高考語(yǔ)文考前完整版刷卷專題十論述類文本閱讀

專題十論述類文本閱讀一、(2018·全國(guó)卷Ⅱ)閱讀下面的文字，完成1～3題。(共9分，每小題3分)所謂“被遺忘權(quán)”，即數(shù)據(jù)主體有權(quán)要求數(shù)據(jù)控制者永久刪除有關(guān)數(shù)據(jù)主體的個(gè)人數(shù)據(jù)，有權(quán)被互聯(lián)網(wǎng)遺忘，除非數(shù)據(jù)的保留有合法的理由。在大數(shù)據(jù)時(shí)代，數(shù)字化、廉價(jià)的存儲(chǔ)器、易于提取、全球性覆蓋作為數(shù)字化記憶發(fā)展的四大驅(qū)動(dòng)力，改變了記憶的經(jīng)濟(jì)學(xué)，使得海量的數(shù)字化記憶不僅唾手可得，甚至比選擇性刪除所耗費(fèi)的成本更低。記憶和遺忘的平衡反轉(zhuǎn)，往事正像刺青一樣刻在我們的數(shù)字肌膚上；遺忘變得困難，而記憶卻成了常態(tài)?！氨贿z忘權(quán)”的出現(xiàn)，意在改變數(shù)據(jù)主體難以“被遺忘”的格局，賦予數(shù)據(jù)主體對(duì)信息進(jìn)行自決控制的權(quán)利，并且有著更深的調(diào)節(jié)、修復(fù)大數(shù)據(jù)時(shí)代數(shù)字化記憶倫理的意義。首先，“被遺忘權(quán)”不是消極地防御自己的隱私不受侵犯，而是主體能動(dòng)地控制個(gè)人的信息，并界定個(gè)人隱私的邊界，進(jìn)一步說(shuō)，是主體爭(zhēng)取主動(dòng)建構(gòu)個(gè)人數(shù)字化記憶與遺忘的權(quán)利。與純粹的“隱私權(quán)”不同，“被遺忘權(quán)”更是一項(xiàng)主動(dòng)性的權(quán)利，其權(quán)利主體可自主決定是否行使該項(xiàng)權(quán)利對(duì)網(wǎng)絡(luò)上已經(jīng)被公開的有關(guān)個(gè)人信息進(jìn)行刪除，是數(shù)據(jù)主體對(duì)自己的個(gè)人信息所享有的排除他人非法利用的權(quán)利。其次，在數(shù)據(jù)快速流轉(zhuǎn)且難以被遺忘的大數(shù)據(jù)時(shí)代，“被遺忘權(quán)”對(duì)調(diào)和人類記憶與遺忘的平衡具有重要的意義。如果在大數(shù)據(jù)時(shí)代不能“被遺忘”，那意味著人們?nèi)菀妆磺艚跀?shù)字化記憶的監(jiān)獄之中。不論是個(gè)人的遺忘還是社會(huì)的遺忘，在某種程度上都是一種個(gè)人及社會(huì)修復(fù)和更新的機(jī)制，讓我們能夠從過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)中吸取教訓(xùn)，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，想象未來(lái)，而不僅僅被過(guò)去的記憶所束縛。最后，大數(shù)據(jù)技術(shù)加速了人的主體身份的“被數(shù)據(jù)化”，人成為數(shù)據(jù)的表征，個(gè)人生活的方方面面都在以數(shù)據(jù)的形式被記憶。大數(shù)據(jù)所建構(gòu)的主體身份會(huì)導(dǎo)致一種危險(xiǎn)，即“我是”與“我喜歡”變成了“你是”與“你將會(huì)喜歡”；大數(shù)據(jù)的力量可以利用信息去推動(dòng)、勸服、影響甚至限制我們的認(rèn)同。也就是說(shuō)，不是主體想把自身塑造成什么樣的人，而是客觀的數(shù)據(jù)來(lái)顯示主體是什么樣的人，技術(shù)過(guò)程和結(jié)果反而成為支配人、壓抑人的力量。進(jìn)一步說(shuō)，數(shù)字化記憶與認(rèn)同背后的核心問(wèn)題在于權(quán)力不由數(shù)據(jù)主體掌控，而是數(shù)據(jù)控制者選擇和建構(gòu)關(guān)于我們的數(shù)字化記憶，并塑造我們的認(rèn)同。這種大數(shù)據(jù)的分類系統(tǒng)并不是客觀中立的，而是指向特定的目的。因此，適度的、合理的遺忘，是對(duì)這種數(shù)字化記憶霸權(quán)的抵抗。(摘編自袁夢(mèng)倩《“被遺忘權(quán)”之爭(zhēng)：大數(shù)據(jù)時(shí)代的數(shù)字化記憶與隱私邊界》)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(3分)()A．由于數(shù)字化記憶的發(fā)展，記憶與遺忘的平衡發(fā)生了反轉(zhuǎn)，記憶變得更加容易。B．人的主體身份所以被數(shù)據(jù)化，是因?yàn)閭€(gè)人信息選擇性刪除所耗費(fèi)的成本太高。C．“被遺忘權(quán)”和“隱私權(quán)”的提出都是為了對(duì)抗大數(shù)據(jù)，不過(guò)前者更積極一些。D．我們要對(duì)抗數(shù)字化記憶霸權(quán)，就要成為數(shù)據(jù)控制者并建構(gòu)他人的數(shù)字化記憶。答案A解析本題考查篩選并整合文中的信息的能力。B.“是因?yàn)閭€(gè)人信息選擇性刪除所耗費(fèi)的成本太高”表述不當(dāng)，原文第四段是說(shuō)“大數(shù)據(jù)技術(shù)加速了人的主體身份的‘被數(shù)據(jù)化’”。C.“‘被遺忘權(quán)’和‘隱私權(quán)’的提出都是為了對(duì)抗大數(shù)據(jù)”不準(zhǔn)確，原文最后一段是說(shuō)“適度的、合理的遺忘，是對(duì)這種數(shù)字化記憶霸權(quán)的抵抗”，指的是“被遺忘權(quán)”是對(duì)“數(shù)字化記憶霸權(quán)的抵抗”，而不是對(duì)抗大數(shù)據(jù)；且文章并沒有提到“隱私權(quán)”對(duì)抗大數(shù)據(jù)。D.“就要成為數(shù)據(jù)控制者并建構(gòu)他人的數(shù)字化記憶”于文無(wú)據(jù)。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A．文章以數(shù)字化記憶帶來(lái)的威脅為立論的事實(shí)基礎(chǔ)，論證了人被數(shù)據(jù)控制的危險(xiǎn)。B．通過(guò)討論大數(shù)據(jù)對(duì)隱私、記憶及主體身份等的影響，文章把論證推向了深入。C．與重視個(gè)人隱私的寫作動(dòng)機(jī)有關(guān)，文章著重論證了大數(shù)據(jù)對(duì)個(gè)人權(quán)利的影響。D．文章通過(guò)分析數(shù)字化記憶可能帶來(lái)的問(wèn)題，對(duì)我們的認(rèn)同問(wèn)題作出了全新論證。答案D解析本題考查分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。答題時(shí)注意分析文章的思路、中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)的關(guān)系。D.“對(duì)我們的認(rèn)同問(wèn)題作出了全新論證”表述錯(cuò)誤，文章論證的對(duì)象并不是我們的認(rèn)同問(wèn)題，而是通過(guò)論述大數(shù)據(jù)對(duì)我們的認(rèn)同造成的影響來(lái)闡述“被遺忘權(quán)”的意義。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(3分)()A．大數(shù)據(jù)時(shí)代的個(gè)人留在網(wǎng)上的信息太多，如果沒有主動(dòng)權(quán)，就難以保護(hù)隱私。B．遺忘是個(gè)人和社會(huì)的一種修復(fù)和更新機(jī)制，是我們面對(duì)現(xiàn)實(shí)和想象未來(lái)的基礎(chǔ)。C．技術(shù)有支配和壓抑人的力量，這不僅影響個(gè)人隱私安全，而且影響整個(gè)社會(huì)。D．大數(shù)據(jù)的分類系統(tǒng)不是中立的，這將影響數(shù)據(jù)的客觀呈現(xiàn)，使用時(shí)應(yīng)有所辨析。答案B解析本題考查分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。解答時(shí)首先要通讀全文，明確論述話題，然后概括每一段的觀點(diǎn)，最后將選項(xiàng)信息歸位，與原文比對(duì)理解，找出答案。B.絕對(duì)化。原文第三段是說(shuō)“不論是個(gè)人的遺忘還是社會(huì)的遺忘，在某種程度上都是一種個(gè)人及社會(huì)修復(fù)和更新的機(jī)制”，選項(xiàng)去掉了“在某種程度上”的限制。二、(2017·全國(guó)卷Ⅰ)閱讀下面的文字，完成1～3題。(共9分，每小題3分)氣候正義是環(huán)境正義在氣候變化領(lǐng)域的具體發(fā)展和體現(xiàn)。2000年前后，一些非政府組織承襲環(huán)境正義運(yùn)動(dòng)的精神，開始對(duì)氣候變化的影響進(jìn)行倫理審視，氣候正義便應(yīng)運(yùn)而生。氣候正義關(guān)注的核心主要是在氣候容量有限的前提下，如何界定各方的權(quán)利和義務(wù)，主要表現(xiàn)為一種社會(huì)正義或法律正義。從空間維度來(lái)看，氣候正義涉及不同國(guó)家和地區(qū)之間公平享有氣候容量的問(wèn)題，也涉及一國(guó)內(nèi)部不同區(qū)域之間公平享有氣候容量的問(wèn)題，因而存在氣候變化的國(guó)際公平和國(guó)內(nèi)公平問(wèn)題。公平原則應(yīng)以滿足人的基本需求作為首要目標(biāo)，每個(gè)人都有義務(wù)將自己的“碳足跡”控制在合理范圍之內(nèi)。比如說(shuō)，鑒于全球排放空間有限，而發(fā)達(dá)國(guó)家已實(shí)現(xiàn)工業(yè)化，在分配排放空間時(shí)，就應(yīng)首先滿足發(fā)展中國(guó)家在衣食住行和公共基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)等方面的基本發(fā)展需求，同時(shí)遏制在滿足基本需求之上的奢侈排放。從時(shí)間維度來(lái)看，氣候正義涉及當(dāng)代人與后代之間公平享有氣候容量的問(wèn)題，因而存在代際權(quán)利義務(wù)關(guān)系問(wèn)題。這一權(quán)利義務(wù)關(guān)系，從消極方面看，體現(xiàn)為當(dāng)代人如何約束自己的行為來(lái)保護(hù)地球氣候系統(tǒng)，以將同等質(zhì)量的氣候系統(tǒng)交給后代；從積極方面看，體現(xiàn)為當(dāng)代人為自己及后代設(shè)定義務(wù)。就代際公平而言，地球上的自然資源在代際分配問(wèn)題上應(yīng)實(shí)現(xiàn)代際共享，避免“生態(tài)赤字”。因?yàn)?，地球這個(gè)行星上的自然資源包括氣候資源，是人類所有成員，包括上一代、這一代和下一代，共同享有和掌管的。我們這一代既是受益人，有權(quán)使用并受益于地球，又是受托人，為下一代掌管地球。我們作為地球的受托管理人，對(duì)子孫后代負(fù)有道德義務(wù)。實(shí)際上，氣候變化公約或協(xié)定把長(zhǎng)期目標(biāo)設(shè)定為保護(hù)氣候系統(tǒng)免受人為原因引起的溫室氣體排放導(dǎo)致的干擾，其目的正是保護(hù)地球氣候系統(tǒng)，這是符合后代利益的。至少?gòu)奈覀儺?dāng)代人已有的科學(xué)認(rèn)識(shí)來(lái)看，氣候正義的本質(zhì)是為了保護(hù)后代的利益，而非為其設(shè)定義務(wù)?？傊瑲夂蛘x既有空間的維度，也有時(shí)間的維度，既涉及國(guó)際公平和國(guó)內(nèi)公平，也涉及代際公平和代內(nèi)公平。因此，氣候正義的內(nèi)涵是：所有國(guó)家、地區(qū)和個(gè)人都有平等地使用、享受氣候容量的權(quán)利，也應(yīng)公平地分擔(dān)穩(wěn)定氣候系統(tǒng)的義務(wù)和成本。(摘編自曹明德《中國(guó)參與國(guó)際氣候治理的法律立場(chǎng)和策略：以氣候正義為視角》)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(3分)()A．為了應(yīng)對(duì)氣候變化，非政府組織承襲環(huán)境正義運(yùn)動(dòng)的精神，提出了氣候正義。B．與氣候變化有關(guān)的國(guó)際公平和國(guó)內(nèi)公平問(wèn)題，實(shí)際上就是限制排放的問(wèn)題。C．氣候正義中的義務(wù)問(wèn)題，是指我們對(duì)后代負(fù)有義務(wù)，而且要為后代設(shè)定義務(wù)。D．