西方哲學(xué)史考研模擬考試復(fù)習(xí)題庫(kù)（含參考答案）

2020年西方哲學(xué)史考研復(fù)習(xí)188題［含答案］

一、簡(jiǎn)答題

i.皮爾士是怎樣改造傳統(tǒng)形而上學(xué)的？

⑴一方面他強(qiáng)調(diào)要把邏輯當(dāng)做形而上學(xué)的基礎(chǔ)，由邏輯結(jié)構(gòu)引出存在結(jié)構(gòu)。他把本體論的

基本范疇與他提出的邏輯范疇聯(lián)系起來，由后者來說明前者；另一方面他又強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)

應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)。⑵他企圖調(diào)和建立形而上學(xué)的這兩種矛盾，當(dāng)他肯定形而上學(xué)要建

立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上時(shí)，他所指的是現(xiàn)象學(xué)和規(guī)范科學(xué)所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)觀察。在他看來，

現(xiàn)象學(xué)是這樣一種考察經(jīng)驗(yàn)的方法，它從經(jīng)驗(yàn)中抽取其最一般的、絕對(duì)必然的特征，這是

一種達(dá)到普遍范疇的方法，這些范疇同樣可能通邏輯程序而獲得。因此二者只是重點(diǎn)不

同，結(jié)論則一致。⑶經(jīng)驗(yàn)觀察觀點(diǎn)著重于形而上學(xué)的思維的“物質(zhì)”方面，邏輯觀點(diǎn)著重

于“形式”方面，它表明范疇學(xué)說得自邏輯反省。由于他不懂得由特殊經(jīng)驗(yàn)得出一般結(jié)論

的辨證法，他實(shí)際上無法真正把二者統(tǒng)一起來。

2.哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的批判與繼承

⑴哈貝馬斯的交往理性概念。⑵康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺中的獨(dú)白式自我。⑶費(fèi)希特：孤獨(dú)的反思

主體式的自我。⑷普遍與個(gè)別相統(tǒng)一的自我。⑸語言與勞動(dòng)：交往中的自我。

3.簡(jiǎn)述分析哲學(xué)之間的共同特征。

⑴分析的方法。分析哲學(xué)家都關(guān)心如何把復(fù)合的東西分解為它們的組成部分。⑵反心理主

義。分析哲學(xué)的一個(gè)重要成就就是把邏輯從心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論中分離開來。⑶拋棄形而上

學(xué)。分析哲學(xué)的一個(gè)顯著特征就是反對(duì)形而上學(xué)，反對(duì)先天綜合真理的可理解性，否認(rèn)純

理智能單獨(dú)獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。⑷語言分析的重要性。對(duì)語言表達(dá)式意義的描述和解

釋，是分析哲學(xué)的首要任務(wù)，也是分析哲學(xué)的重要標(biāo)志，因而，“分析哲學(xué)”通常也被稱

做“語言分析哲學(xué)”。

4.新實(shí)在主義與柏拉圖、中世紀(jì)的實(shí)在主義在表現(xiàn)形式上有哪些不同？

這主要表現(xiàn)在他們利用了當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)和數(shù)理邏輯的成就作為自己理論的根據(jù)。他們所說的獨(dú)

立存在的本質(zhì)、共相、形式等，首先就是指一些數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇。而數(shù)學(xué)和邏輯

在他們看來是沒有客觀基礎(chǔ)的，數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇是先驗(yàn)的，因而是自明的，不依

賴于任何具體事物，并且本身就具有實(shí)在的意義。他們用數(shù)學(xué)和邏輯的概念來代替柏拉圖

的“理念”，并企圖以此標(biāo)榜自己的理論為“科學(xué)的哲學(xué)”，但其本質(zhì)仍然和理念論一樣

是客觀唯心主義的。

5.美國(guó)新實(shí)在主義者在方法論和認(rèn)識(shí)論上的一些共同原則是什么？

⑴哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)像科學(xué)家那樣在工作中進(jìn)行合作，采取共同的科學(xué)研究方法；⑵哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)

像科學(xué)家那樣，把他們的部題各個(gè)孤立起來，一個(gè)接一個(gè)地進(jìn)行研究分析，也就是把認(rèn)識(shí)

論問題孤立起來，只須研究認(rèn)識(shí)的主體和被認(rèn)識(shí)的客體之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系，而不要預(yù)先斷

定、甚至不要提出關(guān)于認(rèn)識(shí)的主體或被認(rèn)識(shí)的客體的最終性質(zhì)問題；⑶至少某些我們所認(rèn)

識(shí)的具體事物在我們還沒有認(rèn)識(shí)到它們的時(shí)候就已存在；⑷至少某些我們所認(rèn)識(shí)的本質(zhì)或

共相在我們還沒認(rèn)識(shí)到它們時(shí)，就一直存在著；⑸至少某些實(shí)在的具體事物以及共相是直

接被認(rèn)識(shí)的，而不是通過摹寫或精神映象被間接認(rèn)識(shí)的。

6.評(píng)述實(shí)用主義的真理觀。

皮爾士：從主要傾向來說，他作為一個(gè)嚴(yán)肅的自然科學(xué)家經(jīng)常企圖對(duì)真理問題作出比較客

觀的回答。他強(qiáng)調(diào)真理與實(shí)在一致，不以個(gè)別人或某些人的判斷、思想為轉(zhuǎn)移。他的確定

信念的方法也正是確定真理的方法；而他只主張以實(shí)在為依據(jù)的科學(xué)方法。當(dāng)他像其他實(shí)

用主義者把效用、滿足當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)也往往企圖用這種科學(xué)方法去加以限制。他在真

理觀上未能超越唯心主義。他認(rèn)為真理獨(dú)立于個(gè)別人或某些人的思想，但并不獨(dú)立于一般

思想。他對(duì)這種使人一致的東西的所是未作出客觀回答。他有時(shí)把真理等同于人們對(duì)于對(duì)

象的信念，而信念是人的一種主觀意識(shí)狀態(tài)，并不一定有客觀根據(jù)。

詹姆士：他的真理論其基本思想傾向與皮爾士也大體一致。但兩人立論角度不同。皮爾士

注重以實(shí)際效果來確定概念的意義，詹姆士注重概念的實(shí)際效果對(duì)于具體的個(gè)人的作用。

詹姆士真理論的主觀點(diǎn)是：……（四點(diǎn)）。他在闡述其真理論時(shí)，總是力圖與理性派的真

理論對(duì)立起來。他在正確地強(qiáng)調(diào)真理的具體性時(shí)，卻又由于將其絕對(duì)化而倒向了主觀主

義、相對(duì)主義。

杜威：他認(rèn)為如果它們對(duì)達(dá)到們預(yù)期的目標(biāo)有用，能使他們成功便是真理，否則便是謬

誤?；緝A向與詹姆士幾乎一致。然而他把滿足觀念和行動(dòng)的要求當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，把滿

足人的愿望和目的當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，盡管他把對(duì)個(gè)人的滿足改為對(duì)“大家”、“公眾”的

滿足，但也并無肯定科學(xué)的概念、觀念是客觀實(shí)在的反映的含義。他也像詹姆士一們由否

定真理的客觀性而否定了真理的絕對(duì)性，并在一定程度上倒向了相對(duì)主義。

7.簡(jiǎn)釋羅素“摹狀詞理論”的主要內(nèi)容及其對(duì)分析哲學(xué)的影響。

摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對(duì)象是獨(dú)一無二的。邏輯命題的主項(xiàng)是專

名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞不是專名，只是一個(gè)不完全的符號(hào)，不

代表題主項(xiàng)。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質(zhì)。

摹狀詞理論顯示了邏輯分析在哲學(xué)中的重要作用，它強(qiáng)調(diào)了自然語言結(jié)構(gòu)與邏輯命題結(jié)構(gòu)

的差異性，取消了肯定虛構(gòu)事物的本體論，指出了專有名詞是實(shí)體的靈魂，突出了羅素關(guān)

于邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)的基本論點(diǎn)。

8.簡(jiǎn)述詹姆士的“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”。

⑴徹底經(jīng)驗(yàn)主義像休謨及其后繼者的經(jīng)驗(yàn)主義一樣，把哲學(xué)、科學(xué)以及人的全部認(rèn)識(shí)局限

于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象范圍。⑵徹底經(jīng)驗(yàn)主義克服了休謨、穆勒等人的經(jīng)驗(yàn)主義及以黑格爾主義為

代表的理性派唯心主義的片面性，特別是克服了心物對(duì)立等二元論的局限性。⑶他的徹底

經(jīng)驗(yàn)主義與他的意識(shí)流學(xué)說密切相關(guān)。徹底經(jīng)驗(yàn)主義的出發(fā)點(diǎn)是所謂純粹經(jīng)驗(yàn)或者說直接

經(jīng)驗(yàn)，而這正是意識(shí)流、思想流的別稱。

9.維特根斯坦前后期哲學(xué)之間存在著哪些“家族相似性”？

⑴兩者都把哲學(xué)理解為一種活動(dòng)；⑵兩者對(duì)哲學(xué)問題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問題的

出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問題的要求來回

答，而是通過分問題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的或是違反了

語言正確用法的結(jié)果；⑶在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說的”與“不可說的”東西

的看法上、在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。

10.皮爾士確定信念的四種方法。

⑴是固執(zhí)的方法。人們?cè)谝磺袉栴}上都可以固執(zhí)地堅(jiān)持己見，把自己所相信的東西當(dāng)做不

可變異和動(dòng)搖的，并把這種信念當(dāng)做個(gè)人行動(dòng)的指南。⑵是權(quán)威的方法（強(qiáng)迫的方法）。

即接受國(guó)家、教會(huì)或其它強(qiáng)力和權(quán)威機(jī)構(gòu)所規(guī)定的原則來確定信念。⑶是先驗(yàn)的方法（又

叫傾向性方法、理性方法）。這是社會(huì)上有教養(yǎng)人們所使用的方法。這些人既不接受固執(zhí)

的方法的極端的任性，也不接受權(quán)威的方法的過度專橫。他們企圖證明自己的信念具有充

分的知識(shí)根據(jù)，合乎永恒理性的要求。⑷是科學(xué)的方法（探索、研究和推理的方法）。皮

爾士認(rèn)為這是確定信念的最好方法。它既排斥主觀偏見，又反對(duì)盲目崇拜權(quán)威，而只依據(jù)

