用系統(tǒng)論來觀照小國寡民章的意蘊(yùn)

PAGEPAGE15用系統(tǒng)論來觀照《老子》“小國寡民”章的意蘊(yùn)摘要：《老子》的“小國寡民”章長期以來遭人非議或誤解，對“小國寡民”的釋義也存在某些問題。文章的創(chuàng)新點(diǎn)主要在于：首次運(yùn)用系統(tǒng)論的方法，從歷史學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、中國哲學(xué)史、老子的“無為”治國方法、老子的辯證法與循環(huán)論等方面，來系統(tǒng)地分析“小國寡民”章的意蘊(yùn)，從而揭示出“小國寡民”章的原意。認(rèn)為“小國寡民”章是老子以其哲學(xué)思想“道”為指導(dǎo)，運(yùn)用“無為”的治國方法來具體闡釋如何治理小國，并將收到怎樣的功效，其核心目標(biāo)是解決百姓的衣食住等日常生活問題，并且使百姓保持“見素抱樸，少私寡欲”的淳樸風(fēng)俗。因此老子的社會(huì)政治理想是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，其總體目標(biāo)是“國泰民安”。老子關(guān)于“使有什伯之器而不用”“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”“使人復(fù)結(jié)繩而用之”等，既是老子辯證法與循環(huán)論思想的反映，也是老子在經(jīng)歷了痛定思痛之后而做出的否定之否定的選擇。關(guān)鍵詞：小國寡民無為辯證法循環(huán)論系統(tǒng)論長期以來，學(xué)術(shù)界對《老子》“小國寡民”章的解讀主要有“開倒車”說、“搞分裂”說、“理想國”說、“烏托邦”說和“小國易治”說等。限于篇幅，下面僅各舉一例。（1）“開倒車”說。有的學(xué)者認(rèn)為老子所說的“小國寡民”，是想要返回到遠(yuǎn)古社會(huì)，是開歷史的倒車。例如：任繼愈先生認(rèn)為，“老子提出的‘小國寡民’的理想社會(huì)，最充分地表明他的社會(huì)政治思想是代表沒落奴隸主階級(jí)的倒退的、反動(dòng)的思想……作為沒落奴隸主階級(jí)的思想代表，老子戀戀不舍地懷念過去，企圖把歷史拉向倒退?！盵1]（2）“搞分裂”說。有的學(xué)者認(rèn)為老子所說的“小國寡民”，是企圖把大國分裂為數(shù)個(gè)小國，或把正在走向統(tǒng)一的社會(huì)分裂為眾多的小國。例如：范文瀾先生認(rèn)為，“老子想分解正在走向統(tǒng)一的社會(huì)為定型的和分離的無數(shù)小點(diǎn)，人們被拘禁在小點(diǎn)里，永遠(yuǎn)過著極低水平的生活，彼此孤立，沒有接觸的機(jī)會(huì)，社會(huì)進(jìn)步所不可缺少的愿望和努力，老子都看作有害。這種反動(dòng)思想，正是沒落領(lǐng)主的思想?！盵2]（3）“理想國”說。有的學(xué)者認(rèn)為老子所說的“小國寡民”，是其“理想國”或“理想社會(huì)”。例如：鮑鵬山先生說：“老子的‘小國寡民’的思想可以說是中國古代文化史上非常非常重要的一段，也是中華民族的理想的政治、理想的國家的一個(gè)縮影?？鬃佑幸粋€(gè)理想的國家，叫‘大同之世’，而老子的理想的國家，就是‘小國寡民’。”[3]（p21）（4）“烏托邦”說。有的學(xué)者認(rèn)為老子所說的“小國寡民”，是“烏托邦”。例如：陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，“‘小國寡民’是老子出于對現(xiàn)實(shí)的不滿而在當(dāng)時(shí)散落農(nóng)村生活的基礎(chǔ)上所構(gòu)幻出來的‘桃花源’式的烏托邦。”[4]（p242）（5）“小國易治”說。《老子》為什么說“小國寡民”？有的學(xué)者認(rèn)為，是因?yàn)樾菀字卫?。例如：鮑鵬山先生認(rèn)為，“國家小，人民少，首先就把國家的規(guī)模定得很小。規(guī)模小了很多事情就都好處理了?！盵3]（p21）“國家小，人民少，當(dāng)然就不會(huì)有很多的事情，也就容易做到‘無為’了。