進(jìn)一步向前推進(jìn)，用自然主義的唯物主義一

元論取代笛卡爾的心物二元論。

3．感性

答：感性是指人的認(rèn)識(shí)的接受性，是一種被動(dòng)接受的認(rèn)識(shí)能力，是最起

碼的認(rèn)識(shí)能力?？档掳阎R(shí)分為感性、知性和理性三個(gè)層次。感性知識(shí)

由兩種成分構(gòu)成：①用來接受的先天直觀形式，即空間和時(shí)間形式；②

通過自在之物刺激感官而后天獲得的直觀的質(zhì)料，包括知覺、印象、感

覺等?？档抡J(rèn)為空間是外感官的形式，時(shí)間是內(nèi)感官的形式，一切外部

現(xiàn)象最終都要納入到內(nèi)部來感知，時(shí)間是感知一切內(nèi)外現(xiàn)象的先天直觀

條件。

4．百科全書派

答：百科全書派是指在18世紀(jì)參與由狄德羅主編的《百科全書》（全稱

《百科全書，科學(xué)、藝術(shù)和工藝詳解詞典》）編纂工作的法國(guó)啟蒙思想

家。狄德羅是反宗教迷信、樹立理性的思想領(lǐng)袖，主要代表人物還有孟

德斯鳩、伏爾泰、盧梭、孔狄亞克、拉美特利、狄德羅、達(dá)朗貝爾、愛

爾維修、霍爾巴赫等，他們形成一股不可抗拒的思想潮流，影響著當(dāng)時(shí)

法國(guó)每個(gè)有教養(yǎng)人士的基本信念。他們?cè)谏鐣?huì)政治領(lǐng)域的貢獻(xiàn)掀起啟蒙

運(yùn)動(dòng)的高潮。然而，百科全書派啟蒙思想家們的哲學(xué)觀點(diǎn)各不相同，他

們并不屬于某一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)流派。

5．人是萬物的尺度

答：“人是萬物的尺度”是普羅泰戈拉提出的著名哲學(xué)命題，是指對(duì)每個(gè)

感知者而言，事物就是他所感知的那個(gè)樣子。命題中的“人”主要時(shí)指單

個(gè)的人，也可指某類的人。普羅泰戈拉認(rèn)為衡量事物的尺度是單個(gè)人的

個(gè)體感覺，帶有明顯的主觀主義、感覺主義和相對(duì)主義色彩。但他反

對(duì)“神是萬物尺度”的神話傳統(tǒng)和“人是自然產(chǎn)物”的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，把

神、物、人的關(guān)系顛倒過來，使人成為衡量存在的標(biāo)準(zhǔn)、主宰萬物的力

量。這是西方哲學(xué)史上第一個(gè)強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性的典型命題，對(duì)于破除外

在的限制與束縛，啟發(fā)人們重視自身價(jià)值具有重要的啟蒙意義。

6．預(yù)定和諧

答：預(yù)定和諧是萊布尼茲提出的理論，其目的是為了解決復(fù)雜的單子系

統(tǒng)如何在各自獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的情況下保持協(xié)調(diào)一致的問題，是萊布尼茨單子

論的核心問題。他認(rèn)為上帝在最初創(chuàng)造每個(gè)單子的時(shí)候就把能夠使它們

相互協(xié)調(diào)一致的程序放進(jìn)單子里面，在由無數(shù)單子構(gòu)成的宇宙中，上帝

如同宇宙秩序總譜的作曲者，彼此孤立的各個(gè)單子正是根據(jù)上帝的前定

和諧來進(jìn)行各自的自然變化，上帝既使得每個(gè)單子都向著更高的知覺狀

態(tài)運(yùn)動(dòng)，也使得整個(gè)單子世界保持一種有條不紊的秩序。這一學(xué)說本身

存在著矛盾，“前定和諧”本是設(shè)定上帝來解決單子之間的協(xié)調(diào)性問題，

卻變成他以宇宙現(xiàn)存的和諧秩序作為上帝存在的一個(gè)“證明”。

7．方法論原則

答：方法論原則是笛卡爾提出的，觀點(diǎn)主要有：①?zèng)Q不接受我沒有確定

為真的東西；②把每一個(gè)考察的難題分析為細(xì)小部分，直到可以適當(dāng)

地、圓滿解決的程度為止；③按照順序，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象

開始，逐漸上升到對(duì)復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)；④把一切情況盡量完全地列舉出

來。第一條說明分析的必要性是為了找到無可懷疑的、確定的“阿基米

德點(diǎn)”；第二條說明分析是由復(fù)雜到簡(jiǎn)單的過程，分析的結(jié)果要盡可能

地細(xì)致；第三條是指綜合的過程，從分析的結(jié)果出發(fā)，由簡(jiǎn)單的、確定

的真理推導(dǎo)到復(fù)雜的道理；第四條是指分析和綜合的過程，分析要徹

底，綜合要全面，才能達(dá)到完全的真理。在方法論原則基礎(chǔ)上，笛卡爾

建立起理性演繹法。

8．四因說

答：“四因說”由亞里士多德提出，是指質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的

因。他認(rèn)為從客觀事物中為實(shí)體概念找到它的具體根據(jù)是必要的。在人

造物中，“四因”彼此區(qū)別。在自然物中，動(dòng)力因和目的因都是形式

因，“四因”只有形式因與質(zhì)料因。形式因規(guī)定事物的本質(zhì)，包含著事物

發(fā)展的動(dòng)力和目的，是積極的、能動(dòng)的、決定的因素；質(zhì)料因是消極

的、被動(dòng)的、被決定的因素。形式與質(zhì)料相對(duì)立。整個(gè)宇宙形成一個(gè)從

質(zhì)料到形式交替上升的統(tǒng)一序列。四因說回答“實(shí)體存在的原因是什

么”問題，構(gòu)成亞里士多德實(shí)體哲學(xué)的重要組成部分，對(duì)后世哲學(xué)家產(chǎn)

生深遠(yuǎn)的影響。

9．存在就是被感知

答：“存在就是被感知”由貝克萊在《人類知識(shí)原理》中提出，是指既然

觀念的存在就在于被感知，就意味著感覺事物的存在就在于被感知，一

切事物的存在就在于被感知。貝克萊以不同的感官印象為出發(fā)點(diǎn)，把事

物說成是來自不同感官的各種觀念的集合。他認(rèn)為事物都是可感物，可

感物由各種可感性質(zhì)集合而成，可感性質(zhì)不可能離開感覺而獨(dú)立存在，

觀念是可感性質(zhì)與感覺的統(tǒng)一，事物是觀念的集合。貝克萊是把洛克的

經(jīng)驗(yàn)論原則向前推進(jìn)一步，否定質(zhì)不可感知的“物實(shí)體”，把觀念的原因

和支撐者歸結(jié)為“精神實(shí)體”。他把事物說成是觀念的集合，又把觀念說

成是精神、心靈、自我的結(jié)果，整個(gè)世界只不過是精神或自我的一種感

知。貝克萊陷入與常識(shí)相悖逆的主觀唯心主義。

二、論述題（30分×2，共60分）

1．經(jīng)院哲學(xué)思想的共同特征和影響。

答：經(jīng)院哲學(xué)原意是指“學(xué)院中人的思想”，后是指在公教會(huì)（或天主

教）學(xué)校里傳授的、以神學(xué)為背景的哲學(xué)。

（1）概況

①思想基礎(chǔ)

經(jīng)院哲學(xué)是“神學(xué)的奴婢”，為基督教信仰服務(wù)。經(jīng)院哲學(xué)的思想基礎(chǔ)是

從古代文獻(xiàn)中發(fā)掘出來和從阿拉伯世界中輾轉(zhuǎn)流歸的亞里士多德主義。

在對(duì)待信仰與理性的關(guān)系問題上，該派哲學(xué)家力圖用理性來論證信仰，

將基督教的信條建立在邏輯證明的基礎(chǔ)上；或把理性的范圍與信仰的范

圍嚴(yán)格區(qū)分開來，形成兩個(gè)不同的領(lǐng)域。

②三個(gè)階段

經(jīng)院哲學(xué)通?？梢詣澐譃樵缙?、中期和晚期。早期經(jīng)院哲學(xué)是奧古斯丁

和新柏拉圖主義占統(tǒng)治地位的時(shí)期；中期是經(jīng)院哲學(xué)的繁榮時(shí)期，亞里

士多德逐漸成為哲學(xué)的最大權(quán)威；晚期是唯名論盛行的時(shí)期，經(jīng)院哲學(xué)

式的理性主義一蹶不振。

（2）兩大派別

經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間的關(guān)系問題。

圍繞“共相”問題，哲學(xué)家們分成實(shí)在論和唯名論兩大派別。

①實(shí)在論

實(shí)在論認(rèn)為普遍的共相才是真正的實(shí)在，共相是獨(dú)立存在的客觀實(shí)體。

實(shí)在論是對(duì)柏拉圖——奧古斯丁哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)，也構(gòu)成基督教

基本教義和信條的理論基礎(chǔ)。該派的代表人物有安瑟爾謨、托馬斯等。

②唯名論

唯名論認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相只是概念，并沒有實(shí)際存

在的意義。唯名論否定共相的獨(dú)立實(shí)在性，從根本上威脅到基督教的正

統(tǒng)神學(xué)和教會(huì)權(quán)威。唯名論堅(jiān)持把理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)相分離的做

法，在客觀上推動(dòng)著近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)科學(xué)的興起。

（3）共同特征

①柏拉圖主義與亞里士多德思想

經(jīng)院哲學(xué)是柏拉圖主義與亞里士多德思想的混合物。經(jīng)院哲學(xué)的性質(zhì)既

是柏拉圖式的，又是亞里士多德式的。一般說來，唯實(shí)論屬于正統(tǒng)派，

唯名論屬于異端，唯實(shí)論屬于理性主義。

②辯證法問題的爭(zhēng)論

經(jīng)院哲學(xué)所討論的問題不可能完全脫離深厚的神學(xué)背景和信仰土壤。經(jīng)

院哲學(xué)爭(zhēng)論的結(jié)果關(guān)系到基督教教義的正統(tǒng)性和教會(huì)權(quán)力的合法性問

題，部分學(xué)者開始把辯證法引入神學(xué)的研究，從而引發(fā)圍繞辯證法問題

的爭(zhēng)論。

③理性與信仰的關(guān)系問題

經(jīng)院哲學(xué)始終面臨著理性與信仰的關(guān)系問題。經(jīng)院哲學(xué)原本希望能夠調(diào)