不受個(gè)人意識(shí)影響的外部永恒因素，即客觀事實(shí)。

11.簡(jiǎn)述皮爾士的實(shí)用主義與康德關(guān)于實(shí)用的思想的重要區(qū)別。

⑴①康德盡管提出了“實(shí)用的信念”等觀點(diǎn)，他對(duì)經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)等的解釋以及他的整個(gè)認(rèn)識(shí)

理論也都局限于現(xiàn)象范圍，否定了人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)是對(duì)外部世界的描繪；但康德在肯定先

驗(yàn)意識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)作用時(shí)并沒有否定自在之物的存在及其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的影響，也沒有否定獲得

具有普遍性和必然性的知識(shí)的可能性。②皮爾士不滿康德的這種矛盾立場(chǎng)。他把一切知識(shí)

都?xì)w結(jié)為“實(shí)用的”信念，關(guān)于知識(shí)的問題被歸結(jié)為確定信念以便使之成為行動(dòng)的工具的

問題。⑵皮爾士也企圖建立一個(gè)包括本體論、知識(shí)論和范疇論等內(nèi)的完整的哲學(xué)體系，但

這不同于康德的體系。他排斥本體論，明確指出實(shí)用主義“本身不是關(guān)于形而上學(xué)的學(xué)

說，不試圖確定事物的任何真理性。它只是一種發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的詞和抽象概念的意義的方

法?！?/p>

12.柏格森的“直覺高于理性”。

柏格森以其“世界的本質(zhì)是生命之流”的唯心主義本體論為基礎(chǔ)，建立了他的直覺主義的

認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，既然生命是“真”，物質(zhì)是“假”，那么認(rèn)識(shí)的對(duì)象絕對(duì)不是物質(zhì)世

界，而應(yīng)該是物質(zhì)世界的本質(zhì)的生命之流：意識(shí)和精神。理性、科學(xué)的理智的認(rèn)識(shí)不能認(rèn)

識(shí)生命之流，只能獲得作為假象的自然知識(shí)，他們永遠(yuǎn)不能表達(dá)活生生的精神和生命，不

能把握生命的整體，其結(jié)果必然是疏漏了實(shí)在的真正本質(zhì)一一綿延。因此，理智、科學(xué)只

能認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界，認(rèn)識(shí)假象，獲得暫時(shí)的生命和絕對(duì)真理，得不到生命的、永恒的、絕對(duì)

的真理和世界本質(zhì)。要認(rèn)識(shí)宇宙的本質(zhì)及生命和絕對(duì)真理，只能依賴于自我的內(nèi)省，用自

我的生命深入到對(duì)象的內(nèi)在生命之中，以達(dá)到生命之流的交融。這是一種非理性的、神秘

的活動(dòng)，即“直覺”。其神秘主義的直覺主義是反理性、反科學(xué)的。

13.柏格森的“世界的本質(zhì)是生命之流”。

柏格森認(rèn)為，宇宙的本質(zhì)不是物質(zhì)，而是一種“生命之流”。即一種盲目的、非理性的、

永動(dòng)不息的生命沖動(dòng)。它不間歇的沖動(dòng)變化著，故又稱“綿延”。他像一條永流不息的意

識(shí)長(zhǎng)河，故乂稱為“意識(shí)流”。柏格森認(rèn)為，宇宙萬物都是假象，它的本質(zhì)是永動(dòng)不息的

生命之流。生命之流不斷沖動(dòng)、變化，由此產(chǎn)生宇宙間萬物。

14.簡(jiǎn)述生命哲學(xué)的基本特征。

⑴盡管生命哲學(xué)內(nèi)部并不統(tǒng)一，但不同生命哲學(xué)家之間仍存在許多共同之處。這主要表現(xiàn)

在①他們都不把生命看做是物質(zhì)或精神、感性或理性的實(shí)體，而看做是主體對(duì)自己存在的

體驗(yàn)、領(lǐng)悟，也就是心靈的內(nèi)在沖動(dòng)、活動(dòng)和過程；②他們既反對(duì)把世界上各種事物和現(xiàn)

象還原為物質(zhì)或精神存在，更反對(duì)把它們的特性簡(jiǎn)單地歸結(jié)為物理特性，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把它

們看做是具有活力、或者說具有能動(dòng)性和創(chuàng)造性的生命存在；③哲學(xué)應(yīng)當(dāng)探索的不是世界

的物質(zhì)或精神本原，而是內(nèi)在于并激蕩著整個(gè)世界的生命。

⑵由此出發(fā)，①他們大都反對(duì)用機(jī)械和靜止的觀點(diǎn)，而主張用運(yùn)動(dòng)、進(jìn)化和創(chuàng)造的觀點(diǎn)看

世界。②他們都強(qiáng)調(diào)生命的變異性和創(chuàng)造性以及作為人的生命的體現(xiàn)的心靈世界的獨(dú)特

性，并由此強(qiáng)調(diào)生命科學(xué)和物理科學(xué)的差異性，特別是人文科學(xué)和自然科學(xué)以及它們的研

究方法的差異性。③他們都強(qiáng)調(diào)生命和激情對(duì)理性和經(jīng)驗(yàn)的超越，從而具有非理性主義傾

向，但又并未完全否定經(jīng)驗(yàn)和理性在一定范圍的作用，并非純粹的反理性主義。

15.馬堡學(xué)派與古希臘畢達(dá)哥拉斯派的數(shù)的神秘主義有何異同？

相同點(diǎn)是：都把數(shù)當(dāng)做一切事物的實(shí)在性的來源。不同點(diǎn)是：畢過哥拉斯派把數(shù)看做是本

體論的單，是“單子”性的存在，是不以個(gè)人的意識(shí)和思維為轉(zhuǎn)移的，因此畢達(dá)哥拉斯派

的唯心主義的客觀唯心主義。在柯亨等人的哲學(xué)中，數(shù)是純粹思維的產(chǎn)物，不是作為實(shí)體

性的存在。它既不是“物”也不是關(guān)于物的抽象概念，而是純粹思維借以建立某一體系的

成分、環(huán)節(jié)。每一數(shù)都是相對(duì)于整個(gè)體系以及體系中的其他成分、環(huán)節(jié)而獲得其意義。

16.簡(jiǎn)述詹姆士的“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”對(duì)休謨類型的經(jīng)驗(yàn)主義和理性派唯心義的超越及它的

局限性。

超越：他在一定程度上的確抓住了休謨類型的經(jīng)驗(yàn)主義和理性派唯心主義在解決事物之間

的聯(lián)系上所存在的片面性，他反對(duì)休謨主義者用心理聯(lián)想、理性派唯心主義者用絕對(duì)理性

原則來解釋這些聯(lián)系是可取的。

局限性：否定事物本身所固有的、不以任何經(jīng)驗(yàn)或理性原則為轉(zhuǎn)移的客觀聯(lián)系。他把心物

等事物之間的聯(lián)系歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的聯(lián)系,并未能取消、更未能解決心物等之間的差異和對(duì)

立等關(guān)系的問題。由于經(jīng)驗(yàn)往往局限于現(xiàn)象范圍，而且?guī)в休^大的主觀性，因而他的徹底

經(jīng)驗(yàn)主義并未能越出現(xiàn)象主義和主觀主義的窠臼。

17.海德格爾“此在”的含義。

“此在”(又譯“親在”、“純存在”)，是海德格爾給了人這個(gè)獨(dú)特的存在者的一個(gè)專

用名稱。海用它專指現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的人的存在，即先于主客心物之分的、沒有規(guī)定

性的原始狀態(tài)下的人的存在。人們對(duì)Dasein既不可能有具體的、確定的感覺，又不可能有

一般、抽象的概念，而只能有關(guān)于人存在在此(Da)的原始和混沌的意識(shí)，即對(duì)人的存

在、顯現(xiàn)的直接領(lǐng)悟。正是由于對(duì)自己的存在有這種領(lǐng)悟，才使作為此在的人的存在于其

它一切存在者區(qū)分開來。

18.簡(jiǎn)述伽達(dá)默爾作為實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)是釋義學(xué)的歸宿。他認(rèn)為釋義學(xué)有三個(gè)不可分割的因素：理解、

解釋和應(yīng)用，由此表示了一種不同于近代哲學(xué)的知識(shí)態(tài)度，真正的知識(shí)不是客觀的表象或

反映，而是改變事物，在討論應(yīng)用概念時(shí)，它創(chuàng)造的恢復(fù)了亞里士多德的實(shí)踐智慧的概

念。哲學(xué)釋義學(xué)也不知追求爭(zhēng)取的解釋，而同樣注重實(shí)踐的推理。釋義學(xué)不僅在它的歷史

起源和形態(tài)上與實(shí)踐有著密不可分的關(guān)系，而且在它作為人文科學(xué)的理論內(nèi)容和任務(wù)上，

也和傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)有著眾多相似。

19.伽達(dá)默爾：語言與理解的關(guān)系。

語言是理解必不可少的媒介，理解只有通過這個(gè)媒介，才能得以進(jìn)行。這并不是說，語言

是一種純粹客觀的表達(dá)形式或手段，也不是一種工具或符號(hào)形式，而是我們?cè)怆H世界的方

式，所以，語言和理解有著一種根本的內(nèi)在關(guān)系，所以，語言和理解有著一種根本的內(nèi)在

關(guān)系。這可以從兩方面來講：首先，語言規(guī)定了釋義學(xué)的對(duì)象；其次，理解本身同語言有

一種基本的聯(lián)系，理解和解釋沒有根本區(qū)別，解釋只不過是理解的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，不同語言

就是不同的解釋，不同的解釋表達(dá)了不同的關(guān)系。

20.簡(jiǎn)述海德格爾“基礎(chǔ)本體論”。

海德格爾認(rèn)為，對(duì)存在和存在者的混淆是傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入困境和危機(jī)的根本原因。為克

服之，根本的道路就是把存在本身和存在者嚴(yán)格區(qū)分開來，即重新把存在從存在者中烘托

出來，揭露和批判傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)二者的混淆，由對(duì)存在者的研究返回到對(duì)存在的探究，

澄清和闡釋他的意義，由此建立起來的關(guān)于存在理論將具有始源的意義，成為有根的本體

論，即基礎(chǔ)本體論。

21.伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”。

伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”，與近代哲學(xué)中傳統(tǒng)的“經(jīng)驗(yàn)”理解已有很大的不同，它是一種開放