已有的科學(xué)認(rèn)識(shí)和對(duì)利益分配的認(rèn)識(shí)都會(huì)影響我們對(duì)氣候正義內(nèi)涵的理解。答案D解析本題考查篩選并整合文中的信息的能力。A.“為了應(yīng)對(duì)氣候變化”無(wú)中生有。另外原文并沒有說(shuō)“氣候正義”是由非政府組織提出的。B.把“國(guó)際公平和國(guó)內(nèi)公平問(wèn)題”簡(jiǎn)單地歸納為“限制排放的問(wèn)題”，表述不當(dāng)，屬于以偏概全。C.“為后代設(shè)定義務(wù)”表述不當(dāng)，原文第三段結(jié)尾說(shuō)“氣候正義的本質(zhì)是為了保護(hù)后代的利益，而非為其設(shè)定義務(wù)”，可見該項(xiàng)不合事實(shí)。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A．文章從兩個(gè)維度審視氣候正義，并較為深入地闡述了后一維度的兩個(gè)方面。B．文章以氣候容量有限為立論前提，并由此指向了氣候方面的社會(huì)正義問(wèn)題。C．文章在論證中以大量篇幅闡述代際公平，彰顯了立足未來(lái)的氣候正義立場(chǎng)。D．對(duì)于氣候正義，文章先交代背景，接著逐層分析，最后梳理出了它的內(nèi)涵。答案C解析本題考查分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。C.“立足未來(lái)的氣候正義立場(chǎng)”錯(cuò)誤。答題信息主要集中在第三段中的“從時(shí)間維度來(lái)看，氣候正義涉及當(dāng)代人與后代之間公平享有氣候容量的問(wèn)題，因而存在代際權(quán)利義務(wù)關(guān)系問(wèn)題”“我們作為地球的受托管理人，對(duì)子孫后代負(fù)有道德義務(wù)”，由此可知作者立足點(diǎn)是當(dāng)代。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(3分)()A．如果氣候容量無(wú)限，就不必對(duì)氣候變化進(jìn)行倫理審視、討論氣候的正義問(wèn)題。B．如果氣候變化公約或協(xié)定的長(zhǎng)期目標(biāo)能落實(shí)，那么后代需求就可以得到保證。C．只有每個(gè)人都控制“碳足跡”，從而實(shí)現(xiàn)了代際共享，才能避免“生態(tài)赤字”。D．氣候容量的公平享有是很復(fù)雜的問(wèn)題，氣候正義只是理解該問(wèn)題的一種視角。答案B解析本題考查分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。B.表述絕對(duì)化。原文說(shuō)“氣候變化公約或協(xié)定把長(zhǎng)期目標(biāo)設(shè)定為保護(hù)氣候系統(tǒng)免受人為原因引起的溫室氣體排放導(dǎo)致的干擾，其目的正是保護(hù)地球氣候系統(tǒng)，這是符合后代利益的”，只是表示氣候變化公約或協(xié)定和后代利益是相符合的，并不能說(shuō)落實(shí)“氣候變化公約或協(xié)定的長(zhǎng)期目標(biāo)”就能保證后代需求。三、(2016·全國(guó)卷Ⅱ)閱讀下面的文字，回答1～3題。(共9分，每小題3分)人們常說(shuō)“小說(shuō)是講故事的藝術(shù)”，但故事不等于小說(shuō)，故事講述人與小說(shuō)家也不能混為一談。就傳統(tǒng)而言，講故事的人講述親身經(jīng)歷或道聽途說(shuō)的故事，口耳相傳，把它們轉(zhuǎn)化為聽眾的經(jīng)驗(yàn)；小說(shuō)家則通常記錄見聞傳說(shuō)，虛構(gòu)故事，經(jīng)過(guò)藝術(shù)處理，把它們變成小說(shuō)交給讀者。除流傳形式上的簡(jiǎn)單差異外，早期小說(shuō)和故事的本質(zhì)區(qū)別并不明顯，經(jīng)歷和見聞是它們的共同要素。在傳媒較為落后的過(guò)去，作為遠(yuǎn)行者的商人和水手最適合充當(dāng)故事講述人的角色，故事的豐富程度與遠(yuǎn)行者的游歷成正比。受此影響，國(guó)外古典小說(shuō)也常以人物的經(jīng)歷為主線組織故事?！逗神R史詩(shī)》《一千零一夜》都是描述某種特殊的經(jīng)歷和遭遇，《堂吉訶德》中的故事是堂吉訶德的行俠奇遇和所見所聞，17世紀(jì)歐洲的流浪漢小說(shuō)也體現(xiàn)為游歷見聞的連綴。在中國(guó)，民間傳說(shuō)和歷史故事為志怪類和史傳類的小說(shuō)提供了用之不竭的素材，話本等古典小說(shuō)形式也顯示出小說(shuō)和傳統(tǒng)故事的親密關(guān)系。虛構(gòu)的加強(qiáng)使小說(shuō)和傳統(tǒng)故事之間的區(qū)別清晰起來(lái)。小說(shuō)中的故事可以來(lái)自想象，不一定是作者親歷親聞。小說(shuō)家常閉門構(gòu)思，作品大多誕生于他們離群索居的時(shí)候。小說(shuō)家可以閑坐在布宜諾斯艾利斯的圖書館中，或者在巴黎一間終年不見陽(yáng)光的閣樓里，杜撰他們想象中的歷險(xiǎn)故事。但是，一名水手也許要?dú)v盡千辛萬(wàn)苦才能把在東印度群島聽到的事帶回倫敦；一個(gè)匠人漂泊一生，積攢下無(wú)數(shù)的見聞、掌故和趣事，當(dāng)他晚年坐在火爐邊給孩子們講述這一切的時(shí)候，他本人就是故事的一部分。傳統(tǒng)故事是否值得轉(zhuǎn)述，往往只取決于故事本身的趣味性和可流傳性。與傳統(tǒng)講故事的方式不同，小說(shuō)家一般并不單純轉(zhuǎn)述故事，他是在從事故事的制作和生產(chǎn)，有深思熟慮的講述目的。就現(xiàn)代小說(shuō)而言，虛構(gòu)一個(gè)故事并非其首要功能，現(xiàn)代小說(shuō)的繁榮對(duì)應(yīng)的是故事不同程度的減損或逐漸消失?，F(xiàn)代小說(shuō)家對(duì)待故事的方式復(fù)雜多變，以實(shí)現(xiàn)他們特殊的敘事目的。小說(shuō)家呈現(xiàn)人生，有時(shí)會(huì)寫到難以言喻的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，他們會(huì)調(diào)整講故事的方式，甚至將虛構(gòu)和表述的重心挪到故事之外。在這些小說(shuō)家筆下，故事成了幌子，故事之外的附加信息顯得更有意味。19世紀(jì)末期以來(lái)，小說(shuō)家對(duì)小說(shuō)故事性的破壞日趨強(qiáng)烈。這時(shí)，一個(gè)故事的好壞并不看它的“成色”如何，而是取決于講故事的方式。契訶夫曾經(jīng)把那些不好好講故事的小說(shuō)家稱為“耍弄蹩腳花招的人”，但這種花招的大量出現(xiàn)也有其內(nèi)在的合理性——他們要擺脫陳舊的故事模式，擺脫虛假的因果關(guān)系和矯揉造作的戲劇沖突，甚至擺脫故事本身。現(xiàn)代小說(shuō)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的故事模式早已失去了彈性和內(nèi)在活力，也失去了起初的存在價(jià)值，那些千百年來(lái)一直在給小說(shuō)提供養(yǎng)料的故事模式已經(jīng)成為制約想象力的障礙之一。(摘編自格非《塞壬的歌聲》)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A．講故事的人不一定是小說(shuō)家，小說(shuō)家在講故事的時(shí)候，不像傳統(tǒng)的故事講述者那么依賴親身經(jīng)歷和耳聞目睹的事。B．傳統(tǒng)故事和早期小說(shuō)的本質(zhì)差異在于，前者是故事的口耳相傳，后者則是由作家創(chuàng)作加工后的游歷見聞。C．17世紀(jì)的歐洲流浪漢小說(shuō)和部分中國(guó)古典小說(shuō)，或在敘述形式方面，或在素材來(lái)源方面，都受到了傳統(tǒng)故事的影響。D．當(dāng)小說(shuō)家越來(lái)越依靠想象力虛構(gòu)故事的時(shí)候，小說(shuō)和傳統(tǒng)故事在內(nèi)容來(lái)源方面的差異使它們之間的關(guān)聯(lián)不再像過(guò)去那么緊密。答案B解析“傳統(tǒng)故事和早期小說(shuō)的本質(zhì)差異在于……”曲解文意，文章第二段開頭的表述是“除流傳形式上的簡(jiǎn)單差異外，早期小說(shuō)和故事的本質(zhì)區(qū)別并不明顯，經(jīng)歷和見聞是它們的共同要素”。2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是(3分)()A．水手在倫敦講東印度群島的所見所聞，匠人在火爐邊講自己的人生經(jīng)歷，他們講的故事各有特點(diǎn)，但同屬于傳統(tǒng)故事模式。B．傳統(tǒng)的故事講述者大多會(huì)講述那些為聽眾喜聞樂(lè)見的事，小說(shuō)家則會(huì)根據(jù)自己的寫作意圖審慎構(gòu)思，創(chuàng)作新的故事。C．現(xiàn)代小說(shuō)不太注重一個(gè)故事如何來(lái)講，因?yàn)楣适虑楣?jié)已不再是現(xiàn)代小說(shuō)最重要的因素，人們更注意故事之外的附加意味。D．現(xiàn)代小說(shuō)家不喜歡傳統(tǒng)故事模式，視它為絆腳石，是因?yàn)樗麄冇X得這種故事模式顯得僵化古板，已經(jīng)不能促進(jìn)小說(shuō)藝術(shù)的發(fā)展。答案C解析由文章第四段“一個(gè)故事的好壞并不看它的‘成色’如何，而是取決于講故事的方式”可知，現(xiàn)代小說(shuō)重視的是一個(gè)故事如何來(lái)講，而非“不太注重”。此外“故事情節(jié)已不再是現(xiàn)代小說(shuō)最重要的因素”與“現(xiàn)代小說(shuō)不太注重一個(gè)故事如何來(lái)講”之間也不存在因果關(guān)系。且“更注意故事之外的附加意味”的應(yīng)該是“小說(shuō)家”本人，而非“人們”。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(3分)()A．傳統(tǒng)的故事講述人如果把自己的故事記錄下來(lái)，進(jìn)行加工整理，就能形成一種和早期小說(shuō)接近的文字，有些講述人也會(huì)成為小說(shuō)家。B．現(xiàn)代小說(shuō)家嘗試用新的方式講故事，會(huì)削弱小說(shuō)的故事性，這將降低小說(shuō)對(duì)虛構(gòu)的依賴，小說(shuō)的個(gè)人表達(dá)功能卻會(huì)因此得到強(qiáng)化。C．契訶夫不大認(rèn)可“不好好講故事的小說(shuō)家”，對(duì)他們的做法評(píng)價(jià)不高，由此可知當(dāng)時(shí)這股寫作潮流與他的創(chuàng)作理念相悖。D．現(xiàn)代小說(shuō)的發(fā)展加劇了故事在小說(shuō)中的衰變，與此同時(shí)，隨著現(xiàn)代傳媒的不斷發(fā)展，傳統(tǒng)的故事講述方式也可能消亡。答案B解析“這將降低小說(shuō)對(duì)虛構(gòu)的依賴”有誤，原文第四段是“甚至將虛構(gòu)和表述的重心挪到故事之外……顯得更有意味”可知，小說(shuō)對(duì)虛構(gòu)的依賴并沒有降低。專題內(nèi)容理解文中重要概念的含義、重要句子的含意；篩選并整合文中的信息；分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法；分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度。考查形式①全國(guó)卷、天津卷等為單選題；②其他省份試卷另有填空題、簡(jiǎn)答題。趨勢(shì)分析①題型穩(wěn)定，全國(guó)卷、天津卷等仍將采用單選題形式；②部分自主命題試卷仍會(huì)綜合采用單選題、填空題、簡(jiǎn)答題的形式。題組1設(shè)題陷阱偷換概念(2015·全國(guó)卷Ⅱ)閱讀下面的文章，完成后面題目。藝術(shù)品的接受在過(guò)去并不被看作是重要的美學(xué)問(wèn)題，20世紀(jì)解釋學(xué)興起，一個(gè)名為“接受美學(xué)”的美學(xué)分支應(yīng)運(yùn)而生，于是研究藝術(shù)品的接受成為藝術(shù)美學(xué)中的顯學(xué)。過(guò)去，通常只是從藝術(shù)家的立場(chǎng)出發(fā)，將創(chuàng)作看作藝術(shù)家審美經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶過(guò)程，作品完成就意味著創(chuàng)作完成。而從接受美學(xué)的角度來(lái)看，這一完成并不說(shuō)明創(chuàng)作已經(jīng)終結(jié)，它只說(shuō)明創(chuàng)作的第一階段告一段落，接下來(lái)是讀者或觀眾、聽眾的再創(chuàng)作。