和理性與信仰之間的矛盾，但他們用理性來保證信仰的時(shí)候，卻從根本

上承認(rèn)理性的優(yōu)勢(shì)，將信仰置于理性的基礎(chǔ)上，破壞信仰的“純潔”，威

脅信仰的生存。晚期經(jīng)院學(xué)者認(rèn)為理性不能保證信仰，主張純潔信仰，

但信仰與理性的分離同樣削弱信仰，動(dòng)搖經(jīng)院哲學(xué)的立身之本，最終導(dǎo)

致信仰的危機(jī)和理性的衰落。

（4）影響

①對(duì)人類認(rèn)識(shí)的影響

經(jīng)院哲學(xué)在神學(xué)的框架下研究無限與有限、絕對(duì)與相對(duì)、一般與個(gè)別等

哲學(xué)問題，深化了人們的認(rèn)識(shí)，以曲折的、艱難的方式延續(xù)人類理性思

維的傳統(tǒng)。

②對(duì)人類文化的影響

經(jīng)院哲學(xué)屬于中世紀(jì)基督教文化，是西方文化發(fā)展過程中的一個(gè)有機(jī)組

成部分，它把歐洲各野蠻民族相繼納入西方文明的軌道，擴(kuò)展文明世界

的領(lǐng)域，為近代西方的興盛打下基礎(chǔ)。

③對(duì)西方社會(huì)的影響

a．奧古斯丁、托馬斯兩大哲學(xué)體系至今在西方社會(huì)仍有很大影響。存

在于基督教哲學(xué)內(nèi)部的泛神論傾向?yàn)榻軐W(xué)、科學(xué)擺脫神學(xué)的束縛提

供著深刻的啟迪。

b．唯實(shí)論和唯名論的長(zhǎng)期爭(zhēng)辯是近代理性論和經(jīng)驗(yàn)論的思想來源之

一。經(jīng)院哲學(xué)晚期出現(xiàn)的重視自然、重視實(shí)驗(yàn)的思想更是近代哲學(xué)、科

學(xué)的直接先驅(qū)。

2．康德的“二律背反”及哲學(xué)意義。

答：（1）背景

①先驗(yàn)幻想的產(chǎn)生

康德認(rèn)為先驗(yàn)理念本身不是幻相，但卻被當(dāng)作幻相來使用。當(dāng)人們?cè)谒?/p>

考某些理念時(shí)總要對(duì)它們有所判斷，但除范疇之外人們沒有其他的判斷

工具。于是，人們將范疇運(yùn)用于理念并做出判斷，產(chǎn)生先驗(yàn)幻相。

②傳統(tǒng)形而上學(xué)的錯(cuò)誤

傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本錯(cuò)誤在于以先驗(yàn)幻相為研究對(duì)象。

a．范疇只有經(jīng)驗(yàn)的使用，只能被運(yùn)用于感性直觀。把范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)

之外，是非法的、超驗(yàn)的使用，產(chǎn)生的結(jié)論沒有客觀有效性。

b．范疇所適用的對(duì)象都是可知的現(xiàn)象，當(dāng)范疇被誤用于理念時(shí)，理念

也被誤解為知識(shí)的對(duì)象，先驗(yàn)理念變成先驗(yàn)幻相。

（2）概述

①內(nèi)涵

“二律背反”是指“理性宇宙論”以“世界”為認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)產(chǎn)生的先驗(yàn)幻象。

當(dāng)理性要求認(rèn)識(shí)世界整體從而迫使范疇作超驗(yàn)使用的時(shí)候，雙方都不是

用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)從正面證明自己，而是通過“歸謬法”證明自己的主張正確。

但相互矛盾的結(jié)論各自都在邏輯上言之成理，誰也駁不倒誰，陷入到二

律背反之中，也就是理性自身的辯證矛盾之中。

②分類

康德把范疇按照量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)分為：

a．正題：世界在時(shí)間和空間上是有限的；反題：世界在時(shí)間和空間上

是無限的。

b．正題：世界上的一切都是由單一的東西構(gòu)成的；反題：沒有單一的

東西，一切都是復(fù)合的。

c．正題：世界上有出自自由的原因；反題：沒有自由，一切都是必然

的。

d．正題：在世界因的系列里有某種必然的存在體；反題：世界上不存

在一個(gè)絕對(duì)的必然存在體，一切都是偶然的。

③分析

a．第一、二個(gè)二律背反的正題和反題雙方都是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗鼈兌忌?/p>

及終極的世界整體。它既非有限的，也非無限的，既非單一的，也非復(fù)

合的，是憑借任何經(jīng)驗(yàn)都“不可確定”、不可知的。

b．第三、四個(gè)二律背反中，康德認(rèn)為正題和反題可以同時(shí)為真。反題

只能適用于現(xiàn)象界，在自然中一切都在因果鏈條中，沒有自由或第一推

動(dòng)力的世界原因，正題只能適用于自在之物，只是出于道德實(shí)踐的考慮

才是正確的。

（3）哲學(xué)意義

①二律背反中的正題是萊布尼茨—沃爾夫派的觀點(diǎn)，代表柏拉圖以來的

理性主義傳統(tǒng)；反題是牛頓派自然科學(xué)唯物論的觀點(diǎn)的體現(xiàn)，代表伊壁

鳩魯以來的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)?？档碌囊鈭D是要調(diào)和雙方，他所采取的關(guān)

鍵性措施就是嚴(yán)格區(qū)分自在之物和現(xiàn)象界。

②康德的二律背反是對(duì)人的理性的一個(gè)警告，暗示理性不得超出經(jīng)驗(yàn)的

范圍去認(rèn)識(shí)自在之物?？档碌哪康脑谟谟眠@種隔離的辦法限制理性本

身，回避理性的內(nèi)在矛盾性，但由此暴露出辯證法是理性的本質(zhì)屬性，

并表明形式的方式無法處理辯證矛盾，必須改換立場(chǎng)、提高思維層次才

能正面解決矛盾。

2014年四川大學(xué)961西方哲學(xué)史考研真題及詳解

一、名詞解釋（4*5’）

1．同類相知

答：“同類相知”，又稱“流射說”，是恩培多克勒的認(rèn)識(shí)論原則?！巴?/p>

相知”是指設(shè)定了認(rèn)識(shí)內(nèi)容與認(rèn)識(shí)對(duì)象的符合，其具體內(nèi)容是人和外部

事物有著同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類的根相觸時(shí)，人

體就會(huì)產(chǎn)生感覺。“同類相知”說把感覺的性質(zhì)歸結(jié)為事物的物理性質(zhì)，

把感覺的運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為感官的生理結(jié)構(gòu)。因此，它是一種把認(rèn)識(shí)歸結(jié)為感

覺的感覺主義。

2．實(shí)踐知識(shí)

答：實(shí)踐知識(shí)是指實(shí)踐智慧，是亞里士多德關(guān)于知識(shí)分類的一種。實(shí)踐

知識(shí)是為著行動(dòng)而被追求的知識(shí)，只考慮具體環(huán)境和事實(shí)，其對(duì)象是個(gè)

別的事件。它還是長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)和積累的結(jié)果。實(shí)踐知識(shí)包括倫理學(xué)和政治

學(xué)知識(shí)，思慮和選擇是其明顯特征，其作用是在生活的具體境遇中，為

我們?cè)谔幚砼c道德有關(guān)的事務(wù)方面提供行動(dòng)指導(dǎo)。

3．先天綜合判斷

答：“先天綜合判斷”是康德哲學(xué)中的核心概念，其來源是休謨關(guān)于綜合

命題和分析命題的區(qū)分。這一概念是為了解決經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所具有的普遍必

然性問題而提出的，是對(duì)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩種知識(shí)論的綜合。一切認(rèn)識(shí)

都基于判斷，康德把判斷分為三種類型：先天分析判斷、后天綜合判斷

和先天綜合判斷，而只有先天綜合判斷既能擴(kuò)展我們的知識(shí)又具有普遍

必然性，它才是可靠的科學(xué)知識(shí)的根據(jù)。先天綜合判斷又可分為數(shù)學(xué)命

題、自然科學(xué)的命題、形而上學(xué)的命題三類。為了把形而上學(xué)改造為未

來的科學(xué)的形而上學(xué)，因此也必須先天綜合判斷作為基礎(chǔ)，它將為人類

的知識(shí)和一切理性活動(dòng)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

4．第二性的質(zhì)

答：第二性的質(zhì)是洛克關(guān)于物體所具有的性質(zhì)的劃分其中的一種。性質(zhì)

是指物體中能夠產(chǎn)生觀念的能力，而第二性的質(zhì)則是物體借其體積、形

相和運(yùn)動(dòng)等第一性的質(zhì)在我們心中所產(chǎn)生的諸如顏色、聲音、滋味等觀

念的能力。第二性的質(zhì)雖源于物體的刺激，但它并不是物體本身所具有

的，具有因人而異的相對(duì)性。

二、寫出下列句子的作者及意義（5*8’）

1．哲學(xué)是神學(xué)的婢女

答：哲學(xué)是神學(xué)的婢女是經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯?阿奎那的觀點(diǎn)。哲學(xué)是神

學(xué)的婢女是指哲學(xué)成為了神學(xué)的附庸，哲學(xué)的作用被限定在證明、解釋

和保護(hù)信仰的范圍中，神學(xué)借助哲學(xué)是為了把它的義理講得更清楚些。

這句話表面上探討的是神學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系，實(shí)際上表現(xiàn)的中世紀(jì)哲學(xué)的

一個(gè)基本問題即理性和信仰的關(guān)系問題。托馬斯把理性變?yōu)樾叛龅鸟Z服

工具，理性是信仰的補(bǔ)充；他堅(jiān)持了神學(xué)高于哲學(xué)，信仰高于理性的立

場(chǎng)。雖帶有濃厚的信仰主義特點(diǎn)，遵循了中世紀(jì)基督教哲學(xué)的一貫特

點(diǎn)。但其積極作用是顯而易見的，逐漸肯定了理性的作用，有助于近代

理性哲學(xué)的崛起。

2．凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的

答：該觀點(diǎn)的出處是哲學(xué)家黑格爾的《法哲學(xué)》。該命題意為凡事合乎

歷史必然性的都一定會(huì)把自己實(shí)現(xiàn)出來，“現(xiàn)實(shí)的”不等于“現(xiàn)存的”，而

是按照歷史理性必然要實(shí)現(xiàn)出來的，哪怕現(xiàn)在還未實(shí)現(xiàn)出來。該觀點(diǎn)表

明了歷史具有內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律，歷史本身具有的合理動(dòng)力，這種內(nèi)在聯(lián)