的、發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)?！敖?jīng)驗(yàn)”是必須不斷地被獲得的，它不是固定死板的東西，它是一個(gè)歷

史的過程，“經(jīng)驗(yàn)的真理始終包含一種朝向新經(jīng)驗(yàn)的傾向。”

22.簡(jiǎn)述薩特的人學(xué)本體論思想。

薩認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是“存在問題”?！按嬖凇?，既不是唯物主義所認(rèn)為的物質(zhì)世

界的客觀存在，也不是傳統(tǒng)唯心主義所認(rèn)為的“絕對(duì)精神”的存在，而是“人的實(shí)在”，

即“自我”，“自我精神”或“主觀性”。薩從純粹的主觀意識(shí)出發(fā)，他把存在劃分為兩

個(gè)不同的領(lǐng)域：自在存在和自為存在。所謂自在存在就是外部的客觀世界。自為存在就是

指人的主觀意識(shí)，它是真實(shí)存在，他最大的特點(diǎn)就是非真實(shí)性，即是一種“虛無”。他不

受任何東西，包括其自身的束縛。自在存在與自為存在二者是相聯(lián)系的，自在存在若脫離

自為存在就是一種無意義的存在，他只有依賴于人的意識(shí)才能得以說明，才能成為有意義

和真實(shí)的存在。因此，人的主觀意識(shí)，自為存在是不依賴于任何東西的，它是一切及其自

身可能性的前提和根據(jù)?！俺艘环N人類的宇宙，即人類主觀性的宇宙外，再也沒有其它

宇宙。”這就是薩特用現(xiàn)象學(xué)方法建立起的“人學(xué)本體論”。

23.弗雷格對(duì)心理的東西與邏輯的東西、客觀的東西與主觀的東西的區(qū)分，在分析哲學(xué)的

形成過程中具有哪些重要的意義？

⑴這使邏輯研究擺脫了傳統(tǒng)的心理學(xué)影響，使邏輯學(xué)建立在客觀的基礎(chǔ)之上，從而確立了

其獨(dú)立地位；⑵他把語詞的意義和被判斷的內(nèi)容看做是客觀的、公共的，可以為所有的人

所掌握。這不僅保證了這些思想內(nèi)容的可理解性，也對(duì)這些思想內(nèi)容進(jìn)行邏輯分析提供了

先決條件；⑶承認(rèn)思想內(nèi)容的客觀性，意味著就確認(rèn)了數(shù)學(xué)和邏輯對(duì)象的客觀性，這為分

析哲學(xué)、特別是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義試圖在科學(xué)的基礎(chǔ)上建立哲學(xué)的理想提供了思想前提。

24.簡(jiǎn)述簡(jiǎn)述海德格爾“此在的優(yōu)先地位”。

海德格爾認(rèn)為“此在”與其他一切存在者相比具有明顯的優(yōu)先地位。第一、在存在者狀態(tài)

上的優(yōu)先地位；第二、本體論（存在論）的優(yōu)先地位。第三、此在不僅包括了對(duì)其本身的

存在的領(lǐng)會(huì)，也包括了對(duì)一切其它存在者的存在的領(lǐng)會(huì)。

25.叔本華在心物、主客關(guān)系這個(gè)哲學(xué)基本問題上的主要錯(cuò)誤是什么？

首先，在論述表象世界時(shí)，他將這個(gè)問題歸結(jié)為純認(rèn)識(shí)論問題而忽視了其本體論意義，由

強(qiáng)調(diào)心物分別作為主客體在認(rèn)識(shí)論上不可分割忽視了二者的本體論前提及各自不同的特

性。其實(shí)，物本身的存在并不依賴心（精神），它們只有在作為客體時(shí)才與作為主體的心

相互依存；而心則是物的產(chǎn)物，不能獨(dú)立存在。由是唯物主義可以成立，唯心主義則必為

虛妄。而叔本華卻把二者相提并論。其次，也正是由于他沒有看到主客、心物本身各有其

特性，而只看到二者的相對(duì)性，因而也必然把認(rèn)識(shí)看做是純粹相對(duì)的、主觀的東西。其

實(shí)，認(rèn)識(shí)作為主客分立的過程是一個(gè)不斷發(fā)展的過程，主體在不斷地接近和改變對(duì)象時(shí)本

身也不斷發(fā)生變更。而這些都被叔本華忽視了。在他那里實(shí)際上不可能有現(xiàn)實(shí)的主客分立

和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，而主客分立的主觀性和相對(duì)性卻被絕對(duì)化了，這必然導(dǎo)致主觀唯心義和相

對(duì)主義。

26.簡(jiǎn)述費(fèi)耶阿本德的多元主義方法論。

在方法論上，費(fèi)耶阿本德反對(duì)單一、獨(dú)斷、不變以及“普遍適用”的教條方法：主張開放

性、創(chuàng)造性和自由選擇的方法，也就是“怎么都行”的方法。這就是他的多元方法論的根

本原則。其他方法都是圍繞著這一方法論原則展開的。主要有：選擇法、歷史回顧法及非

理性方法。

27.蒯因整體主義的知識(shí)論（對(duì)人類知識(shí)整體主義的觀點(diǎn)）

蒯因認(rèn)為，我們所謂的知識(shí)或信念整體，是一個(gè)人工構(gòu)造的，它只是沿著邊緣同經(jīng)驗(yàn)緊密

接觸，或者，整個(gè)科學(xué)是一個(gè)立場(chǎng)，它的邊界條件就是經(jīng)驗(yàn)，他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)是一個(gè)有

許多相互聯(lián)系，彼此影響的命題和原理所組成的經(jīng)緯交錯(cuò)的整體性的大網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的

四周與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)直接接壤。奎因強(qiáng)調(diào)科學(xué)理論的整體性的觀點(diǎn)是正確的，它反映了現(xiàn)代科

學(xué)一體化或整體的新趨向。這是一種實(shí)用主義同整體主義相混合的知識(shí)論，它標(biāo)志著邏輯

實(shí)證主義的衰落，并使人們重新重視各知識(shí)之間的聯(lián)系及其整體性。

28.簡(jiǎn)述蒯因?qū)?jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條的批判。

蒯因?qū)?jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條的批判，是對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)、以至整個(gè)分析哲學(xué)的顛覆。具體

表現(xiàn)在：其一，這兩個(gè)教條是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的重要理論基礎(chǔ)，拋棄它們就意味著拋棄了形

式科學(xué)和事實(shí)科學(xué)的區(qū)分，同進(jìn)也就承認(rèn)本體論和形而上學(xué)存在的合理性。其二，這是來

自分析哲學(xué)內(nèi)部的批判，對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論存在的問題有著深切的認(rèn)識(shí)，因而這種批判

具有旁人無法替代的毀滅力量。其三，這種批判采用了實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，主張用實(shí)

用主義克服和彌補(bǔ)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論中的不足，因而使整個(gè)分析哲學(xué)開始轉(zhuǎn)向更為靈活和

溫和的經(jīng)驗(yàn)論，具有更為強(qiáng)烈的約定論和實(shí)用主義色彩。

29.斯特勞森提出的描述的形而上學(xué)理論有什么意義？

⑴它改變了以往分析哲學(xué)家過分注重分析語言細(xì)節(jié)的形象，使分析哲學(xué)家從狹隘的視角中

解脫出來，為分析哲學(xué)開辟了系統(tǒng)研究的先河；⑵它重新肯定了形而上學(xué)在概念分析中的

地位，明確地把哲學(xué)研究的目標(biāo)確定為對(duì)概念框架和思想結(jié)構(gòu)的研究。這就是一種形而上

學(xué)的研究，是對(duì)本體論問題的重新肯定；⑶他這個(gè)理論直接導(dǎo)致了分析哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)和

本體問題態(tài)度的根本改變，并被看做是在分析哲學(xué)中恢復(fù)本體論研究的先驅(qū)。

30.日常語言哲學(xué)學(xué)派與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的分歧主要有哪些？

⑴邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為，意義模糊的自然語言是引起哲學(xué)混亂和導(dǎo)致形而上學(xué)的主要根

源，因而必須構(gòu)造一種嚴(yán)密精確的理想語言；而日常語言哲學(xué)家則認(rèn)為，日常語言本身是

完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語言的正確用法，為了消除概念混亂，只

需要恢復(fù)日常語言的正確用法，沒有必要另外構(gòu)造一種人工語言。⑵邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)形

而上學(xué)基本上全盤否定，日常語言哲學(xué)家則比較緩和，承認(rèn)形而上學(xué)的積極作用。⑶邏輯

經(jīng)驗(yàn)主義者強(qiáng)調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯分析的方法；而日常語言哲學(xué)家則

對(duì)古典學(xué)和語言學(xué)有更深的造詣，他們側(cè)重對(duì)語詞在具體使用場(chǎng)合的意義分析和對(duì)語詞與

句子的分類研究。

31.簡(jiǎn)述邏輯實(shí)證主義如何拒斥形而上學(xué)？

⑴他們拒斥形而上學(xué)的主要工具是邏輯分折方法，具體來說，就是用數(shù)理邏輯手段嚴(yán)格區(qū)

分了分析命題和綜合命題。①他們將有意義的命題分為析命題和綜合命題兩類。分析命題

也就是邏輯命題，包括重言式和矛盾命題，它們的真假取決于它們的形式本身，與外在實(shí)

在無關(guān)；綜合命題則是經(jīng)驗(yàn)命題，它們對(duì)實(shí)在有所陳述，其真假也必須由經(jīng)驗(yàn)加以檢驗(yàn)。

②而形而上學(xué)命題的出現(xiàn)是錯(cuò)誤地使用日常語言語法的結(jié)果：或者是句子中包含了一個(gè)被

誤認(rèn)為有意義但實(shí)際上并沒有意義的詞；或者是由有意義的詞構(gòu)成但卻違反了邏輯句法的

句子。這樣，邏輯實(shí)證主義者相信，通過對(duì)語言的邏輯分析，就可以從根本上清除一切形

而上學(xué)。

⑵他們認(rèn)為，形而上學(xué)不具有認(rèn)識(shí)意義，但卻具有表達(dá)情感的作用。產(chǎn)生這種混淆的原

因，正是由于形而上學(xué)命題具有一般命題的外表形式，似乎對(duì)實(shí)在有所斷定，提供了關(guān)于

實(shí)在和世界的知識(shí)。所以，只要嚴(yán)格區(qū)分了不同的命題形式，使一切命題都符合邏輯句

法，我們就會(huì)很容易地從一切命題中清除形而上學(xué)。

32.簡(jiǎn)述在世的存在狀態(tài)一一煩。

海德格爾認(rèn)為，此在的基本存在結(jié)構(gòu)是在世，而在世的存在狀態(tài)是煩。煩，分為煩心

（Bedsore又譯煩忙）和麻煩（Forswore;又譯煩神）。煩心指此在與他物發(fā)生關(guān)系的存在

狀態(tài)。他物、世界的存在都與用具的使用相關(guān)，從屬于煩心這種此在在世的活動(dòng)。正是煩

心這種活動(dòng)賦予其他一切存在者和世界以意義。麻煩，指此在與他人發(fā)生關(guān)系的存在狀

態(tài)。麻煩這種在世活動(dòng)中的此在是共同此在。

33.