由于未被閱讀的作品的價(jià)值包括審美價(jià)值僅僅是一種可能的存在，只有通過(guò)閱讀，它才轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的存在，因此對(duì)作品的接受具有藝術(shù)本體的意義，也就是說(shuō)，接受者也是藝術(shù)創(chuàng)作的主體之一。藝術(shù)文本即作品對(duì)于接受者來(lái)說(shuō)具有什么意義呢？接受美學(xué)的創(chuàng)始人、德國(guó)的伊瑟爾說(shuō)藝術(shù)文本是一個(gè)“召喚結(jié)構(gòu)”，因?yàn)槲谋居小翱瞻住薄翱杖薄薄胺穸ā比齻€(gè)要素。所謂“空白”，是說(shuō)它有一些東西沒有表達(dá)出來(lái)，作者有意不寫或不明寫，要接受者用自己的生活經(jīng)驗(yàn)與想象去補(bǔ)充；所謂“空缺”，是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)造成的各個(gè)圖像間的空白，接受者在閱讀文本時(shí)要把一個(gè)個(gè)句子表現(xiàn)的圖像片斷連接起來(lái)，整合成一個(gè)有機(jī)的圖像系統(tǒng)；所謂“否定”，指文本對(duì)接受者生活的現(xiàn)實(shí)具有否定的功能，它能引導(dǎo)接受者對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反思和批判。由此可見，文本的召喚性需要接受者呼應(yīng)和配合，完成藝術(shù)品的第二次創(chuàng)作。正如中國(guó)古典美學(xué)中的含蓄與簡(jiǎn)潔，其有限的文字常常引發(fā)出讀者腦海中的豐富意象。接受者作為主體，他對(duì)文本的接受不是被動(dòng)的。海德格爾提出“前理解”，即理解前的心理文化結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)影響著理解。理解不可能是文本意義的重現(xiàn)，而只能是文本與“前理解”的統(tǒng)一。這樣，文本與接受就呈現(xiàn)出一種相互作用的關(guān)系：一方面文本在相當(dāng)程度上規(guī)定了接受者理解的范圍、方向，讓理解朝它的本義靠攏；另一方面，文本不可能將接受者完全制約住、規(guī)范住，接受者必然會(huì)按照自己的方式去理解作品，于是不可避免地就會(huì)出現(xiàn)誤讀或創(chuàng)造。從某種意義上說(shuō)，理解就是誤讀，創(chuàng)造也是誤讀，不要希望所有的接受者都持同樣的理解，也不要希望所有的理解都與藝術(shù)家的本旨一致，那樣并不意味著藝術(shù)作品的成功。文本一經(jīng)產(chǎn)生就成為歷史，它所表達(dá)的思想感情、所反映的生活，都只能是過(guò)去的，而理解總是現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)。當(dāng)我們接受歷史上的藝術(shù)作品時(shí)，我們當(dāng)然可以設(shè)身處地想象古人的生活，體驗(yàn)古人的思想感情，但我們畢竟是現(xiàn)代人，只能按照我們現(xiàn)在的心理文化結(jié)構(gòu)去理解古人。當(dāng)然，任何理解都只能是個(gè)體的理解，但個(gè)體畢竟是與群體相通的，所以個(gè)體的理解中也有普遍性。理解作為現(xiàn)實(shí)的行為具有通向?qū)嵺`的品格，藝術(shù)品正是通過(guò)理解走向現(xiàn)實(shí)，并在生活中發(fā)揮作用的。不是別的，正是理解擦亮了藝術(shù)品的生命之光。(摘編自陳望衡《藝術(shù)是什么》)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是()A．在過(guò)去，藝術(shù)品的接受并不屬于美學(xué)的研究范圍，而當(dāng)接受美學(xué)誕生以后，關(guān)于藝術(shù)品的接受的研究就成為藝術(shù)美學(xué)中的一門顯學(xué)。B．在接受美學(xué)誕生以前，人們一般的認(rèn)識(shí)是：整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程就是藝術(shù)家的審美經(jīng)驗(yàn)不斷結(jié)晶的過(guò)程，藝術(shù)品一旦形成，創(chuàng)作也就大功告成。C．接受美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)品在藝術(shù)家手中產(chǎn)生出來(lái)，這只是藝術(shù)創(chuàng)作的第一階段，讀者、觀眾、聽眾對(duì)藝術(shù)品的接受是藝術(shù)創(chuàng)作的繼續(xù)。D．通過(guò)讀者、觀眾和聽眾的接受，藝術(shù)作品的價(jià)值才從一種可能的存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的存在，從這個(gè)意義上說(shuō)，接受也屬于藝術(shù)創(chuàng)作的一部分。答案A解析本題考查篩選并整合文中的信息的能力?！霸谶^(guò)去，藝術(shù)品的接受并不屬于美學(xué)的研究范圍”偷換概念。原文第一段說(shuō)的是“藝術(shù)品的接受在過(guò)去并不被看作是重要的美學(xué)問(wèn)題”，由此可知，藝術(shù)品的接受在過(guò)去屬于美學(xué)的研究范圍，只是并不重要。張冠李戴閱讀下面的文章，完成后面題目。越文化是一種半農(nóng)耕半海洋的文化。越地先民是中國(guó)境內(nèi)最早致力于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人群之一，在新石器時(shí)代早期，上山文化、跨湖橋文化的先民已開始種植水稻。同時(shí)，越人又是中國(guó)乃至世界都罕見的海洋性族群。據(jù)分析人類學(xué)的研究成果，古越人曾沿中國(guó)東部海岸線北上，活躍于兩廣、福建、江浙、山東乃至東北的沿海地區(qū)，他們的后裔成為現(xiàn)在這些地區(qū)漢族的重要組成部分，后來(lái)海上絲綢之路的主要對(duì)外港口便分布于古越人最先開拓的海岸沿線。此外，廣泛分布于太平洋諸島嶼的馬來(lái)人群及波利尼西亞人群，他們實(shí)際上是距今12000年左右才與中國(guó)境內(nèi)的百越族群分道揚(yáng)鑣的。越人習(xí)水便舟，文獻(xiàn)多有記載，越地是中國(guó)航海技術(shù)的策源地。2002年杭州蕭山跨湖橋遺址出土了一條目前所見中國(guó)最早的獨(dú)木舟遺骸，距今約7000～8000年。據(jù)吳春明先生研究，它有可能是一艘適于海上航行的邊架艇獨(dú)木帆舟，可與波利尼西亞人群的舟船相聯(lián)系。在河姆渡文化、馬家浜文化、良渚文化的遺址中，還發(fā)現(xiàn)有不少的舟船遺物，如近來(lái)在寧波余姚田螺山的河姆渡文化遺址發(fā)現(xiàn)了一件距今7000年的完整獨(dú)木舟模型器，可以看出當(dāng)時(shí)的獨(dú)木舟已經(jīng)脫離簡(jiǎn)陋的原始狀態(tài)。越地的航海傳統(tǒng)延續(xù)至今，其孕育的先進(jìn)航海技術(shù)影響了中國(guó)沿海乃至整個(gè)環(huán)太平洋地區(qū)，為后來(lái)的海上絲綢之路奠定了技術(shù)基礎(chǔ)。一般認(rèn)為海上絲綢之路源起于漢代，但是，越地在漢代甚至更早便已經(jīng)開展對(duì)外貿(mào)易。越地出產(chǎn)的優(yōu)質(zhì)絲綢、瓷器、茶葉等產(chǎn)品走出國(guó)門，中國(guó)文化也通過(guò)越地這一重要窗口向周邊地區(qū)尤其是日本列島擴(kuò)散。日本列島、朝鮮半島對(duì)中國(guó)文化的吸收以及東亞文化圈的最終確立，與越地這一海上絲綢之路的重要環(huán)節(jié)密不可分。(摘編自《越文化與海上絲綢之路》)2．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()A．越地先民是中國(guó)最早致力于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的族群之一，也是中國(guó)乃至世界罕見的海洋性族群。B．如今分布在太平洋諸島嶼的馬來(lái)人群及波利尼西亞人群，原本和中國(guó)境內(nèi)的百越同屬一個(gè)族群。C．2002年杭州出土的目前所見中國(guó)最早的獨(dú)木舟遺骸，證明當(dāng)時(shí)的獨(dú)木舟已經(jīng)脫離簡(jiǎn)陋的原始狀態(tài)。D．越地出產(chǎn)的絲綢、瓷器、茶葉等產(chǎn)品走出國(guó)門，影響了周邊地區(qū)尤其是日本列島的文化。答案C解析張冠李戴?！白C明當(dāng)時(shí)的獨(dú)木舟已經(jīng)脫離簡(jiǎn)陋的原始狀態(tài)”的是寧波發(fā)現(xiàn)的獨(dú)木舟模型器，而非杭州出土的獨(dú)木舟遺骸。無(wú)中生有閱讀下面的文章，完成后面題目。漢代篆書的文化精神篆書的應(yīng)用遍及漢代日常生活的各個(gè)方面，其書法藝術(shù)也在繼承了秦代小篆寫法的基礎(chǔ)上有了更高的審美追求和技術(shù)表現(xiàn)。秦王朝統(tǒng)一六國(guó)之后，秦始皇采用了丞相李斯的建議，在文字政策上“罷其不與秦文合者”，以秦系文字為基礎(chǔ)統(tǒng)一全國(guó)文字。秦代篆書最具代表性的書法作品就是李斯所寫的泰山、嶧山、瑯琊臺(tái)、會(huì)稽、之罘等刻石。李斯是法家人物的代表，法家之于審美采取的是“好質(zhì)而惡飾”的主張，反對(duì)各種形式的裝飾。這也正是李斯小篆“省大篆之繁縟以趨簡(jiǎn)易”、筆畫粗細(xì)均等、結(jié)體平正勻齊的原因。漢代篆書線條一改秦篆的“玉箸”式樣，提按波變，跌宕流動(dòng)，充滿了節(jié)奏變化。起筆時(shí)或藏或露，少有雷同；收筆處或作懸針，或?yàn)榇孤?，姿態(tài)萬(wàn)千；轉(zhuǎn)折處或提或按，方圓兼?zhèn)?，虛?shí)相生。瓦當(dāng)銘文更能隨形布勢(shì)，隨意生態(tài)，活潑多變?？娮丨h(huán)，鳥蟲篆，筆畫作鳥、蟲、魚狀，更是將篆書的裝飾意味、浪漫色彩發(fā)揮到了極致?！笆ト肆⑾笠员M意”，漢代流動(dòng)瑰麗的篆書，所表達(dá)的正是漢代追求浪漫、重視裝飾的審美追求。森嚴(yán)的秦文化之“法”與浪漫的楚文化之“意”在漢代篆書里交融，開創(chuàng)了中國(guó)書法史上輝煌的一頁(yè)。3．下列理解和分析，不符合原文內(nèi)容的一項(xiàng)是()A．秦始皇滅六國(guó)后采用李斯的建議，在文字政策上“罷其不與秦文合者”，以秦系文字為基礎(chǔ)統(tǒng)一了全國(guó)文字。B．漢代篆書在書法藝術(shù)上繼承了秦代小篆的寫法，但與秦代小篆相比，它又有更高的審美追求和藝術(shù)表現(xiàn)。C．漢代篆書流動(dòng)瑰麗，表達(dá)了漢代崇尚浪漫、重視裝飾的審美追求，書寫了中國(guó)書法史上輝煌的一頁(yè)。D．漢代篆書在漢代繁榮發(fā)展，它的應(yīng)用遍及漢代日常生活的各個(gè)方面，成為當(dāng)時(shí)人人必須掌握的一種字體。答案D解析“成為當(dāng)時(shí)人人必須掌握的一種字體”屬無(wú)中生有。原文第一段只是提到了“篆書的應(yīng)用遍及漢代日常生活的各個(gè)方面”。因果混亂一、顛倒因果閱讀下面的文章，完成后面題目。官德在現(xiàn)代社會(huì)是一種主體性道德，具體表現(xiàn)為官德的主導(dǎo)性、示范性和高層次性，這意味著官員是社會(huì)道德活動(dòng)中的中堅(jiān)力量和“領(lǐng)頭羊”。道德的主體是現(xiàn)實(shí)的人，而人又是處在社會(huì)歷史活動(dòng)中的實(shí)踐著的人。在道德生活中，道德活動(dòng)的主體是多層次的，根據(jù)其不同層面可以分為個(gè)體主體和群體主體。個(gè)體主體，即在一定社會(huì)關(guān)系中從事道德實(shí)踐活動(dòng)的個(gè)人，它是社會(huì)道德活動(dòng)主體的基本單元。群體主體，即為著共同的利益和目標(biāo)而協(xié)同從事道德實(shí)踐活動(dòng)的人的各種共同體，這種共同體小到家庭、班組、各種社會(huì)團(tuán)體，大到民族、政黨和國(guó)家。個(gè)體主體和群體主體在道德活動(dòng)中所處的地位也不盡相同。個(gè)體主體一般處于個(gè)別或部分的地位，而群體主體則是處于一般或整體的地位。同時(shí)，就個(gè)體主體而言，越是對(duì)社會(huì)起作用大的人，其道德要求就越高。就群體主體而言，它是由若干個(gè)體主體所組成的，也因在社會(huì)生活中的作用不同，其主體性也不同，道德要求也不同。無(wú)論從個(gè)體主體，還是群體主體而言，官員都是一個(gè)社會(huì)的道德主體?！罢温肪€確定之后，干部就是決定的因素。”