系的規(guī)律隱藏在現(xiàn)存事物和人們的日常社會(huì)活動(dòng)的后面，作為絕對(duì)精神

的隱秘計(jì)劃而暗中起著決定性的作用。

3．存在即感知與被感知

答：這是經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家貝克萊哲學(xué)的重要的哲學(xué)命題，由“物是觀念

的集合”這一命題推演而來?！按嬖诩幢桓兄钡木唧w表達(dá)是“一個(gè)觀念的

存在，就在于其被感知”，意為外界存在的對(duì)象都是感官所感知的一些

觀念，觀念不能脫離人的心靈而存在，對(duì)象的存在也就離不開感知主體

即心靈對(duì)其所做的感知。由于貝克萊把實(shí)物觀念化，而觀念又離不開心

靈，那么一個(gè)事物的存在只是因?yàn)槲覀兏兄搅怂?。它表達(dá)了經(jīng)驗(yàn)論者

的一個(gè)共識(shí)：知識(shí)或感覺的對(duì)象是觀念，而不是事物。這是主觀唯心主

義的觀點(diǎn)，盡管很多哲學(xué)家指責(zé)它的荒謬性，但倘若站在常識(shí)論或經(jīng)驗(yàn)

論的立場(chǎng)上是駁不倒此觀點(diǎn)的，因?yàn)槌ＷR(shí)是相信感覺的。

4．習(xí)慣是人生偉大的指南

答：這是英國(guó)哲學(xué)家休謨的觀點(diǎn)?！傲?xí)慣是人生的偉大指南”是休謨對(duì)他

提出的“歸納問題”的解決方法。他否認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)可以給予我們因果關(guān)系的

必然性，認(rèn)為“習(xí)慣”是因果關(guān)系的基礎(chǔ)，因果關(guān)系是心理習(xí)慣的產(chǎn)物，

這是一種自然主義的解釋。若沒有習(xí)慣的影響，那么我們除了當(dāng)下呈現(xiàn)

于記憶和感覺中的東西以外，對(duì)于其它所有的事實(shí)一無所知。這樣一來

不但一切行動(dòng)無法開始，而且思想也難以進(jìn)行?！傲?xí)慣是人生的偉大指

南”說明我們的經(jīng)驗(yàn)是有益于我們的，并且使我們期待將有類似過去的

一串事情發(fā)生。根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而來的一切推論都是習(xí)慣的結(jié)果而不是理性的

結(jié)果這種解決符合經(jīng)驗(yàn)論的原則，但不能令人滿意，因?yàn)樗詈笤V諸的

是常識(shí)而非哲學(xué)，并且因果問題仍然沒有定論。把因果關(guān)系理解為主觀

性的習(xí)慣聯(lián)想，啟發(fā)康德建立先驗(yàn)論的因果觀。

5．作為思想和作為存在是一回事情

答：這是古希臘哲學(xué)家巴門尼德的觀點(diǎn)，闡釋了思維和存在的同一性。

巴門尼德以“存在”為認(rèn)識(shí)對(duì)象，通過對(duì)“是”具有表述思想和指示存在的

功能的分析而得出這一結(jié)論。思想的對(duì)象是存在而不能是非存在，而存

在也只能由思想把握而非靠感覺。在感性認(rèn)識(shí)中不能確立知識(shí)與對(duì)象的

同一性，唯有理性認(rèn)識(shí)才能達(dá)到這一點(diǎn)。該命題不僅是他對(duì)概念性認(rèn)識(shí)

的本質(zhì)的第一次規(guī)定，還對(duì)西方哲學(xué)史上理性主義哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影

響。

三、簡(jiǎn)答（4*10’）

1．笛卡爾的方法論原則。

答：笛卡爾從幾何學(xué)和代數(shù)學(xué)的優(yōu)缺點(diǎn)總結(jié)出四條方法論原則，分別

是：

（1）不要把任何事物看成是真的，除非對(duì)它已經(jīng)認(rèn)識(shí)清楚了。

（2）要用逐步分析的方法系統(tǒng)地解決問題。

（3）思考時(shí)，由簡(jiǎn)到繁。

（4）要徹底復(fù)查一切，做到確實(shí)無遺漏。

在四條規(guī)則中，作者指出了三種具體的方法：懷疑、分析、演繹和列舉

推理的方法。笛卡爾尤為主張普遍懷疑，認(rèn)為一切都值得懷疑，只有懷

疑者本身不可懷疑，從而得出“我思故我在”這一哲學(xué)公式。這四條規(guī)則

沒有感覺經(jīng)驗(yàn)的地位，都是理性的分析和綜合的方法。

2．四因說。

答：四因說是古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出的一種探討實(shí)體存在或產(chǎn)生

的原因的觀點(diǎn)，認(rèn)為事物生滅變化有“質(zhì)料因”、“形式因”、“動(dòng)力

因”和“目的因”四種原因。

（1）“質(zhì)料因”探討的是事物由什么構(gòu)成。

（2）“形式因”研究的是事物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。

（3）“動(dòng)力因”旨在探求事物運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者和作用者。

（4）“目的因”是指事物要達(dá)到的目的。

在這四因中，亞里士多德認(rèn)為“形式因”、“動(dòng)力因”、“目的因”通常是一

致的，所以，四因可以簡(jiǎn)化為“形式因”和“質(zhì)料因”，他還強(qiáng)調(diào)形式和質(zhì)

料是不可分離的，但又認(rèn)為質(zhì)料是消極的，形式是主動(dòng)積極地是決定性

的因素。

3．奧古斯丁對(duì)世界惡的解釋。

答：奧古斯丁是教父思想的集大成者，他的神正論和意志自由說解釋了

人間惡的存在。

（1）惡的定義

在奧古斯丁看來，因?yàn)樗写嬖诘氖挛锒际怯扇艿纳系蹌?chuàng)造的，

所以都是善的，全知全能的上帝絕不會(huì)創(chuàng)造出任何一個(gè)惡的事物。他將

惡定義為“背離本性，趨向于非存在……傾向于存在的中斷。”“趨向于

非存在”不等于非存在，該定義沒有簡(jiǎn)單地將惡變?yōu)樘摶糜跋?，而是?/p>

定了惡在上帝創(chuàng)造的世界里占據(jù)不可否定的位置。在世界這一存在的等

級(jí)體系中低一級(jí)事物是相對(duì)于高一級(jí)事物的非存在，高一級(jí)事物是低一

級(jí)事物存在的根據(jù)。如果放棄這一根據(jù)，趨向比它低級(jí)的事物，這就是

趨向非存在，表現(xiàn)出惡的性質(zhì)。

（2）惡的分類

他把一切被稱作惡的東西分為三類：“物理的惡”、“認(rèn)識(shí)的惡”、“倫理

的惡”。但是奧古斯丁認(rèn)為“倫理的惡”才稱得上罪惡，也是他關(guān)心的主

題。他說，罪惡是“人的意志的反面，無視責(zé)任，湎于有害的東西”。意

志是靈魂的活動(dòng)，其正當(dāng)目標(biāo)應(yīng)是高于靈魂的上帝；當(dāng)意志追求低于靈

魂的身體時(shí)，造成秩序的顛倒，產(chǎn)生倫理的惡。就是說，邪惡意志不是

由一個(gè)外部動(dòng)力所造成的，邪惡意志的原因在于意志內(nèi)部的缺陷，即人

類意志自身的不完善性?；蛘哒f，罪惡不是上帝的創(chuàng)造，而產(chǎn)生于人類

意志的缺陷。

4．柏拉圖在《巴門尼德篇》對(duì)理念論的反思。

答：柏拉圖在《巴門尼德篇》對(duì)理念論的反思主要表現(xiàn)在對(duì)分有說和模

仿說的疑問，主要包含三個(gè)問題。

（1）和可感事物分離的理念世界的范圍問題？

（2）可感個(gè)體事物如何分有同名理念？

（3）能否認(rèn)識(shí)分離的理念？

通過對(duì)理念論的反思，柏拉圖指出理念和可感事物之間并不是徹底對(duì)應(yīng)

關(guān)系，理念世界的范圍比可感事物世界小得多；分有說和模仿說是無法

解釋理念和事物的結(jié)合，可感事物分有同名理念的結(jié)果勢(shì)必破壞被分有

的理念的單一性和完整性；從認(rèn)識(shí)論上看，分離的理念是無法認(rèn)識(shí)的。

從柏拉圖的反思和批判中，似乎指出理念論難以成立，但他并未放棄理

念論。

四、問答（1*20’）

康德如何證明形而上學(xué)的可能的？

答：“科學(xué)的形而上學(xué)如何可能”是康德哲學(xué)中的一個(gè)舉足輕重的問題。

康德要完成重建形而上學(xué)這一宏偉目標(biāo)，必須對(duì)理性自身的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)

行批判，摧毀舊的形而上學(xué)的大廈，為未來的形而上學(xué)清除障礙。

（1）問題的提出

它作為《純粹理性批判》中的“先天綜合判斷何以成為可能”的一部分，

而“形而上學(xué)何以可能”的問題又可分為兩個(gè)不同的問題：傳統(tǒng)形而上學(xué)

作為人類稟賦何以可能？未來形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能？這些都是先

驗(yàn)哲學(xué)的任務(wù)，在理論哲學(xué)中回答了形而上學(xué)作為科學(xué)的理論基礎(chǔ)這一

部分，在實(shí)踐哲學(xué)中回答了道德形而上學(xué)的部分。

（2）解決的思路

康德解決這個(gè)問題的基本思路是：“科學(xué)的形而上學(xué)”主要是對(duì)一切科學(xué)

知識(shí)及其對(duì)象的最終根據(jù)的必然性、綜合性說明；只能從“建立知識(shí)與

對(duì)象的活動(dòng)”中尋求知識(shí)與對(duì)象的最終根據(jù)，去建立關(guān)于一切知識(shí)及其

對(duì)象的最終根據(jù)的科學(xué)——形而上學(xué)；科學(xué)知識(shí)及其對(duì)象的最終根據(jù)就

是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的先天形式以及作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的先天形式合理運(yùn)用的最根本