同時(shí)，‘無為’之后，自然也就國小、民少了。這就是老子很有名的‘小國寡民’的理論，也是老子的理想國?！盵3]（p23）我們認(rèn)為上述觀點(diǎn)皆值得商榷。“小國寡民”章究竟蘊(yùn)含著老子怎樣的思想呢？這就是本文所要討論的問題。為了準(zhǔn)確地把握老子“小國寡民”章的意蘊(yùn)，本文運(yùn)用系統(tǒng)論的方法，從歷史學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、中國哲學(xué)史、老子的“無為”治國方法、老子的辯證法與循環(huán)論等方面，來系統(tǒng)地分析“小國寡民”章的意蘊(yùn)，從而揭示出“小國寡民”章的原意。一、用老子的“無為”治國方法來觀照“小國寡民”章的意蘊(yùn)老子的哲學(xué)思想的核心是“道”，老子論道的落腳點(diǎn)是為人類社會(huì)尤其是那些治理天下國家的圣人侯王提供治國平天下的理論依據(jù)和指導(dǎo)思想，老子曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǘ逭拢5]老子認(rèn)為“道法自然”，而人當(dāng)法道，因此老子倡導(dǎo)“無為”，即“順應(yīng)自然而然，不妄為”。老子曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！保ǘ拢笆且允ト擞挥?，不貴難得之貨，學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為?！保恼拢┻@是將道之“自然”（即自然而然）這一本質(zhì)屬性和最高原則引入到人類社會(huì)的治理之中而形成的一種治國之道，運(yùn)用“無為”的治國方法而使天下國家得到治理，這就是“無為而治”。綜觀《老子》一書，對“無為”治國方法的闡釋主要有兩種方式。第一，抽象地論述“無為”治國的功效，并且往往與“有為”形成鮮明的對比。只不過這些都是抽象地論說，或者說，都是格言式的結(jié)論，而省略了具體的闡釋過程，例如上面所舉二章和六十四章，又例如：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！保ㄋ氖苏拢肮室灾侵螄?，國之賊；不以智治國，國之福。”（六十五章）第二，綜合而具體地闡釋如何運(yùn)用“無為”治國方法來治理小國，并將收到怎樣的功效，這就是第八十章或曰“小國寡民”章。下面用老子的“無為”治國方法來觀照“小國寡民”章的意蘊(yùn)。（一）小國寡民堯舜時(shí)代，氏族部落成千上萬，《尚書·堯典》曰：“百姓昭明，協(xié)和萬邦?！币笊棠┢冢T侯國尚有成百上千，據(jù)《史記·周本紀(jì)》載，“九年，武王上祭于畢。東觀兵，至于盟津……是時(shí)，諸侯不期而會(huì)盟津者八百諸侯。諸侯皆曰：‘紂可伐矣?！渫踉唬骸粗烀?，未可也?！诉€師歸?！彪m然“萬邦”和“八百諸侯”皆為虛數(shù)，但是既可證明當(dāng)時(shí)諸侯之多，亦可說明諸侯國之小。據(jù)《史記》記載，西周時(shí)期有國名可考者達(dá)181個(gè)。老子在其“道”的哲學(xué)思想指導(dǎo)之下形成了“無為”的治國方法。老子認(rèn)為，“無為”的治國方法既可運(yùn)用于治理天下，例如：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！保ㄈ哒拢┮部蛇\(yùn)用于治理大國，例如：“治大國，若烹小鮮?！保拢┮虼艘浴靶衙瘛弊鳛檫@章的開頭，意思是：該如何運(yùn)用“無為”的方法來治理國家呢？我們以一個(gè)國土面積小而人民少的小國為例吧。下面的內(nèi)容就是具體談?wù)撛谶@樣一個(gè)小國中該怎樣運(yùn)用“無為”的方法來治理，并且將會(huì)收到怎樣的功效。其實(shí)王弼早就明確指出了“小國寡民”這四個(gè)字的意思，王弼注曰：“國既小，民又寡，尚可使反古，況國大民眾乎！故舉小國而言也。”