正因?yàn)楣賳T的這種決定作用，社會(huì)和人民才賦予他們以道德上的極高期望，官德在社會(huì)生活中尤其是道德建設(shè)中起著舉足輕重的作用。處于社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)地位、擔(dān)負(fù)不同領(lǐng)域和不同社會(huì)層面領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)干部的道德取向直接顯示著社會(huì)的道德導(dǎo)向。官德建設(shè)取得的成效，具有社會(huì)道德建設(shè)其他內(nèi)容均不可能具有的強(qiáng)烈示范效應(yīng)。另外，官德在本質(zhì)上是一種政治道德，而政治道德始終處于社會(huì)道德的核心地位。在中國(guó)傳統(tǒng)道德中，政治和道德是融為一體的，表現(xiàn)出明顯的倫理政治化和政治倫理化的特征?！y怪一些思想家把德治、政德看作是國(guó)家興亡的重大問(wèn)題。(摘編自李建華《官德在法治化時(shí)代的獨(dú)特價(jià)值》)4．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A．道德活動(dòng)的主體是現(xiàn)實(shí)的人，而官德在現(xiàn)代社會(huì)是一種主體性道德，那么可以說(shuō)，官員是現(xiàn)代社會(huì)中最主要的道德主體。B．家庭、班級(jí)、各種社會(huì)團(tuán)體、民族、政黨和國(guó)家等，都是道德活動(dòng)的群體主體，這類群體主體在很多方面都迥異于個(gè)體主體。C．中國(guó)古代一些思想家把德治、政德看作是國(guó)家興亡的重大問(wèn)題，由此看來(lái)，在中國(guó)傳統(tǒng)道德中，政治和道德是融為一體的。D．國(guó)家官員就是一個(gè)社會(huì)的道德主體，不管是從個(gè)體主體來(lái)看，還是從群體主體來(lái)看，他們對(duì)社會(huì)影響作用大，其道德要求相應(yīng)更高。答案C解析顛倒因果。由原文第三段內(nèi)容可知，因?yàn)椤霸谥袊?guó)傳統(tǒng)道德中，政治和道德是融為一體的”，所以“中國(guó)古代一些思想家把德治、政德看作是國(guó)家興亡的重大問(wèn)題”。二、強(qiáng)加因果閱讀下面的文字，完成后面題目。最近，中華有聲歷史資料數(shù)字化工程惹上了官司。有人批評(píng)其質(zhì)量堪憂，有人質(zhì)疑其在數(shù)字化過(guò)程中，將一些珍貴的原聲母帶交給日本公司，使這些母版文物有可能被盜錄和損毀。誰(shuí)是誰(shuí)非，當(dāng)事人各執(zhí)一詞。然而此次事件，使傳統(tǒng)文化資源的數(shù)字化工程得以進(jìn)入公眾視野。保護(hù)音像遺產(chǎn)就是保護(hù)我們的集體記憶，通過(guò)數(shù)字化方式保存我國(guó)珍貴的音像檔案意義重大，但關(guān)鍵在于其獲得永久性保存后，如何才能變成活的文化。在全球化、信息化、數(shù)字化時(shí)代，傳統(tǒng)文化資源面臨著雙重悖論。第一重悖論，在全球化時(shí)代，大眾流行文化成為傳統(tǒng)文化的掘墓人。同時(shí)，全球化時(shí)代又呼喚傳統(tǒng)文化的復(fù)興。以電影、電視、流行音樂(lè)為代表的大眾流行文化，用“全球通用”的審美標(biāo)準(zhǔn)席卷全球，鯨吞蠶食各國(guó)各地區(qū)傳統(tǒng)文化的生存空間，迅速消弭多樣性、異質(zhì)化的地方性文化。這種全球趨同化的大眾流行文化浪潮，使得很多非西方社會(huì)的民族和人群，愈益面臨失去獨(dú)特文化身份的危險(xiǎn)。只有接續(xù)傳統(tǒng)文化的根脈，復(fù)興傳統(tǒng)文化資源，我們才能在全球化浪潮中站穩(wěn)腳根，獲得文化身份和價(jià)值情感認(rèn)同。第二重悖論，信息化、數(shù)字化既給傳統(tǒng)文化的生存發(fā)展帶來(lái)威脅，也為其重?zé)ㄉ鷻C(jī)提供契機(jī)。為什么從前人們喜歡看戲，現(xiàn)在不喜歡呢？這變化的背后就是信息化、數(shù)字化的技術(shù)力量。在信息、交通都不發(fā)達(dá)，文化娛樂(lè)活動(dòng)匱乏時(shí)，建立在地域文化基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)文化，得以較好地傳承發(fā)展。隨著信息和交通的便捷，尤其是進(jìn)入信息化、數(shù)字化時(shí)代后，地域色彩濃厚的傳統(tǒng)文化面臨巨大沖擊。當(dāng)人們打開智能手機(jī)，就可以觀看電影、電視、視頻時(shí)，很多人就不愿意走進(jìn)劇院看那些古老的地方劇種了。傳統(tǒng)戲劇如此，其他領(lǐng)域和門類的傳統(tǒng)文化亦然。但是，信息化、數(shù)字化是一種技術(shù)力量，它們打破了傳統(tǒng)文化的傳播限制，使其有可能在全球范圍內(nèi)獲取知音。如3D全景聲京劇電影《霸王別姬》，從2014年登陸好萊塢杜比劇院后熱度一直不減。這種蘊(yùn)藏著強(qiáng)烈獨(dú)特的民族文化基因密碼、原汁原味的中國(guó)傳統(tǒng)文化，在不同的國(guó)家和地區(qū)，不同的文化語(yǔ)境里被認(rèn)同、被贊嘆，真正走向了世界。對(duì)于傳統(tǒng)文化的搶救、保護(hù)和傳承，一定要跳出“死文化”的陳舊觀念，不能把傳統(tǒng)文化變成活標(biāo)本、木乃伊。要充分借助信息化、數(shù)字化的技術(shù)力量，借助大眾流行文化巨大的承載力和傳播力，使傳統(tǒng)文化以鮮活的形態(tài)，滲透到人們的日常生活之中，成為大眾文化趣味、藝術(shù)審美的一部分。唯有如此，傳統(tǒng)文化才能再度獲得復(fù)興和繁榮。(摘編自封壽炎《數(shù)字時(shí)代，傳統(tǒng)文化如何保護(hù)傳承》)5．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()A．中華有聲歷史資料數(shù)字化工程因質(zhì)量堪憂且存在盜錄和損毀母版文物的可能而惹上官司。B．不只是傳統(tǒng)戲劇，其他領(lǐng)域門類的傳統(tǒng)文化也面臨著信息化、數(shù)字化所帶來(lái)的嚴(yán)重威脅。C．信息化、數(shù)字化的技術(shù)力量改變了人們的文化娛樂(lè)方式，很多人不愿走進(jìn)劇院觀賞戲劇。D．文中用“木乃伊”形容通過(guò)數(shù)字化方式獲得永存后卻因脫離大眾而失去生命力的傳統(tǒng)文化。答案A解析因果不當(dāng)。從文中第一段“使這些母版文物有可能被盜錄和損毀。誰(shuí)是誰(shuí)非，當(dāng)事人各執(zhí)一詞”及后面的論述，不能得出“中華有聲歷史資料數(shù)字化工程”惹上官司是“質(zhì)量堪憂且存在盜錄和損毀母版文物的可能”這兩個(gè)原因。以偏概全閱讀下面的文字，完成后面題目。關(guān)于中國(guó)文化的起源眾說(shuō)紛紜，巫起源說(shuō)是其中之一。中國(guó)文明以農(nóng)耕文明起家，巫就成了中國(guó)文化的母胎。在一個(gè)無(wú)法遷徙的農(nóng)耕部落中，如何消融自然的變化所引起的恐慌，就是這個(gè)群體順利生存下去的關(guān)鍵因素。人類社會(huì)要通過(guò)一系列反復(fù)的宗教節(jié)日與自然發(fā)展取得協(xié)調(diào)一致，“在慶祝節(jié)日時(shí)，人類社會(huì)積極地參加進(jìn)了季節(jié)變化所表現(xiàn)出來(lái)的宇宙危機(jī)中”。在順利度過(guò)這個(gè)宇宙危機(jī)的儀式中，巫無(wú)疑起到了決定性的作用，因?yàn)樗怯钪嫖C(jī)以及協(xié)調(diào)危機(jī)儀式中的唯一解釋者，他闡發(fā)著來(lái)自宇宙自然之神的意見以及宇宙危機(jī)協(xié)調(diào)的效果，他的闡釋決定了部落是生活在希望還是恐懼中。在氏族部落時(shí)期，巫是部落的領(lǐng)袖，因?yàn)橥ㄉ穸鵀榇蠹倚欧绨?，享有崇高的?quán)威。巫即是薩滿，在滿語(yǔ)中是智者，也就是擁有智慧的人。但是此智者非希臘之智者。希臘智者運(yùn)用理性和知識(shí)，找出對(duì)方的邏輯漏洞，在辯論中取勝。薩滿則相反，他的智慧不來(lái)自理性和經(jīng)驗(yàn)，而是來(lái)自神靈的啟示。薩滿通過(guò)一種類似舞蹈的儀式，使神靈附在自己的身上，此時(shí)薩滿和神靈即為一體，薩滿說(shuō)的話就是神靈的啟示。巫如果想成功解讀危機(jī)和災(zāi)難，在部落平民的眼中，就必須看到危機(jī)被解決的實(shí)際效果，如洪水退去、干旱結(jié)束、日食的太陽(yáng)完全出現(xiàn)。如果巫身上僅僅是無(wú)理性的瘋狂，顯然無(wú)法實(shí)現(xiàn)這么重大的功能。所以巫除了在儀式中的動(dòng)作和神靈附體式的顫抖之外，還要有關(guān)于天文、農(nóng)業(yè)甚至醫(yī)病的知識(shí)和技能。那么巫就成了當(dāng)時(shí)知識(shí)的掌管者，他們負(fù)責(zé)解釋任何一個(gè)引起恐慌的非自然事件，并且使人們看到這種解釋的效果，從而使他們從恐懼中走出，進(jìn)入正常的生產(chǎn)中去。中國(guó)諸子百家的起源，古代史書一直認(rèn)為諸子出于王官，是周王室的王官流落于民間而成。其實(shí)王官之學(xué)也是巫，因?yàn)橹芡跏摇皣?guó)之大事，惟祀與戎”，所以巫在那個(gè)時(shí)代是一切事物的核心，百官皆由巫出。巫的一切規(guī)范和知識(shí)也就成為后來(lái)一切知識(shí)的起源，中醫(yī)起源于此，天文歷法源于此，史源于此。所以中國(guó)文化簡(jiǎn)言之，上層出于巫的理性化，巫到底層就成了民間信仰。著名哲學(xué)家李澤厚認(rèn)為，在中國(guó)，巫的理性化完成的標(biāo)志是周公旦的制禮作樂(lè)，它為中國(guó)文化傳統(tǒng)奠定了根基。中國(guó)文化是在巫的根基上發(fā)展起來(lái)的，我們的社會(huì)、政治、文學(xué)等等，都與其有著密切的關(guān)聯(lián)。巫造就了中國(guó)文化的特征，也形成了它特有的結(jié)構(gòu)。在當(dāng)下中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中，崇尚獨(dú)立和透明規(guī)則的現(xiàn)代工商文化的建立，使巫文化慢慢退出。它被工商文明取代，不能不說(shuō)其生命力僅限于特殊的時(shí)代背景，隨著物質(zhì)生活的豐裕，人的心態(tài)勢(shì)必轉(zhuǎn)變，那么巫文化也就逐漸讓步于現(xiàn)代文明。(摘編自李道南《巫：中國(guó)文化的根基》)6．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()A．在農(nóng)耕時(shí)期，人們對(duì)于自然變化的恐懼，為巫體現(xiàn)其決定性作用提供了基礎(chǔ)。B．農(nóng)耕部落中，舉辦宗教節(jié)日是人們希望與自然發(fā)展取得協(xié)調(diào)一致的一種努力。C．巫在宇宙危機(jī)的協(xié)調(diào)中起著獨(dú)一無(wú)二的作用，他是宇宙自然之神意見的闡發(fā)者。D．巫解讀危機(jī)取得成功的標(biāo)志是洪水退去、干旱結(jié)束、日食的太陽(yáng)完全出現(xiàn)。答案D解析以偏概全?！昂樗巳?、干旱結(jié)束、日食的太陽(yáng)完全出現(xiàn)”只是對(duì)巫所解讀危機(jī)的部分舉例，而非全部?；煜龝r(shí)態(tài)閱讀下面的文章，完成后面題目。明初制定的《大明律》對(duì)商人服飾作出限制性規(guī)定，其中肯定包含壓制商人炫耀財(cái)富的意思。明中葉迄于清末，商人服飾實(shí)際上毫無(wú)限制，炫耀奢華反而是常見的現(xiàn)象。有學(xué)者對(duì)明清商人的法權(quán)地位進(jìn)行總體考察，認(rèn)為商人在法律體系和司法實(shí)踐中地位歸屬于庶民，并非處于被歧視或被排斥的地位；清朝對(duì)商業(yè)于帝制統(tǒng)治關(guān)系之重要性的了解超過(guò)明朝，商人與權(quán)貴的關(guān)聯(lián)也更為深切，商人的法權(quán)地位更非低于庶民。明清兩代政府皆曾推行大量旨在維系平穩(wěn)市場(chǎng)秩序的政策。如皆規(guī)定牙行評(píng)估物價(jià)必須公允，如明初規(guī)定有“凡買賣諸物，兩不和同，而把持行市，專取其利，及販鬻之徒通同牙行，共為奸計(jì)，賣物以賤為貴，買物以貴為賤者，杖八十”。康熙五年(1666)，令各地將應(yīng)征商稅額數(shù)刊于直省商賈往來(lái)的關(guān)口孔道木榜上，“遍行曉諭”，防止官員自行加征。雍正時(shí)期曾對(duì)這些政策加以重申。