條件的自在之物。

五、論述題（1*30’）

結(jié)合你對(duì)于西方哲學(xué)的知識(shí)。談?wù)務(wù)J識(shí)世界的可能性。

答：認(rèn)識(shí)世界的可能性涉及的是哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論中的認(rèn)識(shí)的可能性問題。

認(rèn)識(shí)論以思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原這個(gè)哲學(xué)基本問題為出發(fā)

點(diǎn)，而且將其貫穿于全部認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容之中，由此引出不同的認(rèn)識(shí)論結(jié)

論。

（1）唯心主義

在理念論的基礎(chǔ)上，唯心主義者柏拉圖提出了他的認(rèn)識(shí)論思想。他把世

界分為由具體事物組成的“可見世界”和由理念組成的“可知世界”。他指

出變化無常的具體事物是不真實(shí)的，它是“意見”的對(duì)象，而不是知識(shí)的

對(duì)象，只有永恒不變的理念世界才是真實(shí)的，才是知識(shí)的對(duì)象。也就是

說對(duì)于現(xiàn)實(shí)我們生活的世界我不可能形成真正的認(rèn)識(shí)。

（2）智者派

古代多數(shù)哲學(xué)家都肯定世界的可知性，但也有些哲學(xué)家懷疑世界的可知

性，如智者派的高爾吉亞。他認(rèn)為：無物存在，如果有某物存在，它也

是我們無法認(rèn)識(shí)的：即令它可以被認(rèn)識(shí)，我們也無法表達(dá)對(duì)它的認(rèn)識(shí)。

（3）懷疑論

懷疑論的創(chuàng)始人皮浪認(rèn)為，萬物一致而不可分別。因此，我們既不能從

我們的感覺也不能從我們的意見來說事物是真的或者是假的。他認(rèn)為事

物的存在或不存在、美或丑、正當(dāng)或不正當(dāng)，都無法判斷，因此必須放

棄認(rèn)識(shí)，放棄判斷。

（4）唯物主義經(jīng)驗(yàn)論

16世紀(jì)以來，認(rèn)識(shí)論問題成為歐洲哲學(xué)問題的中心，甚至成為構(gòu)造哲學(xué)

體系的出發(fā)點(diǎn)，由此形成了唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩大派。英國(guó)唯物主義經(jīng)驗(yàn)

論創(chuàng)始人培根堅(jiān)持從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，認(rèn)為真正的知識(shí)只能從經(jīng)驗(yàn)中獲得；知

識(shí)就是存在的反映，而人對(duì)存在的反映是從感覺經(jīng)驗(yàn)開始的，毫無疑問

人們認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的世界。

（5）不可知論

不可知論是以英國(guó)的休謨和德國(guó)的康德為代表的認(rèn)識(shí)世界的觀點(diǎn)。他們

否認(rèn)了認(rèn)識(shí)世界的可能性，或者至少否認(rèn)徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性。他們

的觀點(diǎn)大體是人的理性能力是有限的，經(jīng)驗(yàn)是我們認(rèn)識(shí)世界的重要方式

之一，人能夠認(rèn)識(shí)一部分的世界而人不能夠徹底的認(rèn)識(shí)世界，因?yàn)槿?/p>

全能的只有上帝。

2014年河北大學(xué)801西方哲學(xué)史考研真題及詳解

一、名詞解釋（共15分，每題5分。答案一律寫在答題紙上，否則無

效。）

1．原子運(yùn)動(dòng)

答：原子運(yùn)動(dòng)是古希臘哲學(xué)家德謨克利特提出的著名學(xué)說。他認(rèn)為原子

具有能動(dòng)性，是構(gòu)成一切事物的最后單位，并否認(rèn)原子受其他東西的支

配，而主張?jiān)颖緛砭驮谶\(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)。他把運(yùn)動(dòng)看作是原子的固有屬

性，無數(shù)原子在宇宙中形成旋渦運(yùn)動(dòng)，重的凝結(jié)成大地，輕的被拋向外

層空間。原子在旋轉(zhuǎn)中相互碰撞，不同形狀的原子或因相互勾連、糾纏

而結(jié)合，或因錯(cuò)開、脫落而分離。世間萬物因原子的結(jié)合而產(chǎn)生，因原

子的分離而消失。德謨克利特認(rèn)為原子的漩渦運(yùn)動(dòng)是必然的，說“萬物

都根據(jù)必然性生成”，“沒有什么事物是任意產(chǎn)生的”。

2．啟蒙運(yùn)動(dòng)

答：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)是18世紀(jì)興起于歐洲的思想解放和歷史進(jìn)步的運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)

運(yùn)動(dòng)以哲學(xué)為核心且聲勢(shì)浩大?！皢⒚伞笔怯霉饷黩?qū)散黑暗，以理性代替

蒙昧的意思。啟蒙理性是17世紀(jì)的哲學(xué)與科學(xué)精神的繼續(xù)，是樂觀主義

的歷史進(jìn)步觀，是現(xiàn)代理性。啟蒙主義的綱領(lǐng)就是現(xiàn)代主義和現(xiàn)代化的

綱領(lǐng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)是遍及全歐洲的思想解放運(yùn)動(dòng)，有蘇格蘭、德國(guó)等國(guó)的

啟蒙運(yùn)動(dòng)，但法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)最為徹底，影響最大，法國(guó)大革命是它的

直接結(jié)果。法國(guó)的啟蒙學(xué)者可分為以伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩為代表的

溫和論者和以百科全書派為代表的激進(jìn)論者。啟蒙運(yùn)動(dòng)啟迪了人們的思

想，動(dòng)搖了封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)，為資產(chǎn)階級(jí)革命奠定了基礎(chǔ)。

3．物自體

答：物自體，又稱“自在之物”，是康德在《純粹理性批判》中提出的重

要哲學(xué)概念。物自體有以下含義：①客觀存在著的物。它作為我們感覺

經(jīng)驗(yàn)的來源，是存在于我們以外的物；②超感性的理念—上帝、世界和

靈魂。它作為理性的先驗(yàn)理念，是我們永遠(yuǎn)追求而又不能認(rèn)識(shí)的思維存

在體。他認(rèn)為先驗(yàn)理念是現(xiàn)象背后的本質(zhì)、總原因和總根據(jù)，存在于思

想中的純粹觀念；③倫理學(xué)中的理想目標(biāo)。它作為實(shí)踐理性的主體，在

實(shí)踐上力圖實(shí)現(xiàn)而又一直不能實(shí)現(xiàn)的理想目標(biāo)，即對(duì)人的道德行為做出

規(guī)定的先天準(zhǔn)則，這就是最高的、無條件的至善，是幸福與道德的統(tǒng)

一。

二、簡(jiǎn)答題（共45分，每題15分。答案一律寫在答題紙上，否則無

效。）

1．巴門尼德關(guān)于“存在”的思想。

答：（1）思想來源

巴門尼德關(guān)于“存在”的思想來源于克塞諾芬尼的不變不動(dòng)、獨(dú)一無二和

不生不滅的“神”的哲學(xué)概念；雖然兩者都表示“不變的一”，但“存在”概

念具有更高的概括性和思辨性，更適用于理性論辯，他關(guān)于“存在”的學(xué)

說包含著我們?cè)谠缙谙ＥD哲學(xué)典籍中可以見到的最縝密的哲學(xué)論辯。

（2）基本內(nèi)容

①“存在”是表示世界本原的一個(gè)概念，但它不是抽象的原則，而是時(shí)間

和空間中的實(shí)在，并且有固定的形體，是滾圓的球體?！胺谴嬖凇笔且磺?/p>

處于運(yùn)動(dòng)流變之中的事物。

②巴門尼德認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)就是要確立“存在”與“非存在”之間的根

本區(qū)別。面對(duì)這個(gè)根本性問題，巴門尼德明確指出了“真理之路”與“意

見之路”之間的分歧：

a．存在物存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因?yàn)樗裱?/p>

理。

b．存在物不存在，這個(gè)不存在必然存在。不存在物你是既不能認(rèn)識(shí)，

也不能說出的。

（3）性質(zhì)

①“存在”既不產(chǎn)生、也不消滅?！八鼪]有過去和未來，因?yàn)樗麄€(gè)在現(xiàn)

在，作為完整、統(tǒng)一、聯(lián)系的（連續(xù)的）東西?！?/p>

②“存在”是“一”。它沒有部分，不可分割，其意義包括兩個(gè)方面：連續(xù)

的一和整體的一；“存在”是不變的其意義也包括兩個(gè)方面：不生不滅和

靜止不動(dòng)。總的來說，存在是不動(dòng)的一。

③“存在”是不變不動(dòng)的?！按嬖谖锸遣粍?dòng)的，被巨大的鎖鏈捆著,它是同

一的，永遠(yuǎn)在同一個(gè)地方，居留在自身之內(nèi)?！?/p>

④“存在”雖然是無始無終的，但是它卻不是無邊際的或無定形的，強(qiáng)大

的必然性從四面八方圍繞著它。巴門尼德認(rèn)為“存在”在各方面都是鎖閉

的，“好像一個(gè)滾圓的球形”，從中心到球面上每一點(diǎn)的距離都相等。

2．笛卡爾“我思故我在”思想及其意義。

答：（1）主要思想

①結(jié)論的得出

笛卡爾的普遍懷疑把“清楚分明”的理性確立為判定真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。他

首先對(duì)感覺進(jìn)行了懷疑。但他又認(rèn)為，雖然我們可以對(duì)一切存在物進(jìn)行

懷疑，但“我在懷疑”這件事本身卻是不可懷疑的。因?yàn)榧词箤?duì)“我在懷

疑”進(jìn)行懷疑，仍然證明了“我在懷疑”。懷疑就是思想，思想必然就會(huì)

有一個(gè)思想者即“我”存在，這樣笛卡爾就從他的普遍懷疑中引出了再也

不可懷疑的第一原理，即“我思故我在”。

②哲學(xué)的絕對(duì)起點(diǎn)

這個(gè)命題有兩個(gè)部分：“我思”和“我在”?！拔宜肌敝杆枷牖顒?dòng)，包括一切

意識(shí)活動(dòng)，不管是理性的，還是感性的，或是情感的。而“我”是指一個(gè)