34.簡(jiǎn)述笛卡爾“我思故我在"與奧古斯丁“我懷疑故我在”命題的區(qū)別。

奧古斯丁斷言，在一個(gè)我的懷疑的世界之中，至少有一件事情我是不能懷疑的一一那就是

我在懷疑。實(shí)際上，我越是懷疑，就越是確定存在。如果懷疑發(fā)生了，一個(gè)懷疑者必然存

在。奧古斯丁在這里從思維出發(fā)推出存在，開辟了主觀唯心主義的道路，這個(gè)思想給后世

的法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾以很大影響。

除了受奧古斯丁的影響，笛卡爾提出“我思故我在”更多地受到了蒙田的影響。盡管奧古

斯丁、笛卡爾從懷疑出發(fā)確定“我思存在”有其表面上的相似性，但二者的指向不同。

奧古斯丁通過“我懷疑我存在”指向論證上帝的存在，而笛卡爾恰恰相反，“我思故我

在”是在宗教的外衣下沖破經(jīng)院哲學(xué)的籠罩，確立人的主體性存在，因此黑格爾才稱笛卡

爾為近代哲學(xué)之父。

35.簡(jiǎn)述休謨的因果關(guān)系理論。

休謨堅(jiān)持人們只能在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)研究因果性的問題。他認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)中，我們關(guān)于因果關(guān)

系的觀念是從對(duì)象間的某種關(guān)系得來的。首先，人們看到兩個(gè)對(duì)象之間的接近關(guān)系，因此

只有在時(shí)間上和學(xué)問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個(gè)對(duì)象在時(shí)間上的先

后關(guān)系，因先于果，果接續(xù)因，接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是我們形成兩個(gè)對(duì)象之間因果關(guān)系的

必要條件，但還不能由此提出一個(gè)完善的因果性觀念，即兩個(gè)對(duì)象之間必須存在著必然的

聯(lián)系。這是因?yàn)?，觀念即對(duì)象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗(yàn)中最多只能看到兩個(gè)對(duì)象

之間的接近或接續(xù)關(guān)系，但是，我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看

不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認(rèn)為，原因和結(jié)果是兩個(gè)根本不同的東

西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因

為這種觀念是從對(duì)象的恒常會(huì)合中引出來的，是對(duì)象恒常會(huì)合在人心中形成的一種習(xí)慣。

36.簡(jiǎn)要評(píng)述洛克兩種性質(zhì)學(xué)說的認(rèn)識(shí)論意義。

洛克的兩種性質(zhì)學(xué)說以認(rèn)識(shí)論為主題，他明確宣布，他的哲學(xué)目的就是研究人類理智，探

討人類知識(shí)的起源、可靠性和范圍，以及信仰、意見和同意的各種根據(jù)和程度。他系統(tǒng)地

考察了人的認(rèn)識(shí)能力，詳盡地論證了培根和霍布斯提出的知識(shí)和觀念起源與感性世界的基

本原則，建立了歐洲哲學(xué)史上前所未有的龐大的唯物經(jīng)驗(yàn)主義的理論體系。但他并沒有把

自己的唯物經(jīng)驗(yàn)主義原則貫徹到底。他的認(rèn)識(shí)論也就產(chǎn)生了雙重的影響，一方面是十八世

紀(jì)法國(guó)唯物主義的理論淵源，另一方面又是貝克萊和休謨的主觀唯心主義和不可知論的理

論淵源。

37.簡(jiǎn)述霍布斯的自然法權(quán)思想。

霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個(gè)人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的。“自然權(quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來約束“自然權(quán)利”。霍布斯認(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是

衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。

38.霍布斯是如何分析“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。

霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個(gè)人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的?！白匀粰?quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是

衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。

39.新康德主義哲學(xué)家朗格為什么要求回到康德？

為了建立正確的世界觀，朗格主張最好是回到康德。他認(rèn)為當(dāng)康德宣布不是人的概念適應(yīng)

事物、而是事物適應(yīng)人的概念時(shí)，并非把概念（意識(shí)、感覺、思想）當(dāng)做某種絕對(duì)原則和

出發(fā)點(diǎn)，將一切事物均納入其中，與其同一?？档聫?qiáng)調(diào)的是主客觀的相互作用，其中主觀

的作用占主導(dǎo)地位，但主觀并不能憑空派生出世界來，它必須受到客觀的東西的作用?？?/p>

觀的東西不是指超越人的認(rèn)識(shí)范圍的自在之物，而是相對(duì)于人的認(rèn)識(shí)（主觀）的存在，即

經(jīng)驗(yàn)的存在。但這不是個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，而是集體的經(jīng)驗(yàn)?？档聫?qiáng)調(diào)客觀的東西要受到主觀的

東西的制約，但這不是倡導(dǎo)主觀任意性，而是使人的認(rèn)識(shí)不越出認(rèn)識(shí)本身所能及的范圍。

“如果把這種認(rèn)識(shí)運(yùn)用于對(duì)自在之物即絕對(duì)獨(dú)立于我們的認(rèn)識(shí)而存在的事物的認(rèn)識(shí)，那它

就是超越的，或者說是虛偽的。”

40.簡(jiǎn)述笛卡爾的懷疑方法。

笛卡爾認(rèn)為“理性”是人人生而具有的一種辨別真假的能力。那么如何排除障礙，發(fā)揮理

性的權(quán)威，笛卡爾用普遍懷疑方法解決這一問題。他說“要想追求真理，我們必須在一生

中盡可能把所有事物都來懷疑一次”。笛卡爾的普遍懷疑方法只是為了消除成見和謬誤以

獲得真理。在笛卡爾看來，通過普遍懷疑，人們可以擺脫一切成見，以便運(yùn)用理性弄清楚

理性，為整個(gè)知識(shí)大廈建立可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾的這種普遍懷疑的方法具有一定的啟蒙作

用。

41.簡(jiǎn)述孟德斯鳩的三權(quán)分立學(xué)說。

孟德斯鳩的主要精力是用以研究社會(huì)政治制度問題，它是資產(chǎn)階級(jí)法學(xué)理論奠基人之一。

他的社會(huì)政論觀點(diǎn)也是唯心史觀。他曾尖銳地攻擊封建專制制度，指出封建專制制度對(duì)社

會(huì)起著破環(huán)作用，他認(rèn)為法國(guó)所需要的是法國(guó)式的改革，而不是革命的改造。在他看來保

障公民自由的開明的君主立憲政體，和立法、行政、司法三權(quán)分立的政治制度，是最理想

的政治制度。他認(rèn)為“政治自由只能存在于適中的政府中……為了使人們不致濫用權(quán)力，

必須作出妥善的安排，以權(quán)力反制權(quán)力”。他指出任何國(guó)家都有三種權(quán)力，即立法權(quán)、司

法權(quán)和行政權(quán)。他主張議會(huì)行使立法權(quán)，君主掌握行政權(quán)，法院專掌司法權(quán)。應(yīng)使這“三

權(quán)”分別獨(dú)立，彼此限制，相互制約，維護(hù)平衡，以避免專制獨(dú)裁。在他看來，實(shí)行“三

權(quán)分立”是最理想的政治制度，它既可以防止君主濫用權(quán)力，也排除了廣大人民分享政

體?！比龣?quán)分立說”，實(shí)質(zhì)上不過是大資產(chǎn)階級(jí)與封建貴族達(dá)成妥協(xié)，孟德斯鳩的學(xué)說對(duì)

當(dāng)時(shí)的資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家學(xué)說都有很大的影響。

42.簡(jiǎn)評(píng)阿奎那“存在先于本質(zhì)”的命題。

托馬斯通過存在與本質(zhì)的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)?！按嬖凇钡囊饬x

來自動(dòng)詞“是”，“是"本身的意義并不指一個(gè)事物的存在，它首先表示被感知的現(xiàn)實(shí)性

的絕對(duì)狀態(tài)。因?yàn)椤笆恰钡募兇庖饬x是“活動(dòng)”，因而才表現(xiàn)出動(dòng)詞形態(tài)。“是”的動(dòng)詞

主要意義表示的現(xiàn)實(shí)性是任何形式的共同現(xiàn)實(shí)性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶然的。托馬

斯所說的現(xiàn)實(shí)性即純粹活動(dòng)，“存在”的本來意義指活動(dòng)本身，它賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性，

并不指某一個(gè)或一類事物。托馬斯把亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實(shí)與潛在關(guān)系的學(xué)說運(yùn)用于存在與

本質(zhì)的關(guān)系。他進(jìn)一步說明，任何事物，形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，

一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，它是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。按照現(xiàn)實(shí)與潛

在的關(guān)系理解存在與本質(zhì)的關(guān)系：存在高于、優(yōu)于本質(zhì)；本質(zhì)依賴于存在，沒有存在，就

沒有實(shí)在的本質(zhì)。他批判了把存在與本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)和本質(zhì)關(guān)于并決定存在的觀點(diǎn)，說：

“我在這里把存在理解為最高的完善性，因?yàn)榛顒?dòng)總比潛在更完美，形式若無具體存在。

將不會(huì)被理解為任何現(xiàn)實(shí)的東西一一顯然，我們?cè)谶@里所理解的存在是一切活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)

性，因此是一切完善的完善性?！蓖旭R斯第一次對(duì)“是者”的意義作了存在與本質(zhì)的區(qū)