其后歷朝也曾屢次申明對(duì)官吏敲詐商人的懲罰措施。明清政府承認(rèn)商人合伙經(jīng)營(yíng)的權(quán)利及商人為商業(yè)經(jīng)營(yíng)目的而結(jié)為社團(tuán)的合法性。從明中晚期開始出現(xiàn)商業(yè)性會(huì)所，到清代大批商業(yè)、手工業(yè)會(huì)所發(fā)展起來(lái)，其制度環(huán)境大致保持一致。明清政府權(quán)力在維系比較平衡的商業(yè)運(yùn)行秩序的同時(shí)，也會(huì)發(fā)生干擾商業(yè)的作用。其突出表現(xiàn)，包括官方資本直接進(jìn)入商業(yè)構(gòu)成特權(quán)經(jīng)營(yíng)造成的市場(chǎng)不公平競(jìng)爭(zhēng)，政府對(duì)食鹽等生活必需品的嚴(yán)格控制，政府對(duì)礦業(yè)很長(zhǎng)時(shí)期的壟斷，政府對(duì)外貿(mào)過(guò)于嚴(yán)格的管控，稅收標(biāo)準(zhǔn)公平性的欠缺，以及權(quán)力腐敗造成的官吏對(duì)商人的敲詐與盤剝。所有這些，都沒有使得明清時(shí)代商品經(jīng)濟(jì)窒息，但市場(chǎng)也從來(lái)沒有能夠獲得完全依照經(jīng)濟(jì)規(guī)律運(yùn)行的環(huán)境，沒有達(dá)到普遍公平的情況。在這種制度環(huán)境下，明清已然存在的商業(yè)契約精神，始終受到權(quán)勢(shì)原則的擠壓，并未成為支配商業(yè)運(yùn)行的普遍價(jià)值體系。(選自《明清商業(yè)與帝制體系關(guān)系論綱》，有刪改)7．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A．清朝比明朝更加深刻地認(rèn)識(shí)到了商業(yè)對(duì)于帝制統(tǒng)治關(guān)系的重要性，因此到清朝，商人與權(quán)貴的關(guān)系也更為深切，商人炫耀奢華才成為常見現(xiàn)象。B．清朝政府為推動(dòng)商業(yè)發(fā)展提供了制度環(huán)境，在當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了諸多資本雄厚的商幫以及大量的商業(yè)會(huì)所、手工業(yè)會(huì)所。C．清朝官方資本直接進(jìn)入商業(yè)構(gòu)成特權(quán)經(jīng)營(yíng)造成的市場(chǎng)不公平競(jìng)爭(zhēng)等原因，導(dǎo)致市場(chǎng)無(wú)法獲得完全依照經(jīng)濟(jì)規(guī)律運(yùn)行的環(huán)境。D．明清政府對(duì)商業(yè)的干擾使明清已有的商業(yè)契約精神，始終受到權(quán)勢(shì)原則的擠壓，無(wú)法成為支配商業(yè)運(yùn)行的普遍價(jià)值體系。答案A解析混淆時(shí)間?！耙虼说角宄?，……商人炫耀奢華才成為常見現(xiàn)象”錯(cuò)，原文第一段是“明中葉迄于清末，……炫耀奢華反而是常見的現(xiàn)象”。曲解文意閱讀下面的文章，完成后面題目。將祖先作為神明來(lái)看待的觀念起源很早?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》中有一段關(guān)于歷代“祖先神”的記載：“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”這些列入國(guó)祀的“祖先神”可分為兩類：一類是沒有直接血緣關(guān)系，但是作為傳說(shuō)中重要的氏族英雄，成為超越氏族的遠(yuǎn)世共祖而被祭祀；另一類是有一定血緣關(guān)系的傳說(shuō)中的氏族英雄。另外，普通人的祖先要想從祖先升格成為“祖先神”，必須對(duì)國(guó)家、民族、社會(huì)以及家族做出過(guò)巨大貢獻(xiàn)，就像《禮記·祭法》載“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”的標(biāo)準(zhǔn)，只有生前具備了以上的品質(zhì)，死后才能升格為“祖先神”。普通人之所以把自己的祖先當(dāng)作神明來(lái)崇拜，這與他們的神明崇拜觀念密切相關(guān)。事實(shí)上，祖先與“祖先神”不同。祖先在生前是凡人，而“祖先神”則是超人。人們對(duì)祖先的祭祀，目的是要他蔭庇子孫，使宗族興旺，事業(yè)發(fā)達(dá)。而對(duì)“祖先神”的崇拜，除了希望他蔭庇子孫外，更重要的是祈盼他能保境安民、捍患御災(zāi)。同時(shí)，“祖先神”也具有懲罰降禍的能力，但絕不會(huì)無(wú)緣無(wú)故禍害自己的子孫后代，除非子孫對(duì)祖先不敬，或者做出違反族規(guī)國(guó)法的事，才會(huì)受到“祖先神”的懲罰。很多時(shí)候，祖先直接被稱為鬼。稱呼祖先為“祖先鬼”，有時(shí)是為了凸顯對(duì)祖先的敬畏。在日常生活中，每逢祭祀性節(jié)日，對(duì)“祖先鬼”的祭祀也要特別隆重。由于“祖先鬼”愛作祟害人，使人生病，平日生活中嚴(yán)禁說(shuō)出祖先的名字。一旦說(shuō)了祖先的名字，就會(huì)把“祖先鬼”招引出來(lái)作祟害人。在另外一些地方，人們相信祖先是鬼，但和別的孤魂野鬼、惡鬼、厲鬼不同。祖先是家鬼、好鬼，不僅不會(huì)作祟害人，還能保護(hù)家人不受傷害。(摘編自鳳凰網(wǎng)“文化國(guó)學(xué)欄目”)8．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A．《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》中關(guān)于歷代“祖先神”的記載說(shuō)明在虞夏時(shí)代，黃帝是氏族共同的祖先，被人們當(dāng)作始祖祭祀。B．《禮記·祭法》的話說(shuō)明普通人的祖先要升格為“祖先神”，就要對(duì)國(guó)家、民族、社會(huì)和家族做出過(guò)巨大貢獻(xiàn)。C．祖先在生前是凡人，死后則是超人。人們崇拜的是他能蔭庇子孫，使宗族興旺，事業(yè)發(fā)達(dá)，還能保境安民，捍患御安。D．“祖先神”有蔭庇子孫和懲罰降禍的能力，而“祖先鬼”愛作祟害人，使人生病，所以平日生活里嚴(yán)禁說(shuō)出祖先的名字。答案C解析曲解文意?！白嫦仍谏笆欠踩?，死后則是超人”曲解原文第三段“祖先在生前是凡人，而‘祖先神’則是超人”的意思。題組2論證思路一、(2018·全國(guó)卷Ⅰ)閱讀下面的文字，完成后面題目。諸子之學(xué)，興起于先秦，當(dāng)時(shí)一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。在狹義上，諸子之學(xué)與先秦時(shí)代相聯(lián)系；在廣義上，諸子之學(xué)則不限于先秦而綿延于此后中國(guó)思想發(fā)展的整個(gè)過(guò)程，這一過(guò)程至今仍沒有終結(jié)。諸子之學(xué)的內(nèi)在品格是歷史的承繼性以及思想的創(chuàng)造性和突破性。“新子學(xué)”，即新時(shí)代的諸子之學(xué)，也應(yīng)有同樣的品格。這可以從“照著講”和“接著講”兩個(gè)方面來(lái)理解。一般而言，“照著講”主要是從歷史角度對(duì)以往經(jīng)典作具體的實(shí)證性研究，諸如訓(xùn)詁、?？?、文獻(xiàn)編纂，等等。這方面的研究涉及對(duì)以往思想的回顧、反思，既應(yīng)把握歷史上的思想家實(shí)際說(shuō)了些什么，也應(yīng)總結(jié)其中具有創(chuàng)造性和生命力的內(nèi)容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。與“照著講”相關(guān)的是“接著講”。從思想的發(fā)展與諸子之學(xué)的關(guān)聯(lián)看，“接著講”接近諸子之學(xué)所具有的思想突破性的內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)。以近代以來(lái)中西思想的互動(dòng)為背景，“接著講”無(wú)法回避中西思想之間的關(guān)系。在中西之學(xué)已相遇的背景下，“接著講”同時(shí)展開為中西之學(xué)的交融，從更深的層次看，這種交融具體展開為世界文化的建構(gòu)與發(fā)展過(guò)程。中國(guó)思想傳統(tǒng)與西方的思想傳統(tǒng)都構(gòu)成了世界文化的重要資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動(dòng)為其重要前提。這一意義上的“新子學(xué)”，同時(shí)表現(xiàn)為世界文化發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對(duì)于傳統(tǒng)的諸子之學(xué)，“新子學(xué)”無(wú)疑獲得了新的內(nèi)涵與新的形態(tài)?！罢罩v”和“接著講”二者無(wú)法分離。從邏輯上說(shuō)，任何新思想的形成，都不能從“無(wú)”開始，它總是基于既有的思想演進(jìn)過(guò)程，并需要對(duì)既有思想范圍進(jìn)行反思批判?！罢罩v”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過(guò)程，打開前人思想的豐富內(nèi)容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”是“接著講”的出發(fā)點(diǎn)。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過(guò)去，難以繼續(xù)前行，可能無(wú)助于思想的創(chuàng)新。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”?！敖又v”的基本精神，是突破以往思想或推進(jìn)以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯結(jié)果。進(jìn)而言之，從現(xiàn)實(shí)的過(guò)程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對(duì)以往思想的邏輯重構(gòu)與理論闡釋，這種重構(gòu)與闡釋已內(nèi)含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發(fā)展，也相應(yīng)地內(nèi)含“照著講”?！靶伦訉W(xué)”應(yīng)追求“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。(摘編自楊國(guó)榮《歷史視域中的諸子學(xué)》)1．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A．文章采用了對(duì)比的論證手法，以突出“新子學(xué)”與歷史上諸子之學(xué)的差異。B．文章指出理解“新子學(xué)”的品格可從兩方面入手，并就二者的關(guān)系進(jìn)行論證。C．文章以中西思想交融互動(dòng)為前提，論證“新子學(xué)”“接著講”的必要和可能。D．文章論證“照著講”“接著講”無(wú)法分離，是按從邏輯到現(xiàn)實(shí)的順序推進(jìn)的。答案A解析本題考查分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。A.選項(xiàng)表述不正確。本文的論述中心是“新子學(xué)”，詳細(xì)地闡述了新子學(xué)“照著講”和“接著講”兩個(gè)方面的內(nèi)涵及其辯證關(guān)系，中間雖然涉及“新子學(xué)”是對(duì)歷史上的諸子之學(xué)的內(nèi)在繼承與發(fā)展，但也只是籠統(tǒng)地提到歷史上的諸子之學(xué)，并未對(duì)其特點(diǎn)加以詳細(xì)闡述，也未將其與“新子學(xué)”加以對(duì)比，且文章的目的也并非“突出兩者的差異”。二、(2018·全國(guó)卷Ⅲ)閱讀下面的文字，完成下面題目。對(duì)城市而言，文明彈性是一個(gè)城市體在生存、創(chuàng)新、適應(yīng)、應(yīng)變等方面的綜合狀態(tài)、綜合能力，是公共性與私人性之間、多樣性與共同性之間、穩(wěn)定性與變遷性之間、柔性與剛性之間的動(dòng)態(tài)和諧。過(guò)于綿柔、松散，或者過(guò)于剛硬、密集，都是彈性不足或喪失的表現(xiàn)，是城市體出現(xiàn)危機(jī)的表征。當(dāng)代城市社會(huì)，尤其需要關(guān)注以下文明彈性問(wèn)題。其一，空間彈性。城市具有良好空間彈性的一個(gè)重要表現(xiàn)，是空間的私人性與公共性關(guān)系能夠得到較為合理的處理。