思想的主體。思想是“我”的一種本質(zhì)屬性，“我”思想多久，就存在多

久，“我”只要停止思想，自身也就不復(fù)存在了。笛卡爾把思維的“我”確

立為哲學(xué)的絕對(duì)起點(diǎn)，表現(xiàn)了近代哲學(xué)中自我意識(shí)的覺醒。

③本質(zhì)與實(shí)體

笛卡兒說，思想的主體和反思的主體是同一個(gè)主體，主體就是實(shí)

體?！拔宜肌焙汀拔以凇敝拔摇笔峭粋€(gè)實(shí)體。“我思故我在”中的“故”表示

的不是兩個(gè)實(shí)體之問的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實(shí)體之間的必然聯(lián)系。從

邏輯上說，“故”也不表示從已知到未知的推理。“我思”是該實(shí)體的本

質(zhì)，“我在”是該實(shí)體的存在。笛卡兒認(rèn)為，人們只能通過屬性來認(rèn)識(shí)實(shí)

體，每一個(gè)實(shí)體都有一個(gè)特殊的屬性，這就是它的本質(zhì)。從自我的思想

活動(dòng)，我們可以得到自我必然存在的結(jié)論。就是說，“自我”是一個(gè)這樣

的實(shí)體，“這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想”。

（2）意義

“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)的第一原理。這一理論被視為他全部認(rèn)識(shí)論

哲學(xué)的起點(diǎn)，又作為他“普遍懷疑”的終點(diǎn)，從而確證了人類知識(shí)的合法

性。他以此為根基構(gòu)建起整個(gè)形而上學(xué)體系。笛卡爾承認(rèn)“存在”不是通

過三段論法從思維中推出來的，只不過通過直覺的活動(dòng)承認(rèn)一個(gè)簡(jiǎn)單的

給與的事實(shí)。由此可見，唯理論哲學(xué)在一開始就是建立在某種理智直觀

之上的，這種直觀往往又被看作是一種內(nèi)在的“經(jīng)驗(yàn)”。

3．盧梭的契約論思想。

答：盧梭的契約論思想集中體現(xiàn)在1762出版的《社會(huì)契約論》一書中。

（1）社會(huì)契約

社會(huì)契約不是在進(jìn)入社會(huì)之前的自然狀態(tài)中制定的，而是在社會(huì)中制定

的。人們兩次制定契約：第一次是在不平等的情況下制定的，目的是為

了建立國(guó)家政權(quán)，其結(jié)果是加深了社會(huì)的不平等；第二次是在平等的條

件下制定的，目的是建立一個(gè)能夠保障人們自由和平等的國(guó)家政權(quán)。只

有第二次制定的契約才是真正意義上的社會(huì)契約，即，社會(huì)的全體成員

在平等的條件下的自由選擇。

（2）權(quán)利的轉(zhuǎn)讓

社會(huì)契約的核心是權(quán)利的轉(zhuǎn)讓。在轉(zhuǎn)讓什么、轉(zhuǎn)讓給誰等關(guān)鍵問題上，

盧梭認(rèn)為一切人把一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一切人。盧梭說，只有這種轉(zhuǎn)讓才是

對(duì)所有人都是平等的，每一個(gè)人都沒有把自己奉獻(xiàn)給任何一個(gè)人，反而

從所有訂約者那里獲得了與自己轉(zhuǎn)讓給他們同樣多的權(quán)利，并沒有失去

自由的權(quán)利，卻反而得到了更多的東西，那就是，自由權(quán)不會(huì)被任何人

的權(quán)利剝奪。

（3）公意

“公意”是一個(gè)社會(huì)的一切人（公民）的共同意志，“眾意”則只是個(gè)別人

或一部分人的意志，它們是不可能完全一致的。盧梭認(rèn)為，不平等發(fā)展

到極端必將導(dǎo)致新的平等，奴隸將變成主人，暴君必將被推翻，問題只

在于要找到一種社會(huì)形式來保障每一個(gè)人天賦的自由權(quán)利。于是盧梭提

出“公意”作為新的社會(huì)契約的基礎(chǔ)。通常認(rèn)為民主制就是“少數(shù)服從多

數(shù)”，其實(shí)這在盧梭看來只是“眾意”的原則，這條原則的基礎(chǔ)和前提應(yīng)

當(dāng)是“公意”。所以新的社會(huì)契約就是每個(gè)人把自己的自由交給了一切

人，而他交出去的自由又從每個(gè)別人那里收回了。

（4）政治主張

盧梭反對(duì)洛克和孟德斯鳩的“三權(quán)分立”的觀點(diǎn)，認(rèn)為既然人民是相互在

訂立契約而不是與政府部門訂立契約，那么所有公民的立法權(quán)是唯一的

主權(quán)，它只受自身的制約，行政權(quán)和司法權(quán)不能制約它，而只是它行使

自身權(quán)力的工具而已。所以盧梭主張主權(quán)在民，權(quán)力不可分割，也不可

由別人代表。因而他反對(duì)君主立憲制，鼓吹民主共和制，認(rèn)為執(zhí)政者只

是公仆而不是主人，可以隨時(shí)撤換。

（5）評(píng)價(jià)

盧梭意識(shí)到民主共和制在現(xiàn)實(shí)中幾乎是不可行的，他也承認(rèn)中等國(guó)家比

較適合于君主立憲制，大國(guó)則適合于君主專制。但盧梭是一個(gè)理想主義

者，他著眼于人類自我完善化的可能性。在他看來，只有民主共和制這

種形式的社會(huì)契約才有可能保證每個(gè)人的自由，這種自由已不再是自然

狀態(tài)中原始的自由平等，而是法律上的平等，每個(gè)人服從法律就是服從

自己的意志。這種社會(huì)理想成為了法國(guó)革命的直接綱領(lǐng)和戰(zhàn)斗旗幟，這

種理想的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)是非常明顯的。

三、論述題（共90分，每題30分。答案一律寫在答題紙上，否則無

效。）

1．蘇格拉底的主要哲學(xué)思想。

答：蘇格拉底是古希臘最偉大的思想家之一，也是對(duì)西方文化產(chǎn)生深遠(yuǎn)

影響的道德圣賢。其主要哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在“認(rèn)識(shí)你自己”、“德性即

知識(shí)”、“蘇格拉底方法—助產(chǎn)術(shù)”這三個(gè)方面。

（1）認(rèn)識(shí)你自己

①基本內(nèi)涵

蘇格拉底要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自

然。他認(rèn)為人的心靈內(nèi)部已經(jīng)包含著一些與世界本原相符合的原則，主

張首先在心靈中尋找這些內(nèi)在原則，然后再依照這些原則規(guī)定外部世

界。同樣，靈魂是人認(rèn)識(shí)外部事物的中介。蘇格拉底認(rèn)為要使靈魂不致

盲目，必須求助于靈魂內(nèi)的原則去發(fā)現(xiàn)事物的真理。

②意義與局限

蘇格拉底把哲學(xué)研究“從天上拉回了人間”。他認(rèn)為研究哲學(xué)不能單純研

究自然，而不知道有用處的人事問題、治國(guó)的道理、統(tǒng)治者的品質(zhì)等。

蘇格拉底的這種思想上的徹底轉(zhuǎn)變主要是由于他把公眾利益作為哲學(xué)的

目標(biāo)，因此他的思想始終局限在道德實(shí)踐領(lǐng)域。

（2）德性即知識(shí)

①基本內(nèi)涵

a．“德性”是指過好生活或做善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技

藝。他認(rèn)為這是一種每一個(gè)人都能夠?qū)W會(huì)或可以確定知道的原則。在此

意義上，他把德性等同于知識(shí)。他認(rèn)為內(nèi)在于心靈的原則就是德性。

b．“德性即知識(shí)”與“認(rèn)識(shí)你自己”是兩條相互呼應(yīng)的原則，這就是說如

果一個(gè)人自稱知道一件事是善，但又不去實(shí)現(xiàn)這件事，說明實(shí)際上他并

未真正知道這件事的好處（善），沒有關(guān)于這件事的知識(shí)。相反，一個(gè)

人知道什么是善，必然會(huì)行善；知道善而又不實(shí)行善是自相矛盾的，因

而是不可能的。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況之下做

出的。

②目的

蘇格拉底提出“德性即知識(shí)”的主要目的是為了強(qiáng)調(diào)知行合一、真善一

體。他并沒有仔細(xì)考慮到那些直到后世才產(chǎn)生的復(fù)雜的理論上的區(qū)分，

他只是身體力行自己認(rèn)識(shí)到的真理?？梢哉f，蘇格拉底的道德實(shí)踐就是

對(duì)“德性即知識(shí)”的最好注釋。

（3）蘇格拉底方法——“助產(chǎn)術(shù)”

認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物“是什么”，而認(rèn)識(shí)的方法就是“助產(chǎn)術(shù)”。

①主要內(nèi)容

蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)，又稱“辯證法”，他所實(shí)施的對(duì)象是男人而不是女

人，是靈魂而不是肉體。在施行助產(chǎn)術(shù)時(shí)，他所采用的方式是問答法，

即通過發(fā)問與回答的形式，運(yùn)用比喻、啟發(fā)等手段，使對(duì)方對(duì)所討論的

問題的認(rèn)識(shí)從具體到抽象，從特殊到普遍，一步步逐漸深入，最后得出

正確認(rèn)識(shí)。這種方法一般被總結(jié)為四個(gè)環(huán)節(jié)：反譏、歸納、誘導(dǎo)和定

義。

②基本過程

a．“反譏”是助產(chǎn)術(shù)的第一步。通過反問揭露對(duì)方談話中的矛盾或漏

洞。談話對(duì)象以“自知我無知”的謙虛心態(tài)出場(chǎng)，才有可能接受助產(chǎn)術(shù)。

b．“歸納”是助產(chǎn)術(shù)中引導(dǎo)方向的重要步驟。它通過對(duì)答問者具體而片

面的意見的否定，一步步地將其導(dǎo)向普遍的、確定的、真實(shí)的知識(shí)。

c．“誘導(dǎo)”是助產(chǎn)術(shù)的實(shí)質(zhì)。它通過啟發(fā)、比喻等方式，引導(dǎo)對(duì)方說出

蘊(yùn)藏在頭腦中的思想，進(jìn)而考察其真?zhèn)?。助產(chǎn)術(shù)的精髓也在于此，即不

把觀點(diǎn)從外面強(qiáng)加于人，而是讓對(duì)方自己去領(lǐng)會(huì)和體悟。

d．“定義”是助產(chǎn)術(shù)所要達(dá)到的目的。通過對(duì)所論德性的共同性質(zhì)做出

說明，獲得確切的概念性認(rèn)識(shí)，并牢牢掌握它。但蘇格拉底廣泛地與人

討論德性問題，從未下過一個(gè)絕對(duì)的定義，這預(yù)示著哲學(xué)思想永遠(yuǎn)在追

問中。

③影響

蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)直接為柏拉圖所繼承和發(fā)展，不僅對(duì)西方哲學(xué)，還對(duì)