分，并以一種存在論的實(shí)體學(xué)說代替柏拉圖主義的本質(zhì)說。

43.簡(jiǎn)評(píng)安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明康德后來稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明?這就是他所說的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個(gè)推理：因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無與倫比的東西；又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際存在；所以：上帝實(shí)際上存在。前提中“被

設(shè)想為無與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實(shí)際存在著的無與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認(rèn)為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設(shè)想為無與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存

在，那么被設(shè)想為實(shí)際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說被設(shè)想為無與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無與倫比的東西與被設(shè)想為無與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個(gè)被設(shè)想為無與倫比的東西就是毫無疑問既存在心中，

又存在于現(xiàn)實(shí)中?！庇纱丝梢?，只要一個(gè)人在思想中有一個(gè)“無與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會(huì)使他同時(shí)承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在，并且，不管他把這個(gè)東西稱作什么，

這個(gè)東西的實(shí)際意義只能是基督教信仰的上帝。

44.簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想。

簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想認(rèn)為知識(shí)有四個(gè)階段：最低的一個(gè)階段是

感性，它與想象力結(jié)合起來，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級(jí)的是理智，它的功能是

分析感性材料，從時(shí)間和空間上確定事物，在數(shù)量上進(jìn)行誘導(dǎo)、指稱一個(gè)事物。理智在矛

盾律的支配之下，使對(duì)立保持它們的區(qū)別。第三個(gè)階段的認(rèn)識(shí)是理性，它認(rèn)為對(duì)立面是可

以調(diào)和的。尼古拉認(rèn)為最高的一種知識(shí)是直覺的知識(shí)，是神秘的理性認(rèn)知能力。在直覺之

中，對(duì)立面在無限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認(rèn)為，感覺與理智的知識(shí)就像多邊形，直

覺的知識(shí)就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對(duì)于上帝，我們

是否會(huì)有真實(shí)的知識(shí)的，人們只能通過“有學(xué)識(shí)的無知”而逐漸認(rèn)知上帝。

45.簡(jiǎn)述伊壁鳩魯思想。

伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認(rèn)為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，

還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運(yùn)動(dòng)的原因，進(jìn)一步肯定了原子自己運(yùn)動(dòng)的觀

念；第三，伊壁鳩魯提出了原子運(yùn)動(dòng)的偏離說，即客體的偶然性存在?！捌x說”為追求

個(gè)人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認(rèn)識(shí)論上，伊壁鳩魯堅(jiān)持以原子論為基礎(chǔ)的“形象

說”，更加強(qiáng)調(diào)感覺的作用。

伊壁鳩魯是無神論，反對(duì)靈魂不死說，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精細(xì)的原子構(gòu)成

的。他認(rèn)為每個(gè)人都是自由的，人應(yīng)該自由地尋求和享受人間的快樂和幸福生活。快樂本

身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂并非專門追求物質(zhì)和感官的享

受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從個(gè)人的觀點(diǎn)出發(fā)提出了一種國(guó)家起源

說。他以為國(guó)家起源于人們?cè)谧栽富A(chǔ)上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他

人，也不受他人損害，以達(dá)到個(gè)人幸福。

46.簡(jiǎn)述智者運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)史上的影響。

智者打破以往狹隘的學(xué)派界限，讓哲學(xué)進(jìn)入人們的日常生活中，借以提高公民的實(shí)踐能

力，是西方思想史上最早產(chǎn)生的一次啟蒙運(yùn)動(dòng)和人本主義思潮。他們的學(xué)說可以分為四個(gè)

層次：首先是同他們的教育實(shí)踐有直接關(guān)聯(lián)的修辭、論辯和語言的學(xué)說；其次是他們的論

辯和教學(xué)必然涉及的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、法律、人神關(guān)系、城邦奴隸制等社會(huì)學(xué)說和人生哲理；第

三是觀察這些社會(huì)問題的基本歷史觀；第四是指導(dǎo)他們言行的哲學(xué)準(zhǔn)則。

智者學(xué)派終結(jié)了希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學(xué)，開闊了以研究人和社會(huì)

為中心的新的哲學(xué)領(lǐng)域。智者提倡的感覺主義、相對(duì)主義與懷疑論助長(zhǎng)了社會(huì)的破壞和墮

落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德繼承了智者以人為中心的哲學(xué)思想，不過他們以人的

普遍理性取代了人的感覺和體驗(yàn)。

智者提倡的感覺主義、相對(duì)主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學(xué)派、犬儒學(xué)派和昔勒尼學(xué)派

以后，到晚期希臘和羅馬時(shí)期的人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)中又重新出現(xiàn)。

47.簡(jiǎn)述亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說。

所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實(shí)主義上的實(shí)體，即經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動(dòng)著的事物，形式是指邏輯意義上的實(shí)

體，即實(shí)體以定義表達(dá)的形式。亞里士多德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的一切具體實(shí)體都有形式和質(zhì)

料，實(shí)在和諧在兩個(gè)方面構(gòu)成，這種觀點(diǎn)后被稱作“型論”。

根據(jù)形式和質(zhì)料，實(shí)在與潛在所占的不同的比重。具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)：實(shí)體

的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實(shí)性越少，所處的等級(jí)也就用越低；反之則處在較高的

等級(jí)。實(shí)體沿著形式或現(xiàn)實(shí)性越來越多的方向上升，最后到達(dá)沒有任何質(zhì)料或潛在性的純

形式、純粹的現(xiàn)實(shí)性。

48.簡(jiǎn)述斯賓諾莎的功利主義倫理觀。

斯賓諾莎認(rèn)為，人的本性是首先保存自己，而人的趨樂避苦的情欲、追求私利的幸福的欲

望，都是為了保存自己所做的努力。在他看來，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根

源，反而是道德的基礎(chǔ)。因此，斯賓諾莎反對(duì)把情欲、追求私利本身看作目的。人類保存

了自己，最有價(jià)值之事莫過于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福

利，盡可能努力去保持自己的存在。凡是受理性指導(dǎo)的人，即善于用理性控制自己的情

欲，以理性為指導(dǎo)尋求自己利益的人，他們所追求的自由，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東

西。所以，他們都是道德上公正、忠誠(chéng)而高尚的人。在斯賓諾莎看來，道德不否定個(gè)人追

求自己的利益，如果把對(duì)于資財(cái)、榮譽(yù)和快樂的追求看成手段，而不是目的，并且加以適

當(dāng)?shù)墓?jié)制，這不但沒有什么妨礙，而且能夠促進(jìn)目的的實(shí)現(xiàn)。

49.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于思維與存在同一性的理論。

黑格爾的思維與存在的同一性是基于“絕對(duì)理念”基礎(chǔ)上的辯證同一。他指出，思維是存

在的本質(zhì)，一個(gè)事物的存在，只有符合思維才具有實(shí)在性，思維不斷的在存在中實(shí)現(xiàn)自

己，使存在同自己相符合。

由于人頭腦中的思想是絕對(duì)理念發(fā)展的最高階段，因此，思維與存在的同一性可以從主觀

和客觀兩個(gè)方面講。從主觀意義上講，即從人的認(rèn)識(shí)發(fā)展過程方面說，思維與存在的同一

性是指，頭腦中的思維能夠把握事物的本質(zhì)，并且凡是我們頭腦中認(rèn)為是合理的思想，都

必定能夠?qū)崿F(xiàn)，使存在和我們的思想一致。從客觀意義上講，即從事物本身的發(fā)展過程上

說，思維和存在的同一性是指，“客觀思想”決定著事物的本質(zhì)，一個(gè)事物只有符合其中

蘊(yùn)含著的“客觀思想”才能具有實(shí)在性，而“客觀思想”則在事物中不斷實(shí)現(xiàn)自己，使事

物與自己相一致。

50.簡(jiǎn)述德謨克利特的倫理觀。

德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。按照他的自然觀，一切都遵循必然性而發(fā)生，遵照

必然性的生活才是愉快的。這種愉快，他稱之為幸福，那么如何才能達(dá)到幸福，下面是他

的一些建議：

照顧好自己的靈魂，因?yàn)殪`魂是人的善惡秉性所在，追求靈魂才是神圣的目標(biāo)。追求智

慧，因?yàn)檎軐W(xué)解除靈魂的煩惱，智慧使人善于思想，善于說活，善于行動(dòng)。順應(yīng)自己的本

性，不要做超越自己的事情，只關(guān)心力所能及的事情。過節(jié)制的生活，不要追求過多的財(cái)

富，把精力放在幸福必須的事情上面。做正義和合法的事情，這樣才能無所畏懼，無憂無

慮，不要內(nèi)心的譴責(zé)。不過，知錯(cuò)而改悔的人能重新獲得愉快，這等于挽救了自己的生

命。

51.斯賓塞是如何調(diào)和宗教與科學(xué)的？

他承認(rèn)科學(xué)和宗教的對(duì)立是各種信念的對(duì)立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對(duì)立。

隨著科學(xué)的進(jìn)步，宗教越來越失去其地盤，特別是在對(duì)特殊的、具體的事物的解釋上，科

學(xué)越來越取代了宗教。宗教不得不把自己局限于對(duì)作為整體的宇宙的存在作出解釋。即使

在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，宗教也面臨著科學(xué)的挑戰(zhàn)。斯賓塞認(rèn)為，在新的形勢(shì)下，傳統(tǒng)的泛神論和

上帝創(chuàng)世說一類有神論都站不住腳了，但是通過把最高和最后的實(shí)在當(dāng)做不可知的東西，

宗教和科學(xué)就可以得到調(diào)和?？茖W(xué)的終點(diǎn)（即不可知的東西）就是宗教的起點(diǎn).只要肯定

了科學(xué)只能及于現(xiàn)象領(lǐng)域，而不能及于作為現(xiàn)象的原因的實(shí)在，那這個(gè)實(shí)在自然就可以成

為宗教的領(lǐng)域。只要肯定科學(xué)的基本概念不過是不可知的實(shí)在的符號(hào)，不能解釋作為整體

的宇宙的秘密，那就為宗教活動(dòng)留下了廣闊的地盤?？茖W(xué)和宗教可以并行不悖。斯賓塞由

此把自己的學(xué)說稱為“哲學(xué)一宗教學(xué)說”。

52.斯賓塞的普遍進(jìn)化學(xué)說的局限性。

斯賓塞的普遍進(jìn)化學(xué)說具有某些積極因素。但它并未真正擺脫舊形而上學(xué)的局限性，這主

要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

第一，把物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)對(duì)立起來了，認(rèn)為物質(zhì)的進(jìn)化與其運(yùn)動(dòng)方向相反，進(jìn)化意味著運(yùn)動(dòng)的