任何城市空間都是私人性與公共性的統(tǒng)一，空間彈性的核心問(wèn)題，就是如何實(shí)現(xiàn)空間的公共性與私人性的有機(jī)統(tǒng)一、具體轉(zhuǎn)換。片面地強(qiáng)調(diào)空間的公共性或片面地強(qiáng)調(diào)空間的私人性，都會(huì)使城市發(fā)展失去基礎(chǔ)。目前，人們更多地要求空間的私人性，注重把空間固化為永恒的私人所有物、占有物。這種以私人化為核心的空間固化傾向，造成城市空間彈性不足，正在成為制約城市發(fā)展的一個(gè)重要原因。其二，制度彈性。一種較為理想的、有彈性的城市制度，是能夠在秩序與活力、生存與發(fā)展間取得相對(duì)平衡的制度。城市有其發(fā)展周期、發(fā)展階段，對(duì)一個(gè)正在興起的城市而言，其主要任務(wù)是聚集更多的發(fā)展資源、激活發(fā)展活力。而對(duì)一個(gè)已經(jīng)發(fā)展起來(lái)的城市而言，人們會(huì)更為注重城市制度的穩(wěn)定功能。但問(wèn)題在于，即使是正在崛起的城市，也需要面對(duì)秩序與穩(wěn)定的問(wèn)題；即使是一個(gè)已經(jīng)發(fā)展起來(lái)的城市，也需要面對(duì)新活力的激活問(wèn)題。過(guò)于注重某種形式的城市制度，過(guò)于注重城市制度的某種目標(biāo)，都是城市制度彈性不足、走向僵化的表現(xiàn)，都會(huì)妨害城市發(fā)展。其三，意義彈性。所謂城市的意義彈性，是指城市能夠同時(shí)滿足多樣人群的不同層面的意義需要，并能夠使不同的意義與價(jià)值在總體上達(dá)到平衡與和諧，不斷形成具體的意義共同性。當(dāng)一個(gè)城市體只允許一種、一個(gè)層面的意義存在時(shí)，這個(gè)城市體可能繁榮一時(shí)，但必然會(huì)走向衰落。當(dāng)一個(gè)城市體只能滿足某一類人的意義追求、意義需要時(shí)，這個(gè)城市體也往往會(huì)喪失活力。當(dāng)一個(gè)城市體被某一類型的意義體系固化時(shí)，這個(gè)城市體往往不具有綜合吸納力、發(fā)展?jié)摿?。啟蒙主義的片面化，理性主義的片面化，世俗主義的片面化，神圣主義的片面化，都會(huì)導(dǎo)致城市意義彈性的減弱，都會(huì)從根基處危害城市的健康可持續(xù)發(fā)展。綜上所述，保持城市的空間彈性、制度彈性、意義彈性，并以此為基礎(chǔ)，把握城市的類型構(gòu)成與歷史，建構(gòu)城市命運(yùn)共同體，對(duì)于城市社會(huì)的健康發(fā)展而言，是意義重大的。(摘編自陳忠《城市社會(huì)：文明多樣性與命運(yùn)共同體》)2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A．文章在理論論證的過(guò)程中提及空間被私人性固化的現(xiàn)狀，有其現(xiàn)實(shí)的指向。B．文章區(qū)分了文明彈性的層面，也區(qū)分了城市體發(fā)展的階段，論證結(jié)構(gòu)清晰。C．文章注重分析具體概念的正反兩面及相應(yīng)的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程，具有辯證意味。D．文章借助“文明彈性”的概念，論證了建構(gòu)城市命運(yùn)共同體的重要路徑。答案C解析本題考查分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。C.以偏概全?！拔恼伦⒅胤治鼍唧w概念的正反兩面及相應(yīng)的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程”僅在論述制度彈性時(shí)有體現(xiàn)。一、(2019·河北衡水市高三聯(lián)考)閱讀下面的文字，完成1～3題。德爾斐神廟銘刻著古希臘蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的警語(yǔ)。正是因?yàn)椴荒芨玫卣J(rèn)識(shí)自己，現(xiàn)代人或蹈入盲區(qū)，或?qū)е屡c外部世界的種種沖突，造成一個(gè)又一個(gè)悲劇。克服人類各種危機(jī)，需從這個(gè)根源入手。這方面文學(xué)大有可為，因其追問(wèn)和塑造的恰恰是人的靈魂。首先，文學(xué)要有自審意識(shí)。真正偉大的作家本質(zhì)上都是思想家?？ǚ蚩ㄔ谖膶W(xué)上之所以偉大，就在于他用荒誕、悖謬等非同尋常的手法，有效地揭去長(zhǎng)期掩飾在人們身上的那層“溫情脈脈的面紗”，讓人們進(jìn)一步認(rèn)清自己生存的真實(shí)境況。難怪20世紀(jì)馬克思主義文藝?yán)碚摷冶R卡契承認(rèn)卡夫卡“屬于更高層次的現(xiàn)實(shí)主義家族”。建立自審意識(shí)要以對(duì)人性的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會(huì)一方面脫離了基本的食物鏈?zhǔn)缴娣绞?；一方面仍然帶有食物鏈的?biāo)記，隨時(shí)準(zhǔn)備弱肉強(qiáng)食。偉大詩(shī)人歌德的《浮士德》，在主人公開拓進(jìn)取的道路上始終有一個(gè)名叫梅菲斯特費(fèi)勒斯的魔鬼伴隨，誘使浮士德犯錯(cuò)甚至犯罪。這個(gè)故事隱喻著人類的進(jìn)步，也隱喻著個(gè)人的成長(zhǎng)。如何讓“人”對(duì)自己的內(nèi)心有所審視？劇作家迪倫馬特在《老婦還鄉(xiāng)》中采用了“精神圍攻法”；他讓年輕時(shí)犯有過(guò)失的主人公陷入猝不及防的精神圍攻之中。絕望中他開始反省自己，決心用生命贖罪。于是這個(gè)人物形象不再猥瑣，甚至涅槃出一種“莊嚴(yán)的氣派”。其次，文學(xué)要有危機(jī)意識(shí)和大生態(tài)意識(shí)，要以地球?yàn)楸尘敖⒁环N大生命系統(tǒng)，關(guān)愛任何一種生命的現(xiàn)狀與未來(lái)。優(yōu)秀的作家不僅是思想家，還是預(yù)言家。早在20世紀(jì)20年代，德國(guó)表現(xiàn)主義作家德柏林就寫了一部長(zhǎng)篇小說(shuō)《山岳、海洋與巨人》，預(yù)言人類對(duì)大自然無(wú)節(jié)制掠奪帶來(lái)的后果，這種思考極為深遠(yuǎn)。與此同時(shí)，文學(xué)需有大愛意識(shí)，應(yīng)該具有人類良知。原子彈問(wèn)世后，迪倫馬特寫出了《物理學(xué)家》一劇，追問(wèn)科學(xué)家：你是不顧一切地發(fā)明呢，還是以維護(hù)人類命運(yùn)為前提呢？此劇讓人不得不深刻反思。還有一種大愛體現(xiàn)于別樣的人性關(guān)懷：一個(gè)在歷史學(xué)家或法學(xué)家筆下的罪人，在文學(xué)家筆下，卻很可能是一個(gè)值得同情的“人”——文學(xué)家有義務(wù)寫出人的思想情感的矛盾性和復(fù)雜性?？梢哉f(shuō)，人類認(rèn)識(shí)宇宙真理的路有多長(zhǎng)，人類認(rèn)識(shí)自我的路就有多長(zhǎng)。這一論斷的確立當(dāng)使經(jīng)常鼓噪或擔(dān)心“文學(xué)死了”的人們安穩(wěn)入睡了。(摘編自葉廷芳《文學(xué)當(dāng)助人識(shí)己》)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是()A．人類要從認(rèn)識(shí)人本身入手避免危機(jī)出現(xiàn)，而追問(wèn)塑造人靈魂的文學(xué)大有可為。B．真正偉大的作家思想深遠(yuǎn)，能用各種非凡手段讓人們認(rèn)清生存的真實(shí)境況。C．《老婦還鄉(xiāng)》中采用“精神圍攻法”是為了讓“人”對(duì)自己的內(nèi)心有所審視。D．人的思想情感矛盾而且復(fù)雜，文學(xué)家對(duì)罪人的看法與歷史學(xué)家或法學(xué)家不同。答案C解析A．偷換說(shuō)法，“避免危機(jī)出現(xiàn)”的說(shuō)法不妥，由原文第一段“克服人類各種危機(jī)，需從這個(gè)根源入手”可知，應(yīng)是“克服”危機(jī)；B.擴(kuò)大范圍，“能用各種非凡手段讓人們認(rèn)清生存的真實(shí)境況”是就卡夫卡而言的，不是就所有“真正偉大的作家”而言的；D.說(shuō)法絕對(duì)，文中第三段是說(shuō)“在文學(xué)家筆下”，文學(xué)家“很可能”同情罪人，不能說(shuō)任何情況下“文學(xué)家對(duì)罪人的看法與歷史學(xué)家或法學(xué)家”都“不同”。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A．文章從助人和識(shí)己兩方面，闡述了為克服人類危機(jī)，文學(xué)家應(yīng)承擔(dān)的任務(wù)。B．文章第二段以例證和引證，證明文學(xué)要以認(rèn)識(shí)人性為基礎(chǔ)，培養(yǎng)自審意識(shí)。C．文章面向未來(lái)，從深、廣兩個(gè)維度，闡述文學(xué)應(yīng)關(guān)愛生命，關(guān)懷深層人性。D．文章結(jié)尾用雋永的語(yǔ)言指出：人類永遠(yuǎn)在認(rèn)識(shí)自我，而文學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)消亡。答案A解析錯(cuò)解關(guān)系?！爸恕薄白R(shí)己”不是并列關(guān)系，從文章內(nèi)容看，文章標(biāo)題的含義應(yīng)為“文學(xué)應(yīng)當(dāng)幫助人認(rèn)識(shí)自己”。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A．真正追問(wèn)和塑造人的靈魂，人類才能避免蹈入盲區(qū)或?qū)е屡c外部世界的沖突。B．魔鬼始終伴隨《浮士德》主人公，隱喻消極的一面伴隨人類進(jìn)步與個(gè)人成長(zhǎng)。C．迪倫馬特《物理學(xué)家》中的追問(wèn)，啟發(fā)觀眾反思人性關(guān)懷與人類發(fā)展的關(guān)系。D．卡夫卡的現(xiàn)實(shí)主義屬于更高層次，是因其揭開表象讓人看清生存境況的真實(shí)。答案C解析偷換概念。不是反思“人性關(guān)懷與人類發(fā)展的關(guān)系”，而是反思“科學(xué)發(fā)展與人類發(fā)展”的關(guān)系。二、(2019·河北武邑中學(xué)高三月考)閱讀下面的文字，完成1～3題。中西方在飲食、服飾與住房等方面的消費(fèi)習(xí)慣存在著很大的沖突，但從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，每一種消費(fèi)習(xí)慣都是一個(gè)民族歷史文化的沉淀與積累，因而不存在“孰優(yōu)孰劣”的問(wèn)題。具體來(lái)說(shuō)，在服飾消費(fèi)習(xí)慣方面，中國(guó)側(cè)重于外在的氣質(zhì)，西方則側(cè)重于內(nèi)在的舒適；在飲食環(huán)境方面，中國(guó)側(cè)重于熱鬧的氣氛，西方則側(cè)重于寧?kù)o與優(yōu)雅；在住房方面，中國(guó)側(cè)重于穩(wěn)定，西方則側(cè)重于自由。因此，每一種消費(fèi)習(xí)慣都在現(xiàn)實(shí)生活中存在各自的合理性。隨著全球化的發(fā)展，中西方也通過(guò)改變消費(fèi)習(xí)慣的方式，來(lái)體驗(yàn)彼此的歷史文化，甚至在某些場(chǎng)合，一種消費(fèi)習(xí)慣也會(huì)成為全球化背景下的一種商業(yè)服務(wù)。與消費(fèi)習(xí)慣不同的是，中西方消費(fèi)觀念的融合并不是表現(xiàn)在相互對(duì)等地位的借鑒上，而是表現(xiàn)為西方精神消費(fèi)與享樂(lè)主義的消費(fèi)理念以強(qiáng)大的滲透力影響中國(guó)消費(fèi)者，這也是我們?cè)谌蚧M(jìn)程中不可否認(rèn)的事實(shí)。一方面，當(dāng)前以信息技術(shù)為代表的現(xiàn)代文化傳播媒體，從根本上變革了國(guó)家貿(mào)易信息傳播模式，并產(chǎn)生了諸如世界經(jīng)貿(mào)信息咨詢平臺(tái)、經(jīng)貿(mào)期刊、網(wǎng)絡(luò)互動(dòng)平臺(tái)等新型媒介，進(jìn)而使得世界各國(guó)的消費(fèi)者在滿足消費(fèi)需求的同時(shí)，也在精神層面獲取了豐富的消費(fèi)文化。另一方面，西方社會(huì)通過(guò)目不暇接的信息化文化傳媒方式，把享樂(lè)主義為核心的西方消費(fèi)觀念迅速滲入各個(gè)國(guó)家，甚至在一定程度上成為人們物質(zhì)與精神消費(fèi)的“普世價(jià)值”。