后來西方整個(gè)的教育思想和教育方法產(chǎn)生了重要影響。黑格爾更是將這

種對(duì)話內(nèi)在化于精神之中，將其發(fā)展為詳盡完善的辯證法體系。

2．中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的主要派別及其主要思想。

答：經(jīng)院哲學(xué)，又稱繁瑣哲學(xué)，它因講究繁瑣的概念辨析和邏輯論證而

得名。其原意是指“學(xué)院中人的思想”，后是指在公教會(huì)（或天主教）學(xué)

校里傳授的、以神學(xué)為背景的哲學(xué)。

（1）思想基礎(chǔ)

經(jīng)院哲學(xué)是為基督教信仰服務(wù)的，是“神學(xué)的奴婢”。其思想基礎(chǔ)是亞里

士多德主義。在對(duì)待信仰與理性的關(guān)系問題上，經(jīng)院哲學(xué)家們?cè)噲D用理

性來論證信仰，將基督教的信條建立在邏輯證明的基礎(chǔ)上；或者把理性

的范圍與信仰的范圍嚴(yán)格地區(qū)分開，形成兩個(gè)不同的領(lǐng)域。經(jīng)院哲學(xué)所

討論的有些問題已經(jīng)具有了純哲學(xué)的味道，但仍不可能完全脫離深厚的

神學(xué)背景和信仰土壤。因而，爭(zhēng)論的結(jié)果必然關(guān)系到基督教教義的正統(tǒng)

性和教會(huì)權(quán)力的合法性問題。

（2）主要派別

經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相，一般與個(gè)別之間的關(guān)系問題。

圍繞這個(gè)問題的爭(zhēng)論，使哲學(xué)家們分成了兩大派別：一些哲學(xué)家主張普

遍的共相是真正的實(shí)在，殊相或個(gè)別的東西不過是現(xiàn)象；而另一些哲學(xué)

家則認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相不過是概念而已，并沒有實(shí)

際存在的意義。前者被稱為“實(shí)在論”，后者被稱為“唯名論”。

①實(shí)在論的主要思想

實(shí)在論的哲學(xué)基礎(chǔ)是柏拉圖的“理念論”。實(shí)在論認(rèn)為共相是獨(dú)立存在的

客觀實(shí)體，這一觀點(diǎn)不僅是對(duì)柏拉圖-奧古斯丁哲學(xué)傳統(tǒng)的承續(xù)和發(fā)

揚(yáng)，也構(gòu)成了基督教基本教義和信條的理論基礎(chǔ)。實(shí)在論的觀點(diǎn)則成為

占主導(dǎo)地位的哲學(xué)思想，代表人物有安瑟爾謨、托馬斯等人。

a．安瑟爾謨

安瑟爾謨堅(jiān)持柏拉圖理念論的基本思想，認(rèn)為作為共相的一般概念不僅

存在于人們的思想中，更是先于和獨(dú)立于個(gè)別事物而存在的客觀實(shí)體。

這種極端的實(shí)在論思想典型地表現(xiàn)在他在《上帝存在論》中關(guān)于上帝存

在的本體論證明。安瑟爾謨進(jìn)行了具體的論述，這個(gè)證明構(gòu)成三段論推

理：上帝是不能設(shè)想比它更完滿的東西，不能設(shè)想比它更完滿的東西不

僅存在于思想中，而且也在實(shí)際上存在，因此上帝存在。這一證明的實(shí)

質(zhì)是從上帝的概念直接推出上帝的存在。但他第一次試圖用嚴(yán)密的辯證

法或邏輯來證明那個(gè)以往一直靠信仰來保證的神學(xué)命題，開創(chuàng)了經(jīng)院哲

學(xué)邏輯論證的風(fēng)氣。

b．托馬斯

第一，托馬斯是一個(gè)溫和實(shí)在論者。托馬斯在共相問題上既反對(duì)唯名

論，也不贊同安瑟爾謨的極端實(shí)在論，他力圖將辯證法引入關(guān)于共相問

題的討論中。他將共相和形式與質(zhì)料、理智活動(dòng)的性質(zhì)與過程等問題聯(lián)

系起來，歷史地和辯證地說明共相的性質(zhì)與特點(diǎn)。他由此提出了共相分

別先于、寓于和后于個(gè)別事物的觀點(diǎn)。

第二，關(guān)于上帝存在的宇宙論證明和目的論證明方面，不同于安瑟爾謨

的“先天證明”。相反，托馬斯提出了自己的“后天證明”?！昂筇熳C明”是

從人們已知的事實(shí)出發(fā)來推出其原因的“回溯的”證明方法，即著名

的“圣托馬斯五路證明”，即不動(dòng)的推動(dòng)者、第一原因、絕對(duì)必然的存在

者、至善的存在者、最高的智慧者的證明。

第三，托馬斯主義所倡導(dǎo)的邏輯論證精神對(duì)于近代理性主義的崛起具有

一定的促進(jìn)作用。由于托馬斯的杰出貢獻(xiàn)，推崇理性的亞里士多德主義

逐漸取代了含有神秘因素的柏拉圖主義，成為經(jīng)院哲學(xué)的主流哲學(xué)。

②唯名論的主要思想

唯名論的哲學(xué)基礎(chǔ)是亞里士多德關(guān)于“第一實(shí)體”的思想。唯名論者在哲

學(xué)上的觀點(diǎn)更加接近于經(jīng)驗(yàn)論和唯物主義的立場(chǎng)，開啟了近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)

和實(shí)驗(yàn)科學(xué)之源頭。但是，唯名論者在神學(xué)上卻表現(xiàn)出一種類似于教父

派的神秘主義傾向。他們否定共相的獨(dú)立實(shí)在性和優(yōu)先性的觀點(diǎn),堅(jiān)持

把理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)相分離的做法，從根本上威脅到基督教的正

統(tǒng)神學(xué)和教會(huì)權(quán)威，但推動(dòng)了近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)科學(xué)的勃興。唯名論

的主要代表有洛色林、鄧斯·司各脫和威廉·奧卡姆等。

a．洛色林

洛色林是唯名論的創(chuàng)始人。他認(rèn)為只有個(gè)別的東西才是真實(shí)存在的，共

相并無客觀實(shí)在性，它們充其量只是代表個(gè)別事物的空洞的“記號(hào)、詞

語、名稱”。在洛色林看來，只有個(gè)別的部分才是真實(shí)的存在。把這種

極端唯名論觀點(diǎn)運(yùn)用到“三位一體”的神學(xué)信條上，必然會(huì)導(dǎo)致“三神

論”異端，從而得出有三個(gè)個(gè)別的、具體的神的結(jié)論。

b．鄧斯·司各脫

司各脫強(qiáng)調(diào)上帝的本質(zhì)是自由意志，因而上帝的意志要高于上帝的理

性。在共相問題上，他把個(gè)別事物當(dāng)作質(zhì)料與形式的統(tǒng)一體，把個(gè)別化

原則看作是無須任何解釋的終極原則。他斷言，個(gè)別事物按其本性來說

是最高的和最后的實(shí)在，只有它才是獨(dú)立于理智之外的最真實(shí)、最實(shí)在

的現(xiàn)實(shí)，而一般在理智之外實(shí)際上并不存在。但是另一方面，司各脫又

承認(rèn)事物之中存在著兩種不同的形式，這兩種形式都是事物本身所具有

的，個(gè)體事物的形式就是二者相加的結(jié)果。

c．威廉·奧卡姆

奧卡姆的“奧卡姆剃刀”原則，又稱“思維經(jīng)濟(jì)原則”，是對(duì)唯名論思想在

方法論上的一種概括和提煉，并被現(xiàn)代自然科學(xué)視為公理。它的提出是

針對(duì)經(jīng)院哲學(xué)凡事都要尋求雙重原因的繁瑣做法，奧卡姆把這一經(jīng)濟(jì)思

維原則運(yùn)用到共相問題上，指出在可感的個(gè)別事物之外再增加一般的實(shí)

體就是多余的。奧卡姆主義和唯名論思想的興盛最終導(dǎo)致了經(jīng)院哲學(xué)的

衰落，促進(jìn)了近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)科學(xué)的崛起。

3．經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的主要思想及其異同。

答：（1）經(jīng)驗(yàn)論

①代表人物

經(jīng)驗(yàn)論的主要代表人物有英國(guó)的弗蘭西斯·培根、霍布斯、洛克、巴克

萊和休謨；培根是經(jīng)驗(yàn)論的創(chuàng)始人。

②地域分布

從地域上看，經(jīng)驗(yàn)論主要集中在英國(guó)，所以習(xí)慣上又稱“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論”。

這一局面的出現(xiàn)是有一定原因的。一方面，在英國(guó)有著悠久的唯名論傳

統(tǒng)，重視個(gè)別的感性經(jīng)驗(yàn)的東西；另一方面，和科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r有關(guān)，

當(dāng)時(shí)英國(guó)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)非常發(fā)達(dá)，產(chǎn)生了波義耳、牛頓等注重觀察與科學(xué)

實(shí)驗(yàn)的科學(xué)家，還有培根、洛克等愛好實(shí)驗(yàn)、推崇經(jīng)驗(yàn)歸納方法的哲學(xué)

家。

③主要思想

經(jīng)驗(yàn)論把感覺經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作認(rèn)識(shí)的來源，通過經(jīng)驗(yàn)歸納法上升到真理性的知

識(shí)。經(jīng)驗(yàn)論從對(duì)具體事物的感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，但是如何通過經(jīng)驗(yàn)的歸納而

上升到普遍必然性的知識(shí)，這是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的“阿喀琉斯之踵”，正是這

一致命弱點(diǎn)使經(jīng)驗(yàn)論最終陷入懷疑主義或不可知論的泥淖。

（2）唯理論

①代表人物

唯理論的主要代表人物有笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨。笛卡爾是唯理

論的創(chuàng)始人，代表著近代哲學(xué)的基本精神。

②地域分布

唯理論主要集中在歐洲大陸，所以習(xí)慣上又稱“大陸唯理論”。主要分布

在大陸的原因有兩個(gè)方面，一方面，大陸是正統(tǒng)的實(shí)在論占主導(dǎo)地位，

重視普遍的、理性的東西；另一方面，與科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r有關(guān)，當(dāng)時(shí)的