消散，進(jìn)化達(dá)到頂點(diǎn)、處于平衡狀態(tài)意味著失去了運(yùn)動(dòng)。他顯然沒有看到作為事物運(yùn)動(dòng)變

化的根本動(dòng)力在于事物的內(nèi)在矛盾。他雖然也談到事物的內(nèi)在本性、本質(zhì)，但又把它們與

運(yùn)動(dòng)割裂，他所謂進(jìn)化實(shí)質(zhì)上是指由外力推動(dòng)的。也正因?yàn)槿绱?，他總是援引伽里略和?/p>

頓的機(jī)械運(yùn)動(dòng)學(xué)說來解釋事物的運(yùn)動(dòng)和進(jìn)化。

第二，把事物的發(fā)展變化歸結(jié)為量的進(jìn)化，而排斥了質(zhì)的飛躍。在他那里，進(jìn)化的過程是

由不確定到確定、從分散到凝聚的過程，這些是指量的漸變過程。在談到社會(huì)的進(jìn)化時(shí)，

他認(rèn)為只能“通過完全不可觀察的階段”、即通過點(diǎn)滴改良來實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為革命行動(dòng)不僅

不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的進(jìn)步，反而會(huì)造成無政府狀態(tài)，導(dǎo)致社會(huì)的退化和解體。

第三，他對(duì)事物發(fā)展變化過程中的節(jié)奏性、均衡性作了不少論證，有些論證不無合理之

處。但他把均衡性、節(jié)奏絕對(duì)化了.

總的說來，斯賓塞的普遍進(jìn)化理論不同于舊的形而上學(xué)，但又與辯證法相對(duì)立。它后來既

為許多反對(duì)保守和反動(dòng)勢(shì)力、要求進(jìn)步和改革的人們所援引，但往往又成了許多反對(duì)革命

變更、特別是馬克思主義辯證法的人的理論工具。

53.簡(jiǎn)述孔德提出的思想發(fā)展的三階段論。

他在研究人類智力在不同活動(dòng)范圍整個(gè)發(fā)展時(shí)，“發(fā)現(xiàn)了一條偉大的根本規(guī)律”，“這條

規(guī)律就是：我們的每一種主要觀點(diǎn)，每一個(gè)知識(shí)部門，都先后經(jīng)過三個(gè)不同的理論階段：

神學(xué)階段，又名虛構(gòu)階段：形而上學(xué)階段，又名抽象階段；科學(xué)階段，又名實(shí)證階段”。

這三個(gè)階段表現(xiàn)為三種性質(zhì)上不同、甚至相反的哲學(xué)方法，由此產(chǎn)生了三類哲學(xué)。

在神學(xué)階段，人們自由幻想，企圖探索萬物的內(nèi)在本性；尋找現(xiàn)象的根源，追究事物的最

后原因，要求獲得絕對(duì)的知識(shí)，但這是辦不到的事。于是他們便求助于超自然的力量一一

神來解釋，因此這時(shí)宗教在各種思想體系中占主導(dǎo)地位.

形而上學(xué)階段是神學(xué)階段的變相。這時(shí)人們以形而上學(xué)（超經(jīng)驗(yàn)）的抽象概念代替超自然

的神力來解釋一切，要求獲得關(guān)于事物的本質(zhì)的絕對(duì)知識(shí)，并獨(dú)斷地把這些抽象概念當(dāng)做

絕對(duì)知識(shí)。

在實(shí)證階段，人們承認(rèn)不能獲得絕對(duì)的概念，于是不再探索宇宙的起源和目的，不再求知

各種現(xiàn)象的內(nèi)在原因，而只是借助于推理和觀察，以便發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的不變的先后關(guān)系和

相似關(guān)系。他們把對(duì)一切事物的研究和解釋都局限于現(xiàn)象世界的范圍。對(duì)事物和世界的這

種態(tài)度正是實(shí)證科學(xué)的態(tài)度，實(shí)證階段也就是科學(xué)階段，實(shí)證的哲學(xué)方法就是科學(xué)的方

法。

孔德認(rèn)為，神學(xué)階段是人類思想發(fā)展的必然的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)證階段是人類思想發(fā)展的最高階

段。在形而上學(xué)階段，神學(xué)階段的思想和信念遭到了批判，實(shí)證階段的思想信念的產(chǎn)生和

發(fā)展的條件正在形成。因此形而上學(xué)階段是由神學(xué)階段到實(shí)證階段的過渡。由神學(xué)經(jīng)形而

上學(xué)到科學(xué)的發(fā)展，既是整個(gè)人類思想發(fā)展的規(guī)律，也是個(gè)人思想發(fā)展的規(guī)律，或者說，

個(gè)人智力的發(fā)展是對(duì)這一規(guī)律的一種確證。正如只要人類繼續(xù)存在，其思想發(fā)展必經(jīng)歷這

三個(gè)階段一樣，個(gè)人只要不早折，其思想發(fā)展同樣必經(jīng)這三個(gè)階段。

54.簡(jiǎn)述孔德實(shí)證哲學(xué)理論的局限性。

①孔德的實(shí)證哲學(xué)在反對(duì)思辯形而上學(xué)對(duì)科學(xué)發(fā)展的束縛時(shí)卻陷入了另一種片面性，那就

是把對(duì)科學(xué)的發(fā)展的確產(chǎn)生過消極作用的思辯形而上學(xué)的局限性當(dāng)做是對(duì)事物和世界的本

質(zhì)及基礎(chǔ)進(jìn)行研究的哲學(xué)本身的局限性，在否定前者的名義上也否定了后者，也就是否定

了哲學(xué)作為關(guān)于世界觀的理論、特別是對(duì)本體論問題進(jìn)行研究的意義。②他否定哲學(xué)本體

論、世界觀問題的研究，否定唯物主義，這必然使他把哲學(xué)和科學(xué)都局限于現(xiàn)象范圍，使

它們失去現(xiàn)實(shí)的客觀基礎(chǔ)。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)實(shí)證哲學(xué)所肯定的實(shí)在、有用的知識(shí)純粹是關(guān)于現(xiàn)

象范圍之內(nèi)的東西的知識(shí)。至于造成這些現(xiàn)象的原因是什么？在現(xiàn)象之后的事物的本質(zhì)是

什么？事物的客觀的因果聯(lián)系、規(guī)律性是什么？都不屬于實(shí)證知識(shí)的范圍，對(duì)它們的研究

與實(shí)證主義的精神不相容。

55.簡(jiǎn)述實(shí)證主義的基本內(nèi)容。

①就基本思想路線說，實(shí)證主義可以說是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)提出懷疑的休謨經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)在

新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢(shì)對(duì)休謨等的理論作了許多修改和補(bǔ)充。這表現(xiàn)

在他們?nèi)匀话呀?jīng)驗(yàn)當(dāng)做全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，但認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)應(yīng)是按照實(shí)證自然科學(xué)的要求獲得

的，具有科學(xué)的意義和價(jià)值，能為科學(xué)所檢驗(yàn)。②他們企圖以此克服傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的

思辯性和抽象性，以便不僅不會(huì)像傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義那樣被理性派思辯哲學(xué)駁倒，反而可以駁

倒這種思辯哲學(xué)。③他們繼承和發(fā)展了休謨的現(xiàn)象主義，不僅要求把哲學(xué)局限于現(xiàn)象（經(jīng)

驗(yàn)）范圍，否定認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在（物質(zhì)或精神）的可能性，而且明確提出要拋棄對(duì)世

界的基礎(chǔ)、本質(zhì)本體論問題的研究，不過他們又企圖通過要求超越心物、主客、思有等二

元對(duì)立來避免或沖淡休謨過分的懷疑論色彩，強(qiáng)調(diào)人類知識(shí)的力量，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用實(shí)證科學(xué)改

造自然和社會(huì)的可能性。④在方論上，他們大都拋棄了17世紀(jì)一18世紀(jì)哲學(xué)家從力學(xué)所

移入的機(jī)械論，接受了19世紀(jì)以來自然科學(xué)方法。他們承認(rèn)自然界和社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化，但

他們主要是用當(dāng)時(shí)在自然科學(xué)中有較大影響的進(jìn)化論來解釋運(yùn)動(dòng)變化，反對(duì)黑格爾主義相

關(guān)的理性主義的辯證法。⑤在社會(huì)政治問題上他們一般避免公開站在保守、反動(dòng)的方面，

表示提倡科學(xué)、進(jìn)步和改革，但又不贊成各種形態(tài)的革命理論。

56.簡(jiǎn)述近代哲學(xué)的基本特征。

近代哲學(xué)是由封建主義到資本主義的過渡時(shí)期和自由資本主義時(shí)期的哲學(xué)。近代哲學(xué)分三

個(gè)時(shí)期：一是文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)。自然和人成為了當(dāng)時(shí)思想界所研究的中心課題。二是

中期近代哲學(xué)。哲學(xué)的興趣集中在主體與客體的平等、思維與存在的統(tǒng)一等若干問題上。

三是德國(guó)古典哲學(xué)?？档?、費(fèi)希特、謝林、黑格爾在抽象的哲學(xué)王國(guó)中，站在唯心主義的

立場(chǎng)上，再一次為維護(hù)人類精神的獨(dú)立自由而斗爭(zhēng)。

近代哲學(xué)的特征是思維與存在的關(guān)系問題。思維與存在的關(guān)系問題是在歐洲人從中世紀(jì)的

長(zhǎng)期冬眠覺醒后而獲得的。近代哲學(xué)的一條基本原則是把思維著的人，逐步理解為具有主

觀能動(dòng)性、獨(dú)立自主的主體。其思維與存在的關(guān)系就是主體與客體的關(guān)系。由此，近代哲

學(xué)便突出了認(rèn)識(shí)論問題。

近代哲學(xué)對(duì)人的能動(dòng)性態(tài)度也有一個(gè)發(fā)展過程。文藝復(fù)興時(shí)期，人從神的權(quán)威中走出，在