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，這種享樂(lè)主義消費(fèi)理念對(duì)我國(guó)產(chǎn)生巨大的影響，甚至使意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的價(jià)值觀念產(chǎn)生動(dòng)搖。中西方消費(fèi)方式的融合首先表現(xiàn)在消費(fèi)方式趨同化的趨勢(shì)。伴隨著當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程發(fā)展的持續(xù)深入，國(guó)際貿(mào)易市場(chǎng)也在很大程度上由各固定地區(qū)的閉塞模式發(fā)展為開放性的全球化市場(chǎng)。在這種形勢(shì)下，區(qū)域性的商品消費(fèi)需求也隨之發(fā)展為開放性的全球化需求。例如說(shuō)，在當(dāng)今社會(huì)，我們已經(jīng)完全不能通過(guò)一個(gè)人是否身穿李寧的運(yùn)動(dòng)裝，是否吃麥當(dāng)勞快餐來(lái)判斷這個(gè)人的國(guó)籍?？傊S著當(dāng)前世界貿(mào)易的全方位發(fā)展，各類商品的無(wú)國(guó)界流通，中西方人民的消費(fèi)方式日益趨同。此外，中西方消費(fèi)方式的融合還表現(xiàn)在對(duì)待各類具體消費(fèi)方式的理性判斷上。這一點(diǎn)在貨幣消費(fèi)和信貸消費(fèi)方面表現(xiàn)得尤為突出。總之，在中西方消費(fèi)理念的彼此碰撞中，消費(fèi)者對(duì)各類消費(fèi)方式具有了理性的認(rèn)識(shí)，而不再一味地迷信某一類消費(fèi)方式。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，西方消費(fèi)文化是建立在發(fā)達(dá)生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)范疇，在很大程度上也反映了先進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。而我國(guó)仍處于社會(huì)主義的初級(jí)階段，生產(chǎn)力發(fā)展程度也有待進(jìn)一步深化，而由生產(chǎn)力所決定的消費(fèi)文化在其先進(jìn)理念上也必然會(huì)與西方發(fā)達(dá)國(guó)家存在著一定的差距。對(duì)此，我們應(yīng)當(dāng)消除意識(shí)形態(tài)的偏見，汲取西方消費(fèi)文化的先進(jìn)理念，從而為重構(gòu)我國(guó)本土消費(fèi)文化積累經(jīng)驗(yàn)材料。(摘編自姜鵬飛《全球化背景下中西方消費(fèi)文化的沖突與融合》)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是()A．中西方消費(fèi)在習(xí)慣上有所不同，具體表現(xiàn)在飲食、服飾、住房等方面，在不同的時(shí)代，雙方是有優(yōu)劣之分的。B．消費(fèi)習(xí)慣的不同，主要在于一個(gè)民族的歷史文化沉淀與積累，因而一個(gè)民族的某種消費(fèi)習(xí)慣是很難改變的。C．在消費(fèi)習(xí)慣上，中國(guó)側(cè)重于外在氣質(zhì)，這有其合理性，正如西方側(cè)重于寧?kù)o與優(yōu)雅一樣。D．中西方在消費(fèi)觀念上的相互借鑒和融合是不對(duì)等的，大致說(shuō)來(lái)，西方消費(fèi)理念的滲透力比較強(qiáng)大。答案D解析A項(xiàng)，“雙方是有優(yōu)劣之分的”錯(cuò)，原文是“不存在著‘孰優(yōu)孰劣’的問(wèn)題”；B項(xiàng)，根據(jù)第二段最后一句“甚至在某些場(chǎng)合，一種消費(fèi)習(xí)慣也會(huì)成為全球化背景下的一種商業(yè)服務(wù)”可知，“很難改變”這一觀點(diǎn)不正確；C項(xiàng)，這是兩種不同方面的消費(fèi)習(xí)慣，“外在氣質(zhì)”是從“服飾消費(fèi)習(xí)慣方面”講的，“寧?kù)o與優(yōu)雅”是從“飲食環(huán)境方面”講的。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A．開頭一段開宗明義，提出觀點(diǎn)，指出中西方幾項(xiàng)大的消費(fèi)習(xí)慣存在不同，但不分優(yōu)劣。B．在第二段里，作者通過(guò)詳細(xì)舉例進(jìn)行對(duì)比論證，分析準(zhǔn)確深刻，說(shuō)明了某種消費(fèi)習(xí)慣會(huì)成為全球化背景下的一種商業(yè)服務(wù)。C．第三段論述中西方消費(fèi)觀念的融合，涉及文化傳播、精神思想、消費(fèi)觀念等方面，比較客觀地分析了雙方的現(xiàn)狀。D．全文主要采取了對(duì)比的論證方法，從消費(fèi)習(xí)慣、消費(fèi)觀念、消費(fèi)方式等方面進(jìn)行了論證，邏輯順序如水而下，自然明曉。答案B解析第二段的論證，不夠詳細(xì)，也不夠深刻，此外，選項(xiàng)中還少了“某些場(chǎng)合”的限定，對(duì)比也并非是為了說(shuō)明“某種消費(fèi)習(xí)慣會(huì)成為全球化背景下的一種商業(yè)服務(wù)”。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()A．西方精神消費(fèi)與享樂(lè)主義的消費(fèi)理念的滲透力比較強(qiáng)大，對(duì)此，我們要有足夠的認(rèn)識(shí)，不能隨波逐流。B．消費(fèi)方式是多方面的，消費(fèi)者對(duì)各類消費(fèi)方式要具有理性認(rèn)識(shí)，不應(yīng)一味地迷信某一類消費(fèi)方式。C．中西方的文化不同，生活環(huán)境與條件也不一樣，因此西方一些并不正確的消費(fèi)觀念會(huì)在一定程度上成為我們物質(zhì)與精神消費(fèi)的“普世價(jià)值”。D．在新形勢(shì)下，我們要想避免西方不正確的消費(fèi)理念，需要在大力發(fā)展生產(chǎn)力的同時(shí)，重構(gòu)我國(guó)本土消費(fèi)文化。答案C解析前后句邏輯混亂，不存在因果關(guān)系。三、(2019·遼寧部分重點(diǎn)中學(xué)高三聯(lián)考)閱讀下面的文字，完成1～3題。有著5000多年歷史的中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)是一條璀璨星河，它的精神和血脈對(duì)世界文化藝術(shù)的發(fā)展起到了極其重要的涵養(yǎng)作用，對(duì)世界眾多藝術(shù)家產(chǎn)生過(guò)直接或間接的影響。尤其是當(dāng)西方傳統(tǒng)寫實(shí)繪畫的發(fā)展處于困境之時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)更是以其獨(dú)具特色的藝術(shù)魅力和表現(xiàn)形式啟迪了一大批現(xiàn)代藝術(shù)家。他們從中汲取營(yíng)養(yǎng)，摸索前行。在很多西方藝術(shù)史論家眼里，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)是世界藝術(shù)的高峰。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)對(duì)西方的影響可以追溯到14世紀(jì)的歐洲，當(dāng)時(shí)中國(guó)的瓷器、絲綢和國(guó)畫等商品一直流行于歐洲的上層社會(huì)中。在法國(guó)，中國(guó)的龍鳳圖案常被運(yùn)用于各類織物中。在15世紀(jì)的意大利和法國(guó)瓷器制作中，盛行模仿中國(guó)青花瓷器造型。18世紀(jì)法國(guó)“羅可可”繪畫大師讓·安東尼·華托青年時(shí)期曾研究中國(guó)的《百戲圖》，他的作品《發(fā)舟西苔島》具有明顯的中國(guó)意味和東方藝術(shù)特色。著名的評(píng)論家雷文曾說(shuō)：“凡于中國(guó)宋代之風(fēng)景畫研究有素者，一見華托此作，必訝其風(fēng)景之相似，其畫中遠(yuǎn)山猶保持作者之生命，青峰縹緲，用單色作煙云。華托所慣為者，亦中國(guó)山水畫最顯著之特色也。”日本學(xué)者小林太市郎認(rèn)為應(yīng)該將17～18世紀(jì)流行于歐洲的“羅可可”藝術(shù)稱為“中國(guó)—法國(guó)式”。19世紀(jì)新古典主義大師安格爾則因?yàn)榫哂袧庥魱|方意味的藝術(shù)語(yǔ)言，被當(dāng)時(shí)的人們稱為“誤生在19世紀(jì)雅典廢墟上的中國(guó)畫家”。19世紀(jì)中葉，攝影術(shù)的發(fā)明，對(duì)西方傳統(tǒng)寫實(shí)繪畫帶來(lái)了巨大的沖擊。西方繪畫藝術(shù)的發(fā)展陷入了困境，藝術(shù)家開始尋求新的出路。此時(shí)，博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)思想和獨(dú)具特色的藝術(shù)表現(xiàn)形式，給了西方藝術(shù)家以啟迪，使得西方藝術(shù)在現(xiàn)代主義道路上繼續(xù)前行。一些杰出的畫家諸如凡·高、高更、畢加索、馬蒂斯、克里姆特、大衛(wèi)·霍克尼等，分別從不同的方面和角度吸取中國(guó)藝術(shù)的養(yǎng)分，探索出全新的藝術(shù)風(fēng)格，創(chuàng)作出一大批具有劃時(shí)代意義的藝術(shù)杰作，對(duì)世界藝術(shù)史的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。誠(chéng)然，一些西方藝術(shù)家和學(xué)者認(rèn)為日本浮世繪對(duì)西方現(xiàn)代藝術(shù)有過(guò)重要的影響，不過(guò)，凡是知曉世界藝術(shù)史的人都知道，日本藝術(shù)并不是獨(dú)立發(fā)展起來(lái)的，而是在吸收中國(guó)傳統(tǒng)繪畫的基礎(chǔ)上形成的。盡管后印象派的畫家是從日本浮世繪中獲取了靈感，但是日本浮世繪的畫法，則是來(lái)自中國(guó)唐代繪畫及明代畫家陳洪綬和蕭云從的作品。正如畢加索所說(shuō)：“在這個(gè)世界上，談到藝術(shù)，第一是中國(guó)人的藝術(shù)；其次是日本，日本的藝術(shù)又是源自中國(guó)?！痹诼L(zhǎng)的藝術(shù)發(fā)展過(guò)程中，中國(guó)歷代藝術(shù)家在實(shí)踐中探索出具有鮮明的民族特色和高超技巧的藝術(shù)樣式，形成了完整的藝術(shù)體系，在世界藝術(shù)史上居于不可替代的重要地位，為世界藝術(shù)的發(fā)展作出了突出的貢獻(xiàn)。審視中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)對(duì)世界文化的貢獻(xiàn)，更能堅(jiān)定我們的文化自信。(摘編自桂小虎《東方的啟迪——中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)對(duì)世界繪畫的影響》)1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是()A．早在14世紀(jì)，隨著中國(guó)瓷器、絲綢和國(guó)畫等商品在歐洲上層社會(huì)的流行，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)就影響到歐洲。B．中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)歷史悠久，對(duì)世界文化藝術(shù)影響巨大，因此，被西方藝術(shù)史論家公認(rèn)為世界藝術(shù)的高峰。C．發(fā)明于19世紀(jì)中葉的攝影術(shù)對(duì)西方傳統(tǒng)寫實(shí)繪畫沖擊很大，是博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)促使其尋找新路。D．中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)特色鮮明，技巧高超，體系完整，地位不可替代，因而為世界藝術(shù)發(fā)展作出的貢獻(xiàn)也最大。答案A解析本題考查篩選并整合文中的信息的能力。B.“公認(rèn)為”不正確，原文第一段為“在很多西方藝術(shù)史論家眼里”。C.“是博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)促使其尋找新路”不正確，根據(jù)原文第三段，在此前藝術(shù)家就已經(jīng)開始尋找新路了，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的作用是“使得西方藝術(shù)在現(xiàn)代主義道路上繼續(xù)前行”。