法國(guó)巴黎是歐洲的數(shù)學(xué)中心，并且許多哲學(xué)家本人就是數(shù)學(xué)家，如笛卡

爾發(fā)明了解析幾何，萊布尼茨發(fā)明了微積分，他們大多推崇理性的演繹

方法。

③主要思想

唯理論把與生俱來的天賦觀念或天賦原則當(dāng)作認(rèn)識(shí)的來源，通過理性演

繹法建立起整個(gè)知識(shí)體系。理性演繹法可以保證推演過程和推理結(jié)論的

邏輯有效性，但是卻無法解決演繹前提的合理性問題，演繹的前提或出

發(fā)點(diǎn)本身是如何確立的。這個(gè)問題同樣也成為了唯理論的理論要害，它

最終使唯理論陷入了教條主義或獨(dú)斷論的陷阱。

（3）兩者異同

①相同點(diǎn)

a．唯理論和經(jīng)驗(yàn)論雖然在認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)是相互對(duì)立的，但作為反

封建的資產(chǎn)階級(jí)的思想武器，在以理性反對(duì)宗教神學(xué)方面卻是一致的，

這也正是唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的歷史先進(jìn)性的表現(xiàn)。

b．兩者的初衷都是試圖說明思維與存在的關(guān)系問題，但是由于它們各

執(zhí)一端，缺乏辯證的綜合眼光，最終不可避免地走向了自身的反面。休

謨的不可知論割裂了思維與存在的同一性，萊布尼茨·沃爾夫的獨(dú)斷論

則直接把思維等同于存在，它們都使近代哲學(xué)試圖解決的認(rèn)識(shí)論問題走

進(jìn)了死胡同。

②不同點(diǎn)

a．關(guān)于認(rèn)識(shí)的來源和基礎(chǔ)問題。這是兩者之間最根本的分歧，經(jīng)驗(yàn)論

者都主張知識(shí)起源于感覺經(jīng)驗(yàn)；唯理論者則否認(rèn)正確的認(rèn)識(shí)起源于感覺

經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為知識(shí)必須建立在理性的基礎(chǔ)上。

b．關(guān)于認(rèn)識(shí)的方法或邏輯問題。經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)地強(qiáng)調(diào)觀察實(shí)驗(yàn)的方法，

在對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行概括和提升的基礎(chǔ)上制定了經(jīng)驗(yàn)歸納法；唯理論哲學(xué)

則片面地強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)推理的方法，主張從不證自明的公理出發(fā)，經(jīng)過理性

的演繹方法，推導(dǎo)出結(jié)論。

c．關(guān)于真理的標(biāo)準(zhǔn)問題。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是檢驗(yàn)知識(shí)的最基本的

標(biāo)準(zhǔn)；唯理論者則認(rèn)為，知識(shí)的真理性乃在于清楚明白、無可懷疑，亦

即具有自明性和不矛盾性。

2012年中山大學(xué)618西方哲學(xué)史考研真題及詳解

一、簡(jiǎn)答題（每題10分，計(jì)50分）

1．簡(jiǎn)述亞里士多德“四因說”的基本內(nèi)容。

答：“四因說”是古希臘哲學(xué)家亞里士多德關(guān)于實(shí)體存在的原因的著名學(xué)

說。

（1）前提

亞里士多德認(rèn)為從客觀事物中為實(shí)體概念找到它的具體根據(jù)是必要的。

不僅要說明實(shí)體是什么，而且要說明實(shí)體為什么是實(shí)體。因此他提

出“四因”——質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因以說明實(shí)體產(chǎn)生的原

因。

（2）內(nèi)容

①質(zhì)料作為實(shí)體的“載體”是最基本的實(shí)體，但作為最基本的實(shí)體必然具

有其獨(dú)特的形式，即質(zhì)料和形式都是實(shí)體。形式相比于質(zhì)料更是實(shí)體，

因?yàn)槭切问桨褯]有確定形狀的質(zhì)料聚集在一起，構(gòu)成一個(gè)有定形的實(shí)

體，所以真正的實(shí)體是形式。

②形式與質(zhì)料是相對(duì)的。對(duì)于低一級(jí)的事物是形式的東西，對(duì)于高一級(jí)

的事物則是質(zhì)料。整個(gè)宇宙形成一個(gè)從質(zhì)料到形式交替上升的統(tǒng)一序

列，高一級(jí)事物不僅構(gòu)成低一級(jí)事物的形式，而且也是推動(dòng)或吸引低一

級(jí)事物向自己發(fā)展和上升的動(dòng)力和目的。這個(gè)序列的最下端就是沒有任

何形式的“純質(zhì)料”，它相當(dāng)于“非存在”；序列的最頂端是不再構(gòu)成質(zhì)料

的“純形式”或“形式的形式”。這個(gè)“純形式”是一切事物追求的終極目

的，也是推動(dòng)一切事物向其發(fā)展運(yùn)動(dòng)的“第一推動(dòng)者”，它自身不動(dòng)而推

動(dòng)萬物，因此是“不動(dòng)的推動(dòng)者”，又稱為“神”。

③形式和質(zhì)料的結(jié)合方式，亞里士多德訴之于目的論。自然本身同人工

物一樣，也含有目的因。在由自然產(chǎn)生的事物中，這目的就表現(xiàn)為質(zhì)料

對(duì)形式的追求、趨向，但不是質(zhì)料主動(dòng)追求，而是形式給質(zhì)料賦形，使

自己在質(zhì)料中實(shí)現(xiàn)出來。因此對(duì)于自然產(chǎn)生的東西，形式就是目的，質(zhì)

料是被動(dòng)的可能性，形式是主動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性。形式不是抽象僵化的形式，

而是能動(dòng)的活動(dòng)。

（3）關(guān)系

①在人造物中，“四因”彼此區(qū)別。

②在自然物中，動(dòng)力因和目的因都是形式因，三者合一?！八囊颉本椭挥?/p>

形式因與質(zhì)料因這兩個(gè)最基本的原因。形式因規(guī)定事物的本質(zhì)，包含著

事物發(fā)展的動(dòng)力和目的，是積極的、能動(dòng)的和決定性的因素；質(zhì)料因是

消極的、被動(dòng)的和被決定的因素。

2．什么是康德的“先天綜合判斷”？

答：“先天綜合判斷”是德國(guó)哲學(xué)家康德《純粹理性批判》一書中的重要

命題。

（1）判斷的分類

①先天分析判斷

這種判斷的謂詞已經(jīng)包含在主詞中，具有必然性，但它卻不能擴(kuò)展我們

的知識(shí)。

②后天綜合判斷

這種判斷的謂詞并不包含在主詞中，是在判斷中被加到主詞上去的。雖

然能擴(kuò)展我們的知識(shí)，但不能保證知識(shí)的普遍必然性。

③先天綜合判斷

謂詞并沒有包含在主詞中，但這一判斷卻不是偶然的，而是具有先天的

必然性。既能擴(kuò)展我們的知識(shí)，又具有普遍必然性，它才是最終使我們

能夠不斷地獲得新的可靠的科學(xué)知識(shí)的根據(jù)。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)以這種先

天綜合判斷作為基礎(chǔ)。

（2）先天綜合判斷的具體分析

康德認(rèn)為科學(xué)知識(shí)分為質(zhì)料與形式兩種形式。質(zhì)料是通過后天的經(jīng)驗(yàn)所

獲得的知識(shí)內(nèi)容，使這些經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料構(gòu)成知識(shí)是主體認(rèn)識(shí)能力的工作，因

而主體的認(rèn)識(shí)能力就構(gòu)成知識(shí)的形式。如果科學(xué)知識(shí)具有普遍必然性，

那其來源就是主體的先天認(rèn)識(shí)形式。康德專注于主體的先天認(rèn)識(shí)形式研

究，并形成“先驗(yàn)哲學(xué)”。先驗(yàn)哲學(xué)的問題就是先天綜合判斷如何可能的

問題，它具體分為“純粹數(shù)等知識(shí)是如何可能的”、“純粹自然科學(xué)知識(shí)

是如何可能的”和“一般形而上學(xué)是如何可能的”三個(gè)問題。

（3）意義

康德的“先天綜合判斷”是對(duì)休謨“歸納問題”的嘗試性解答。休謨的“歸

納問題”嚴(yán)重威脅到自然科學(xué)的哲學(xué)根基，整個(gè)科學(xué)體系受到懷疑。先

天綜合判斷的提出既擴(kuò)展知識(shí)的內(nèi)容，又使知識(shí)具有普遍必然性，保證

科學(xué)知識(shí)的可靠性。先天綜合判斷成為康德哲學(xué)重要的理論根基。

3．《作為意志和表象的世界》是誰的作品？請(qǐng)簡(jiǎn)述該書的基本思想。

答：《作為表象和意志的世界》是叔本華的哲學(xué)代表作。本書的基本思

想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（1）表象的世界

叔本華認(rèn)為由充足理由律支配的世界、作為經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的對(duì)象的世界，