一定程度上發(fā)展了人的能動(dòng)性，18世紀(jì)唯物主義哲學(xué)把人看作機(jī)器，使人受制于自然界的

因果必然性，19世紀(jì)初，德國(guó)唯心主義哲學(xué)又一次高揚(yáng)了人的主體能動(dòng)性。近代哲學(xué)家不

僅認(rèn)識(shí)到思維與存在的對(duì)立即主體與客體的對(duì)立，而且力圖克服這種對(duì)立，他們對(duì)這對(duì)矛

盾的認(rèn)識(shí)達(dá)到了馬克思主義之前的最高峰。

57.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于認(rèn)識(shí)是由抽象到具體發(fā)展的過程的學(xué)說。

黑格爾認(rèn)為，具體真理不是一蹴而就的，而是一個(gè)由抽象到具體的發(fā)展過程。完整的認(rèn)識(shí)

過程的第一階段，完整的直觀表象蒸發(fā)為抽象規(guī)定；第二階段，用抽象規(guī)定重建思維具

體，在這一階段開始時(shí)，出現(xiàn)的是“純存在”?！凹兇嬖凇笔且粋€(gè)最貧乏最抽象的概念，

從“純存在”出發(fā)，隨著范疇的向前推演，“理念”的內(nèi)容越來越豐富，出現(xiàn)了“質(zhì)”的

范疇，“質(zhì)”使一個(gè)事物和其他事物區(qū)別開來，較之“純存在”就豐富多了。然后由

“質(zhì)”到“量”，又由“量”到“度”。認(rèn)識(shí)的層次不斷深入，不斷豐富起來。黑格爾關(guān)

于從抽象上升到具體的思想實(shí)際上揭示了人類認(rèn)識(shí)是一個(gè)由淺入深、由片面到全面的辯證

發(fā)展過程。

58.

59.簡(jiǎn)析康德的自律原則。

康德的自律原則是針對(duì)道德實(shí)踐的基礎(chǔ)而言的?？档抡J(rèn)為，道德實(shí)踐的基礎(chǔ)是純粹理性，

純粹理性不受任何外在因素制約，因而是自由的。自由是道德活動(dòng)的先決條件，唯有自主

自覺的行為才有道德價(jià)值。

純粹理性以善良自身為目的，稱為善良意志。善良意志是自由的，因?yàn)樗云渥陨頌槟?/p>

的，所服從的是運(yùn)用自身的力量，為了自身的目的而制定規(guī)則，這種服從就是自律。

60.簡(jiǎn)述康德的時(shí)空觀。

康德在《純粹理性批判》的先驗(yàn)感性論里面闡述了他的時(shí)空觀。康德認(rèn)為，時(shí)間和空間是

人心中存在的兩種先天的感性直觀形式。說他們是先天的意思是說，空間和時(shí)間不是從經(jīng)

驗(yàn)中來的，不包含絲毫經(jīng)驗(yàn)的成分，相反，倒是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)形成的前提，先天的存在于人類

的頭腦當(dāng)中。利用這種先天的條件，康德由此解釋了數(shù)學(xué)知識(shí)何以可能?？档抡J(rèn)為，時(shí)間

是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。幾何學(xué)所研究的對(duì)象是這種外部感官的一切現(xiàn)象的

先天直觀形式，算數(shù)所研究的是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。

從幾何學(xué)與算數(shù)學(xué)的普遍必然性出發(fā)，康德的空間和時(shí)間又有了經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性特征。因?yàn)榭?/p>

間時(shí)間可以作為外在的出現(xiàn)于我們面前的一切對(duì)象的規(guī)定，空間時(shí)間使感覺有了普遍性與

必然性，所以從經(jīng)驗(yàn)角度說，他們是實(shí)在的，但沒有絕對(duì)的實(shí)在性。

61.簡(jiǎn)述康德的“先天綜合判斷”理論。

康德為了解決經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍必然性問題而提出了“先天綜合判斷”理論。康德認(rèn)為，知

識(shí)的基本單位是判斷，一種是分析判斷，一種是綜合判斷。分析判斷的賓詞蘊(yùn)含在主詞當(dāng)

中，具有普遍必然性，但不能給我們提供新的知識(shí)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)屬于綜合判斷，賓詞不包含

在主詞中。具有普遍必然性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)必有兩個(gè)來源：感官提供的后天質(zhì)料和頭腦中固有

的先天認(rèn)識(shí)形式。具有這種特征的判斷稱為先天綜合判斷。先天綜合判斷的命題可以分為

三類：數(shù)學(xué)命題、自然科學(xué)命題、形而上學(xué)命題。

62.簡(jiǎn)述謝林的歷史觀。

第一，謝林認(rèn)為，自然界和人類歷史是一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的不斷發(fā)展的過程。

第二，謝林認(rèn)為，矛盾是自然界和人類歷史不斷發(fā)展的動(dòng)力。他說：“對(duì)立在每一刻都重

新產(chǎn)生，又在每一刻被消除。對(duì)立在每一時(shí)刻都這樣一再產(chǎn)生又一再消除，必定是一切運(yùn)

動(dòng)的根據(jù)。

第三，謝林認(rèn)為，人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。他認(rèn)為人類歷史乃

是一個(gè)有意識(shí)的自由創(chuàng)造的過程，但正如無意識(shí)的必然的自然界中存在著有意識(shí)和自由一

樣，在有意識(shí)的自由的社會(huì)歷史的創(chuàng)造活動(dòng)中也存在著無意識(shí)必然的東西。這種東西就是

不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律。

第四，謝林認(rèn)為，貫穿于自然界和人類社會(huì)歷史中的意志的自由性和規(guī)律的必然性根源于

“絕對(duì)同一性”，整個(gè)歷史都是對(duì)這種絕對(duì)的啟示和表露。

63.簡(jiǎn)述霍爾巴赫的宗教觀。

霍爾巴赫根本否定上帝的存在。他站在機(jī)械唯物主義的立場(chǎng)上，全面地深入地批判了種種

宗教教條，特別是關(guān)于上帝存在這個(gè)最根本的宗教教條。按霍爾巴赫的觀點(diǎn)，超自然的上

帝并沒有客觀實(shí)在性，只不過是“人的想象創(chuàng)造的虛構(gòu)物”。因此，崇拜上帝無異于崇拜

子虛烏有的東西。

霍爾巴赫批判君權(quán)神學(xué)論，揭露了教會(huì)和專制君主相互勾結(jié)、相互利用的罪惡行徑?；魻?/p>

巴赫?qǐng)?jiān)決反對(duì)宗教道德，反復(fù)強(qiáng)調(diào)宗教和道德的對(duì)立。他認(rèn)為，以宗教為基礎(chǔ)的道德，不

能使人為善，反而使人為惡，使人變得貪婪、兇殘、愚蠢和卑怯。宗教道德宣揚(yáng)禁欲主義

和來世說，目的就是要人甘心忍受現(xiàn)實(shí)的苦難，放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)人間幸福的追求?；魻柊秃彰?/p>

確表示，宗教和道德是對(duì)立的。他認(rèn)為真正的道德應(yīng)該建立在行為有益于社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

上而不必以宗教信仰為前提。使人成為善良的是良好的教育、高尚的習(xí)慣、賢明的制度和

公正的法律，而不是宗教信仰。

霍爾巴赫反對(duì)宗教蒙昧主義，譴責(zé)宗教抬高信仰，貶低宗教阻礙科學(xué)的發(fā)展。神學(xué)是科學(xué)

的大敵，不打倒神學(xué)，科學(xué)就無法進(jìn)步。宗教起源于人們對(duì)自然現(xiàn)象的恐懼和無知?；魻?/p>

巴赫對(duì)宗教的根源進(jìn)行分析，滲透著強(qiáng)烈的反封建的革命精神，看到無知和欺騙在宗教產(chǎn)

生和發(fā)展過程中的作用。同時(shí)，霍爾巴赫還尋求消滅宗教的途徑是發(fā)展教育，發(fā)展科學(xué)，

宣揚(yáng)無神論，以啟發(fā)人的理性。

64.簡(jiǎn)述尼采權(quán)力意志論的積極意義。

尼采反對(duì)叔本華把人的意志歸結(jié)為自我保存，而主張要增長(zhǎng)、改善、超越、創(chuàng)造自身。他

認(rèn)為，如果把生命意志僅僅歸結(jié)為自我保存，那就會(huì)使人因循茍且、無所作為、逆來順

受，最后必然悲觀厭世。而如果把“增長(zhǎng)”，“改善”，“超越”本身當(dāng)做意志的本質(zhì)，

那就會(huì)使人積極主動(dòng)。尼采認(rèn)為人不能滿于“已經(jīng)如此”，而耍代之以“我愿如此”；人

不能庸庸碌碌，茍且偷安，而應(yīng)當(dāng)奮發(fā)有為、創(chuàng)造進(jìn)取.

尼采的權(quán)力意志論賦于人生以意義和價(jià)值，但他又強(qiáng)調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，

權(quán)力意志并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴(kuò)張、增長(zhǎng)的生命力、沖動(dòng)并

無確定的終極的方向。它永遠(yuǎn)不是作為一種確定的存在物、實(shí)體而存在，而是作為一種不

斷的生成、變化的活動(dòng)、傾向而存在。權(quán)力意志的存在就是這種活動(dòng)、傾向的展開。而這

一點(diǎn)正是它不能是一種單純追求自我保存，即求生的意志的根本原因。因?yàn)槿绻皇菃渭?/p>

的自我保存、求生，那傾向、活動(dòng)就會(huì)停滯，生命就會(huì)終結(jié)。也正是由于這個(gè)原因，尼采

不滿達(dá)爾文進(jìn)化論，因?yàn)檫M(jìn)化論把生命理解為自我保存，并且過分地強(qiáng)調(diào)了外在因素的作

用。

65.簡(jiǎn)述費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的四種規(guī)定的論述。

費(fèi)爾巴哈通過對(duì)人的本質(zhì)的四種規(guī)定的論述，力圖說明人是思維和存在同一的基礎(chǔ)和主

體。

第一，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是自然的產(chǎn)物，因此，人能夠認(rèn)識(shí)自然。在他看來，人絕不是基

督教創(chuàng)世說或某種哲學(xué)構(gòu)思的產(chǎn)物，而是自然界發(fā)展的產(chǎn)物。作為自然界產(chǎn)物的人，仍然

是自然界的一部分，和自然界處于不可分離的聯(lián)系中。

第二，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是一個(gè)以肉體為基礎(chǔ)的，肉體和精神統(tǒng)一的實(shí)體。只有以這樣統(tǒng)