D.“中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)”應(yīng)為中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)樣式；“因而為世界藝術(shù)發(fā)展作出的貢獻(xiàn)也最大”不正確，原文第四段是說(shuō)“作出了突出的貢獻(xiàn)”，且選項(xiàng)強(qiáng)加因果關(guān)系。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A．第一段總述中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)對(duì)世界文化藝術(shù)尤其是西方傳統(tǒng)寫實(shí)繪畫的影響，點(diǎn)明其在世界藝術(shù)中的地位。B．第二、三段按照歷史時(shí)代順序，具體論述中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)對(duì)西方的巨大影響，緊密照應(yīng)第一段相關(guān)內(nèi)容。C．結(jié)尾一段重申中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的特點(diǎn)、地位及貢獻(xiàn)，總結(jié)全文，照應(yīng)開頭，并在段末提出全文的中心論點(diǎn)。D．在論述中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)對(duì)西方的影響的過(guò)程中，文章釆用例證法和引證法，大大增強(qiáng)了論證的說(shuō)服力和可信度。答案C解析本題考查分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。“在段末提出全文的中心論點(diǎn)”不正確，段末點(diǎn)明寫作意圖而非提出中心論點(diǎn)。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A．法國(guó)繪畫大師讓·安東尼·華托的作品《發(fā)舟西苔島》具有明顯的中國(guó)意味和東方藝術(shù)特色，其中的風(fēng)景以及畫法與中國(guó)宋代風(fēng)景畫非常相似。B．“羅可可”藝術(shù)被認(rèn)為應(yīng)稱作“中國(guó)—法國(guó)式”，安格爾被當(dāng)時(shí)的人們稱為“誤生在19世紀(jì)雅典廢墟上的中國(guó)畫家”，足見中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)對(duì)西方影響之大。C．凡·高、高更、畢加索、馬蒂斯等杰出畫家之所以能探索出全新的藝術(shù)風(fēng)格，創(chuàng)作出一大批藝術(shù)杰作，與他們善于學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)分不開。D．有人認(rèn)為，日本浮世繪對(duì)西方現(xiàn)代藝術(shù)有過(guò)重要的影響。作者對(duì)這一觀點(diǎn)不以為然，因?yàn)槿毡靖∈览L的畫法也是在吸收中國(guó)傳統(tǒng)繪畫基礎(chǔ)上形成的。答案D解析本題考查歸納內(nèi)容要點(diǎn)，概括中心意思的能力?！白髡邔?duì)這一觀點(diǎn)不以為然”不正確，根據(jù)原文第三段，“誠(chéng)然”表明作者對(duì)這一觀點(diǎn)并非不以為然，而是強(qiáng)調(diào)日本浮世繪的畫法也是源于中國(guó)。四、(2019·長(zhǎng)春市普通高中質(zhì)量監(jiān)測(cè)一)閱讀下面的文字，完成1～3題。中國(guó)古代的法典蘊(yùn)含著重德禮、慎刑罰、遵倫常、講忠孝、重和諧、求和睦的民族精神。由此，思想家提出“明刑”(彰明刑罰)可以“弼教”(輔助教育)，也就是通過(guò)彰顯法律規(guī)范的內(nèi)容，使民了解它所蘊(yùn)含的民族精神，表明法律非以刑人為目的，而以使民遠(yuǎn)惡遷善為目的，以期實(shí)現(xiàn)以刑弼教、以刑輔教。法家主張“以法為教”，使民知法既可以遠(yuǎn)離犯罪，又可以借法保護(hù)其自身的權(quán)益。正是由于法具有止惡勸善的功能，并非一味以刑人為目的，因此守法者如沐春風(fēng)，違法者如履薄冰。歷史上，明刑弼教的內(nèi)容因朝代不同而略有變化。漢儒傳承了以禮樂(lè)主宰刑罰的傳統(tǒng)，確立了德主刑輔的指導(dǎo)原則，即朝廷以道德感動(dòng)民眾，刑法只作為輔助手段。例如，董仲舒借助陰陽(yáng)五行之說(shuō)，大力宣傳“大德小刑”，以德化民教民，使民不敢為非、不觸法禁。唐代法典《唐律疏議》開宗明義便宣布“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，闡明了教化為先、刑焉其后，明刑弼教的真諦。韓愈也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“德禮為先而輔以政刑?！泵魈嬷煸罢J(rèn)為，要達(dá)到天下大治，應(yīng)效仿圣王，以德化天下，“亦以五刑輔弼之”。為矯正元末法紀(jì)敗壞、人不畏法、肆意為惡的積弊，以嚴(yán)刑治國(guó)。他手訂的《大誥》收集了嚴(yán)刑懲治犯罪的案例，意在教民“趨吉避兇”之道?！洞竺髀伞分荚谶\(yùn)用法律打擊奸頑，懲治犯罪，以維護(hù)社會(huì)的安定與國(guó)家的綱紀(jì)。明太祖還有意識(shí)地對(duì)某些案件重法又重情，借以表達(dá)明刑弼教之意。例如，“有子犯法，父賄求免者，御史欲并論父。太祖曰：‘子論死，父救之，情也。但論其子，赦其父。’”清代在承襲明代的立法思想的同時(shí)，對(duì)政刑與禮教的目的做了經(jīng)典闡述，并指出立法的精義在于“明刑弼教”。《清史稿·刑法志》篇首開宗明義：“中國(guó)自書契以來(lái)，以禮教治天下，匡之直之而刑生焉。”從明德慎罰，到德主刑輔，再到明禮導(dǎo)民，明刑弼教是貫穿中國(guó)古代兩千余年的一個(gè)傳統(tǒng)。它產(chǎn)生于以人為本的基礎(chǔ)之上，是人本主義的具體體現(xiàn)。認(rèn)真貫徹實(shí)施則國(guó)興，慢而廢棄則國(guó)亡。這是一條歷史規(guī)律?！耙缘禄瘛钡摹盎迸c“明刑弼教”的“教”二者具有相通性，目的都在于“導(dǎo)民向善”，使民遠(yuǎn)離犯罪。以德化民與以法治國(guó)是互相連接、互補(bǔ)互用的，國(guó)家治理不可忽視的二柄。法與德的結(jié)合減少了法律的濫用，柔化了法條嚴(yán)酷的外貌，便于民眾接受。以德化民使民心向善，遏制了犯罪的動(dòng)機(jī)，有利于避免法繁刑酷的虐政。德法互補(bǔ)互用，使道德法律化，遵守法律的義務(wù)和遵守道德規(guī)范的義務(wù)相一致，既止惡，而又勸善，使“明刑弼教”的“教”落到了實(shí)處。同時(shí)，德法互補(bǔ)又使法律道德化，使法律具有穩(wěn)定性和權(quán)威性。(節(jié)選自張晉藩《中國(guó)古代國(guó)家治理的重心》，有改動(dòng))1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()A．彰明刑罰、輔助教育就是通過(guò)彰顯法律規(guī)范的內(nèi)容，使人民了解教育所蘊(yùn)含的民族精神。B．兒子被判死刑，父親行賄求情，最后判子赦父，這一事例體現(xiàn)明太祖重法律又重倫理情懷。C．“明刑弼教”的“教”與“以德化民”的“化”之間存在相通性，目的都是使百姓“向善”。D．以德化民與以法治國(guó)互補(bǔ)互用，能止惡勸善，可以使法律道德化并使其具有穩(wěn)定性和權(quán)威性。答案A解析本題考查篩選并整合文中的信息的能力。A項(xiàng)，“使人民了解教育所蘊(yùn)含的民族精神”分析錯(cuò)誤，“教育”與原文所說(shuō)“就是通過(guò)彰顯法律規(guī)范的內(nèi)容，使民了解它所蘊(yùn)含的民族精神，表明法律非以刑人為目的，而以使民遠(yuǎn)惡遷善為目的，以期實(shí)現(xiàn)以刑弼教、以刑輔教”內(nèi)容不符，原文不是說(shuō)教育，而是說(shuō)法律。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A．文章列舉不同時(shí)代的事例，論證了“明刑弼教”是貫穿中國(guó)古代治理的傳統(tǒng)。B．文章以董仲舒大力宣傳“大德小刑”的事例來(lái)論證漢代儒家德主刑輔的主張。C．文中用韓愈言論、朱元璋修訂法律等材料，論證教化先行、刑罰居后的觀點(diǎn)。D．文章從以德化民、以法治國(guó)、德法互補(bǔ)的角度闡述了我國(guó)古代在治國(guó)上的特點(diǎn)。答案C解析本題考查分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。C項(xiàng)，結(jié)合原文看，韓愈的言論論證唐代教化先行而刑罰居后，朱元璋修訂《大誥》和《大明律》兩個(gè)論據(jù)是用來(lái)論證明朝嚴(yán)刑治國(guó)同時(shí)德化天下的。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A．中國(guó)古代的法律并非一味以刑人為目的，這對(duì)違法者具有約束力的同時(shí)，對(duì)百姓也有軟化作用。B．清代的立法思想承襲于明代，《清史稿·刑法志》篇首就明確地闡釋了政刑與禮教的關(guān)系。C．中國(guó)古代國(guó)家治理過(guò)程中，認(rèn)真貫徹實(shí)施具有人本主義情懷的明刑弼教傳統(tǒng)，國(guó)家方會(huì)興盛。D．為了減少法律的濫用、柔化法條嚴(yán)酷的外貌、遏制犯罪的動(dòng)機(jī)等，必須以德化民，使民心向善。答案D解析本題考查歸納內(nèi)容要點(diǎn)的能力，側(cè)重考查文中的觀點(diǎn)。D項(xiàng)斷章取義，以部分代整體?！氨仨氁缘禄瘛辈粔蛉?，結(jié)合原文，應(yīng)該是“以法治國(guó)與以德化民相結(jié)合”。五、(2018·寧夏石嘴山市三中期末)閱讀下面的文章，完成1～3題。儒家傳統(tǒng)與魯迅的精神至上觀劉倩魯迅的通過(guò)轉(zhuǎn)變國(guó)人的思想意識(shí)，振興疲弱的舊中國(guó)的理想，我們稱為“精神至上觀”或“精神至上主義”。精神至上主義是魯迅思想模式的一個(gè)特征，而這一思想特征的形成依據(jù)又主要與儒家文化傳統(tǒng)有關(guān)。精神至上主義作為魯迅的一種思想模式，它將需要長(zhǎng)期的環(huán)境、心理、知識(shí)的積累和思想的訓(xùn)練才能形成。就魯迅的精神結(jié)構(gòu)形成的歷史文化語(yǔ)境而言，魯迅從小受到的是正規(guī)的儒家文化的教育。他的最直接的文化環(huán)境是一個(gè)以儒家傳統(tǒng)為信仰的正統(tǒng)家庭，魯迅的精神結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是與儒家傳統(tǒng)緊密傳承的。魯迅之所以被譽(yù)為“民族魂”，之所以在一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代而沒有成為曇花一現(xiàn)的思想者，之所以始終沒有失去他的現(xiàn)實(shí)意義，一個(gè)很重要的原因就是他腳踏著豐厚的傳統(tǒng)文化的歷史積淀，自覺或不自覺地與民族傳統(tǒng)保持著積極的聯(lián)系。魯迅的“個(gè)人”是指一種獨(dú)立人格，而這種獨(dú)立人格又是在個(gè)性精神的支撐下實(shí)現(xiàn)的，所以他才把民族振興和民族文化重建的基本途徑最終歸結(jié)為“尊個(gè)性而張精神”。在魯迅看來(lái)，個(gè)人化的思想是歷史進(jìn)化和社會(huì)解放的動(dòng)力之源，他所強(qiáng)調(diào)的人的精神，不僅是一種民族解放和文化重建的歷史需要，而且常常在他的歷史文化評(píng)判中不聲不響地成為某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。他所提倡的是與肯定個(gè)性精神和思想意識(shí)的重要地位合拍的文化價(jià)值，他所反對(duì)的一般也是否定和壓制精神至上的歷史觀念和文化現(xiàn)象。正是由于這個(gè)原因，他一生的思想和作為雖也不斷地變化，但始終沒有放棄思想啟蒙這個(gè)追求。魯迅走上文藝的道路是出于他看準(zhǔn)了文藝最善于改變?nèi)说木?。作為文藝家的魯迅，也正是自覺于這樣一種價(jià)值原則去選擇文化和接受文化的選擇。魯迅批判政治和張揚(yáng)文藝并非是他真正的和最終的目的。他所急于實(shí)現(xiàn)的歷史功能是人的精神的改變，即人的精神的獨(dú)立。概而言之，從存在角度說(shuō)，這種精神至上主義，在魯