都屬于表象的世界。反省和抽象意識(shí)只是哲學(xué)的思考，這使人們明白圍

繞著他的世界只是作為表象而存在的，“世界是我的表象”。他認(rèn)為這條

真理比任何其他真理都要普遍和絕對(duì)，它是一切認(rèn)識(shí)的真理的前提。因

為任何認(rèn)識(shí)和真理都必然要預(yù)設(shè)主客分立這個(gè)共同而基本的原則，而主

客分立則意味著客體必須以主體為轉(zhuǎn)移而存在。

（2）充足理由律的四重根

充足理由律的四重根是指我們先天意識(shí)到的、構(gòu)成整個(gè)現(xiàn)象世界的表象

的四種聯(lián)系形式。叔本華認(rèn)為任何一個(gè)客體都不是以完全孤立和分散的

形式呈現(xiàn)于人的表象中，我們關(guān)于對(duì)象的表象都以一定的形式與其他表

象相聯(lián)系?？茖W(xué)知識(shí)總是表象之間的聯(lián)系的知識(shí)，它表示一個(gè)已知對(duì)象

的系統(tǒng)，而不只是表象的集合。這意味著必然存在著作為這種聯(lián)系的充

足理由。充足理由律是支配關(guān)于現(xiàn)象世界的知識(shí)的基本原則。叔本華把

人的表象能力分為直觀表象能力、思維表象能力、感性想象表象能力、

獨(dú)立表象能力。充足理由律有四種表現(xiàn)形式：

①直觀的、經(jīng)驗(yàn)的表象，即主體按照時(shí)間、空間及因果性等先天的感知

形式所構(gòu)成的關(guān)于物理世界的對(duì)象。

②由抽象概念構(gòu)成的表象，其相應(yīng)的聯(lián)系形式為判斷，即概念的綜合。

③時(shí)空的純直觀的表象，它們是數(shù)學(xué)的對(duì)象。

④對(duì)象只有一個(gè)，即作為意愿的源泉和主體的自我。

它們分別由生成的、認(rèn)識(shí)的、定律的、動(dòng)機(jī)律的充足理由律所支配，分

別是物理的、邏輯的、數(shù)學(xué)的和倫理的理由。這些充足理由律是主體先

天具有的，它不依賴客體，任何客體都是主體運(yùn)用其固有的表象能力、

按照同樣為主體所固有的充足理由構(gòu)成的。

（3）意志的世界

①人的真正存在是意志?，F(xiàn)象世界作為主體的表象而存在。主體本身又

是表象世界中的個(gè)體，它必須有身體作為其憑借。人最根本的東西是情

感和欲望，即意志。因此，人的理性、知識(shí)就其起源和實(shí)質(zhì)而言，都是

服從于意志的。理性的目的不是其本身，而是作為滿足欲望的手段。人

的記憶、性格、智慧等一切心理意識(shí)現(xiàn)象，甚至連人的肉體活動(dòng)，都由

意志所決定。

②人是宇宙的一部分。既然人是有意志和欲望并由意志和欲望來支配其

一切的，那整個(gè)宇宙也必然是這樣的。意志是無所不在的，它既是每一

特殊事物的內(nèi)在本質(zhì)和核心，也是全部事物的實(shí)質(zhì)和核心，它既表現(xiàn)于

盲目的自然力中，也表現(xiàn)于人的自覺的行為中。因此，世界只是這個(gè)意

志的一面鏡子。

（4）生命意志

意志的基本特點(diǎn)是求生存，即“生命意志”。萬物最珍貴的就是生存，利

己主義是人類的天性。叔本華用生命意志來說明具體事物何以存在和自

在之物的世界如何通向現(xiàn)象世界。

①具體事物的存在

a．生命意志即宇宙意志，它表現(xiàn)為世界上名色各樣的不同等級(jí)的事物

通過不同等級(jí)的理念來實(shí)現(xiàn)。理念是意志的“恰當(dāng)?shù)目陀^化”，是真實(shí)的

存在。

b．意志的客觀化有許多確定的等級(jí)，通過它們意志的本質(zhì)逐漸清晰而

完備地表現(xiàn)于表象。

②意志世界與現(xiàn)象世界

a．兩者的關(guān)系是原型與摹本的關(guān)系。

在空間和時(shí)間中的事物，即對(duì)應(yīng)于個(gè)人的實(shí)在世界，只是虛幻的存在。

處于最高等級(jí)的理念是人的理念。人與其他事物不同，知道自己既是意

志又是表象，也知道世界同樣如此。人與世界是同一的，但只有天才在

其直觀中才能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。天才作為認(rèn)識(shí)的主體是純粹的主體，是意

志本身，而作為他的認(rèn)識(shí)對(duì)象的事物也不再是現(xiàn)實(shí)事物，而是事物的理

念，即意志本身。作為認(rèn)識(shí)主體的意志與客觀的意志是同一個(gè)意志。意

志世界等于主體的、“我的”意志世界，世界就是我的意志。

b．對(duì)意志世界只能通過非理性的、非科學(xué)的方式去認(rèn)識(shí)，而科學(xué)所運(yùn)

用的理性的、概念的或邏輯的認(rèn)識(shí)，其對(duì)象是現(xiàn)象世界。

理性認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)不能透過外部達(dá)到事物的實(shí)在本質(zhì)。理性的主要作用是實(shí)

踐性的，是生命意志維持生存的工具。如果要達(dá)到主體本身，必須借助

非理性的直觀。直觀的認(rèn)識(shí)超出經(jīng)驗(yàn)和思維的認(rèn)識(shí)，這就使自己完全沉

浸在直觀中，并讓自己的整個(gè)意識(shí)充滿著對(duì)于當(dāng)下自然客體的靜觀。這

種靜觀的結(jié)果是物我兩忘、物我合一，主體成為理念、永恒的形式、意

志在這個(gè)階段上的直接的客觀化。

4．什么是“唯名論”？其主要代表有誰？

答：（1）唯名論的內(nèi)涵

唯名論是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的主要派別之一。唯名論認(rèn)為個(gè)別的東西才是

真實(shí)的存在，共相只是概念，并沒有實(shí)際存在的意義。唯名論否定共相

的獨(dú)立實(shí)在性的觀點(diǎn)必然會(huì)從根本上威脅到基督教的正統(tǒng)神學(xué)和教會(huì)權(quán)

威，但唯名論堅(jiān)持把理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)相分離的做法，在客觀上

推動(dòng)著近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)科學(xué)的興起。

（2）主要代表

①洛色林

洛色林是唯名論的真正創(chuàng)始人。他認(rèn)為只有個(gè)別的東西才是真實(shí)存在

的，共相并無客觀實(shí)在性，它們充其量只是代表個(gè)別事物的空洞的“記

號(hào)、詞語、名稱”。在洛色林看來，只有個(gè)別的部分才是真實(shí)的存在，

作為部分之集合的整體也與共相一樣，并無實(shí)在性，也不過只是一個(gè)詞

語或聲音。把這種極端唯名論觀點(diǎn)運(yùn)用到“三位一體”的神學(xué)信條上，必

然會(huì)導(dǎo)致“三神論”異端，即把作為圣父、圣子、圣靈的共同實(shí)體或共相

的“上帝”看作一種缺乏實(shí)在性的名稱或符號(hào)，從而得出有三個(gè)個(gè)別的、

具體的神的結(jié)論。

②鄧斯·司各脫

a．強(qiáng)調(diào)上帝的本質(zhì)是自由意志，上帝的意志要高于上帝的理性。

他認(rèn)為上帝作為無限的存在，其理智和意志都是無限的。在認(rèn)識(shí)論上，

司各脫表現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)論的傾向，他認(rèn)為個(gè)別事物是最真實(shí)的實(shí)在，自然會(huì)

把個(gè)別事物當(dāng)作科學(xué)認(rèn)識(shí)的唯一對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)，由個(gè)別上升到一般。

b．在共相問題上，個(gè)別事物是質(zhì)料與形式的統(tǒng)一體，個(gè)別化原則是無

須任何解釋的終極原則。

他認(rèn)為個(gè)別事物按其本性來說是最高的和最后的實(shí)在，只有它才是獨(dú)立

于理智之外的最真實(shí)、最實(shí)在的現(xiàn)實(shí)，而一般在理智之外實(shí)際上并不存

在。但是另一方面，司各脫又承認(rèn)事物之中存在著兩種不同的形式，一

種是決定事物共性的一般形式，它解決事物“是什么”的問題；另一種是

決定事物個(gè)性的特殊形式，它解決同類事物中“這一個(gè)”與“那一個(gè)”相區(qū)

別的問題。這兩種形式都是事物本身所具有的，個(gè)體事物的形式是二者

相加的結(jié)果。

③威廉·奧卡姆

威廉·奧卡姆提出“奧卡姆剃刀”原則，又稱“思維經(jīng)濟(jì)原則”，是對(duì)唯名論

思想在方法論上的一種概括和提煉，被現(xiàn)代自然科學(xué)視為公理?！皧W卡

姆剃刀”原則被簡(jiǎn)要概述為“如無必要，勿增實(shí)體?！本褪侵浮霸诳梢允褂?/p>

少數(shù)幾個(gè)原則時(shí)，應(yīng)用許多原理，就是浪費(fèi)時(shí)間?！薄皧W卡姆剃刀”的提

出是針對(duì)經(jīng)院哲學(xué)凡事都要尋求雙重原因的繁瑣做法，即在自然的原因

之外還要尋找一個(gè)屬靈的原因。奧卡姆把這一經(jīng)濟(jì)思維原則運(yùn)用到共相

問題上，從而指出在可感的個(gè)別事物之外再增加一般的實(shí)體就是多余

的。在他看來，所謂共相不可能既是一個(gè)實(shí)體，又同時(shí)存在于許多物體

之中。奧卡姆主義和唯名論思想的興盛最終導(dǎo)致經(jīng)院哲學(xué)的衰落，促進(jìn)

近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)與實(shí)驗(yàn)科學(xué)的崛起。

5．西方哲學(xué)史上對(duì)上帝存在的證明有哪幾種？請(qǐng)簡(jiǎn)述其中一種的基本

內(nèi)容。

答：對(duì)上帝存在進(jìn)行證明是西方哲學(xué)史上較有特色的思想，是基督教哲

學(xué)家、神學(xué)家們較為關(guān)注的問題。

（1）代表人物與方法

①安瑟爾謨運(yùn)用邏輯手段對(duì)上帝存在進(jìn)行本體論的證明。

②托馬斯·阿奎納對(duì)上帝存在進(jìn)行史上著名的“托馬斯五路證明”。

③笛卡爾從“我思故我在”的第一哲學(xué)原理中論證上帝的存在。

（2）“托馬斯五路證明”

托馬斯·阿奎納是中世紀(jì)經(jīng)院派的哲學(xué)家和神學(xué)家，是自然神學(xué)最早的

提倡者之一，是托馬斯哲學(xué)學(xué)派的創(chuàng)立者?！巴旭R斯五路證明”是指：

①事物的不斷變化

萬物都在運(yùn)動(dòng)，每一運(yùn)動(dòng)之物必有其推動(dòng)者，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的系列最初必然

有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，他啟動(dòng)整個(gè)過程，自己卻不受任何東西的推動(dòng)，

第一推動(dòng)者就是上帝。

②因果必然性

每一個(gè)事物都以一個(gè)先在的事物為推動(dòng)因，每一個(gè)事件都有因可循。追

循原因的根本，就可以找到第一個(gè)因，因?yàn)橐粋€(gè)序列如果沒有一個(gè)開

端，就不會(huì)有中間和終端。這個(gè)終極動(dòng)力因，就是