一的實(shí)體為基礎(chǔ)和主體，才能談得上思維和存在的統(tǒng)一。

第三，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是以感性為基礎(chǔ)的，感性和理性的統(tǒng)一體。只有以這樣的統(tǒng)一體

為基礎(chǔ)和主體，理性才能找到通向客體的道路。

最后，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人不是一個(gè)孤獨(dú)的“自我”或“主體”，任何一個(gè)人只有作為人類

的一分子才能存在，只有依靠人類才能認(rèn)識(shí)世界。

二、名詞解釋

66.“差異辨證法”：認(rèn)為直覺、概念、經(jīng)濟(jì)、道德這四種精神活動(dòng)彼此是“相異概

念”。但它們又有聯(lián)系，呈現(xiàn)為一個(gè)從低到高的階梯。其中后者包含了前者，概念包含了

直覺，經(jīng)濟(jì)包含了概念，道德包含了經(jīng)濟(jì)，而道德又通向新的直覺。因此它們又是統(tǒng)一

的。相異概念的聯(lián)系不是對(duì)立和矛盾，而正是這種“差異統(tǒng)一”。在四種精神活動(dòng)之間，

在各種相異事物之間，都不能應(yīng)用對(duì)立統(tǒng)一原則，只能應(yīng)用“差異統(tǒng)一”原則。宇宙萬物

就是一個(gè)差異的統(tǒng)一體。如果要給宇宙定一條辨證法的根本原則，那不是對(duì)立統(tǒng)一，而是

差異統(tǒng)一，“辨證法無非就是差異原則本身”。

67.“約定論”：科學(xué)的概念、理論、原則等等只是一些經(jīng)驗(yàn)符號(hào)、記號(hào)，不是客觀實(shí)在

本身的反映。它們不是起源于具有客觀基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)，也不是先天的，而是科學(xué)家們彼此約

定的，是由于大家的同意才發(fā)生作用的。

簡(jiǎn)答題3

68.有機(jī)體哲學(xué)：又稱為“活動(dòng)的過程哲學(xué)”，深受20世紀(jì)初自然科學(xué)成就（相對(duì)論、量

子力學(xué)）以及柏格森生命哲學(xué)、亞歷山大層創(chuàng)進(jìn)化論的影響，反對(duì)把世界看成是物體的總

和和堆積，主張把自然界理解為活生生的、賦有生命的創(chuàng)造進(jìn)化過程，理解為眾多事件的

綜合或有機(jī)的聯(lián)系。

69.層創(chuàng)進(jìn)化論：空間--時(shí)間產(chǎn)生萬物的過程是一個(gè)特殊的發(fā)展過程，它按一個(gè)不可逆的

方向展開，其中不僅有連續(xù)的變化、增加和減少，而且有新質(zhì)突然地、偶然地出現(xiàn)，他稱

這個(gè)發(fā)展的過程為“突現(xiàn)的進(jìn)化”。實(shí)在世界由于“突現(xiàn)的進(jìn)化”而形成一個(gè)質(zhì)的等級(jí)體

系，它分為若干層次。不同的層次在質(zhì)上是全新的，但彼此仍處于一種連續(xù)性的關(guān)系之

中。最基層的是空間--時(shí)間，然后是無機(jī)物、有機(jī)物，更高級(jí)的是生命、心靈，最高級(jí)的

則是神。

70.“工具主義”：認(rèn)為思想、觀念、理論是人的行為的工具，它們的真理性的標(biāo)準(zhǔn)在于

能否指引人們的行動(dòng)取得成功。他認(rèn)為任何思想、概念都既不可能是獨(dú)立存在的精神實(shí)

在，也不可能是對(duì)于客觀實(shí)在的模寫，只能看做是應(yīng)用的假設(shè)，而假設(shè)是人們按照自己的

意愿提出的，這正如人們制作某一件物品所使用的工具完全由運(yùn)用工具的人覺得如何方便

而設(shè)計(jì)的工具。如果它們對(duì)達(dá)到人們預(yù)期的目標(biāo)有用，能使他們成功便是真理，否則便是

謬誤。

71.思想五步說（杜威）：1.感覺到的困難；2.困難的所在和定義3.對(duì)不同的解決辦法的設(shè)

想；4.運(yùn)用推理對(duì)設(shè)想的意義所作的發(fā)揮；5.進(jìn)一步的觀察和試驗(yàn)，它引導(dǎo)到肯定或否

定，即得出可信還是不可信的結(jié)論。

72.經(jīng)驗(yàn)自然主義：它的主旨是要克服把物質(zhì)和精神、自然和經(jīng)驗(yàn)等的關(guān)第當(dāng)做二分立的

關(guān)系，不把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做知識(shí)或主觀對(duì)客體的反映（認(rèn)識(shí)），也不把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做獨(dú)立的精神（意

識(shí)）存在，而當(dāng)做主體和對(duì)象即有機(jī)體和環(huán)境之間的相互作用。經(jīng)驗(yàn)使主體和對(duì)象、有機(jī)

體和環(huán)境、經(jīng)驗(yàn)和自然連成一個(gè)不可分割統(tǒng)一整體，或者說在它們之間確立了連續(xù)性。經(jīng)

驗(yàn)不是自然以外的東西，而是關(guān)于自然的、發(fā)生于自然之內(nèi)的東西。

73.意識(shí)流理論（詹姆士）：19世紀(jì)中期占統(tǒng)治地位的構(gòu)造主義.心理學(xué)用原子主義來看待

意識(shí)活動(dòng)，認(rèn)為一切心理意識(shí)狀況和活動(dòng)均可用分析的方法還原為最單純的“觀念”、

“知覺”。詹姆士斷然反對(duì)這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的心理意識(shí)不能分析為簡(jiǎn)單的、不變的觀

念，它們總是流動(dòng)不居、混一的。

74.“愛情論”：皮爾士肯定宇宙處于進(jìn)化過程中，而“進(jìn)化正好就是力求達(dá)到一個(gè)確定

的目的”，即一個(gè)終極原因。這個(gè)思想使他肯定了愛在宇宙論上的意義的古老觀念。終極

目的產(chǎn)生吸引力，而對(duì)這種吸引力的反應(yīng)就是愛或者說受感動(dòng)。皮爾士把這種吸引力和受

感動(dòng)的關(guān)系當(dāng)做對(duì)整個(gè)宇宙進(jìn)化作用的精神規(guī)律，把世界的進(jìn)化過程當(dāng)做一個(gè)受愛的情感

支配的精神過程。

75.“偶然論”：在皮爾士哲學(xué)中，說宇宙的原始狀態(tài)是一種絕對(duì)虛無狀態(tài)與說它是一種

純粹的非決定性或偶然狀態(tài)是一致的。因?yàn)樵谶@種狀態(tài)下，沒有事物的區(qū)別、沒有習(xí)慣、

沒有規(guī)律，一切為偶然性統(tǒng)治。這種偶然性也就是一種自發(fā)性、自由和創(chuàng)造性。隨著宇宙

的進(jìn)化，偶然性的數(shù)量將會(huì)減少，但不會(huì)消滅。因此偶然性并不是宇宙存在的局部狀態(tài)，

而是存在于整個(gè)宇宙發(fā)展過程之中的。沒有偶然性和自發(fā)性而完全由規(guī)律支配的情況在一

種意義上只是一種抽象，一種理想的界限。皮爾士稱他這種觀點(diǎn)為偶然論。

76.“時(shí)效主義”：皮爾士否定物質(zhì)世界的客觀存在，但又與傳統(tǒng)的主觀經(jīng)驗(yàn)主義略有差

異。皮爾士認(rèn)為“物”就是我們的“經(jīng)驗(yàn)的效果”，并提出“事物就是效率”的結(jié)論。他

反對(duì)唯物主義反映論，認(rèn)為認(rèn)識(shí)的任務(wù)不是反映客觀世界的本質(zhì)和規(guī)律，而是認(rèn)識(shí)行動(dòng)的

效果，從而為行動(dòng)提供信念。他把人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)等同于生物適應(yīng)環(huán)境的本能活動(dòng)，并認(rèn)為

真理就是“效果”。這是一種主觀經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)。

77.“內(nèi)在東西的獨(dú)立性”：這一原理是培里所提出來的，一方面認(rèn)為事物是獨(dú)立的，另

一方面認(rèn)為事物被認(rèn)識(shí)時(shí)，又可直接進(jìn)入心靈而變成“觀念”，或者說：事物既不依賴于

意識(shí)而存在，同時(shí)又能進(jìn)入意識(shí)之中，為意識(shí)所內(nèi)涵。

78.實(shí)用主義：是19世紀(jì)末以來在美國(guó)流行的一個(gè)哲學(xué)流派，也是現(xiàn)代美國(guó)各派哲學(xué)中對(duì)

該國(guó)社會(huì)生活和思想文化影響最大的哲學(xué)流派。其中最主要的代表是皮爾士、詹姆士和杜

威。它是一個(gè)要公開宣稱要超越和改造西方近代哲學(xué)的形而上學(xué)思維方式的哲學(xué)流派，大

都反對(duì)將心物、主客、思有等二元分立作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，拒絕對(duì)關(guān)于世界的基礎(chǔ)、本質(zhì)

等傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題作出回答，要求拋棄各種聲稱具有普遍和絕對(duì)意義的哲學(xué)體系。

79.語境原則：只有在語句的語境中，而不是在孤立的語詞中，才能找到語詞的意義。強(qiáng)

調(diào)在邏輯推理中占據(jù)首要地位的是判斷而不是概念，在確定意義的活動(dòng)中占據(jù)核心地位的

是句子而不是語詞。使用語言的根本目的是為了表達(dá)思想或做出判斷，而孤立的語詞或詞

組無法完成這個(gè)任務(wù)。

80.個(gè)體性原則：每一個(gè)人都自成一體，都有自己的世界；世界對(duì)每一個(gè)人來說就是他自

己的世界，是由他自己的知覺所構(gòu)成的意識(shí)歷程，是他現(xiàn)在的知覺的一種延伸和規(guī)定。但

不能把世界歸結(jié)為個(gè)人的主觀知覺，因?yàn)橹X必有其對(duì)象，而對(duì)象并不依賴個(gè)人的心理意

識(shí)。因此，說世界對(duì)個(gè)人來說是其意識(shí)過程，意思是