王弼的注釋明確地表達(dá)了這樣一個(gè)意思：國土面積小和人口少是小國的兩個(gè)明顯特征，因此老子舉小國為例時(shí)就說成“小國寡民”，可見“小國寡民”不是術(shù)語，老子也并非用它來表示自己的社會(huì)政治理想，它只是老子將“無為”的治國方法運(yùn)用于小國治理之中時(shí)的舉例而已。王弼這“故舉小國而言也”，可謂深得老子之旨?？上Ы鼉汕陙泶蠖鄶?shù)學(xué)者往往忽略了這一注釋，學(xué)術(shù)界幾乎都是把“小國寡民”當(dāng)作一個(gè)術(shù)語或概念，并由此而誤認(rèn)為“小國寡民”是老子的社會(huì)政治理想；更有甚者，有的學(xué)者還把“小”與“寡”解釋為形容詞用作使動(dòng)用法的動(dòng)詞。例如：王力主編《古代漢語》“小國寡民”注釋：“小、寡，都用如動(dòng)詞，使動(dòng)用法。”[6]（p377）郭錫良唐作藩等編著《古代漢語》“小國寡民”注釋：“小：用作使動(dòng)，使……小。寡：少。用作使動(dòng)，使……少?！盵7](p610)許嘉璐先生主編《古代漢語》“?。菏埂?。寡：少，使……少?！盵8]陳鼓應(yīng)白奚先生說：“此處的‘小’、‘寡’應(yīng)視為動(dòng)詞，‘小國寡民’乃是形容詞的使動(dòng)用法，意為‘小其國，寡其民’?！盵4]（p234）吳根友《老子》譯文：“讓諸侯國土面積變小，人口變少?！盵9]使國家變小，就意味著把大國分解成數(shù)個(gè)小國。按，這里的“小”和“寡”并非形容詞用作使動(dòng)，而是形容詞作定語，“小國寡民”就是“小小的國家，少少的人民”[10]，或“謂國土既小，人民又少”[11]。于是在給“小國寡民”強(qiáng)行貼上“老子的社會(huì)政治理想”這一標(biāo)簽之后，再加上對“小國寡民”進(jìn)行錯(cuò)誤地訓(xùn)釋；正是在這樣的基礎(chǔ)上，學(xué)者們各抒己見，于是便有了上文所引的“開倒車”說、“搞分裂”說、“理想國”說、“烏托邦”說和“小國易治”說等。清代學(xué)者錢大昕認(rèn)為：“窮經(jīng)者必通訓(xùn)詁，訓(xùn)詁明而后知義理之趣?！盵12]阮元曰：“圣賢之言，不但深遠(yuǎn)者非訓(xùn)詁不明，即淺近者亦非訓(xùn)詁不明。”[13]王念孫曰：“訓(xùn)詁聲音明而小學(xué)明，小學(xué)明而經(jīng)學(xué)明。”[14]此皆可謂一語中的。（二）使有什伯之器而不用老子認(rèn)為，雖然隨著科技的進(jìn)步，人類創(chuàng)造了各種“什伯之器”，從而提高了功效，因此它在給人類社會(huì)帶來某些便利的同時(shí)，反過來也給人類社會(huì)帶來了種種弊端甚至災(zāi)難性的后果，正所謂“禍兮福之所倚；福兮之禍所伏。”（五十八章）譬如人類利用“什伯之器”而不斷地開發(fā)自然資源，不斷地向大自然索取各種財(cái)富，從而破壞了人類與自然和諧相處的局面，人類正在并且還將逐步加快地失去賴以生存的自然環(huán)境。更為重要的是，所謂“什伯之器”，是人類“有為”的結(jié)果，這種“有為”的治國方法，不符合“道法自然”的本質(zhì)屬性和最高原則，隨著各種“什伯之器”的制造，人們也就失去了淳樸之性而產(chǎn)生了“機(jī)心”?！独献印吩唬骸爸腔鄢觯写髠??！保ㄊ苏拢懊穸嗬?，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起?！保ㄎ迨哒拢懊裰y治，以其上之有為，是以難治。”（七十五章）因此應(yīng)該“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少思寡欲?！保ㄊ耪拢┌?，前三句竹簡本作“絕知棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄{慮}，民復(fù){孝慈}?！薄肮室灾侵螄瑖\；不以智治國，國之福?！保逭拢┯纱丝梢?，此句是老子針對統(tǒng)治者在制造“什伯之器”方面實(shí)施“有為”的治國方法給人類帶來的負(fù)面影響而發(fā)。老子認(rèn)為，為了保持人類與自然和諧相處的局面，為了保持人類的淳樸之性，必須放棄這制造種種“什伯之器”之“有為”的治國方法，而實(shí)施“無為”以治國，這樣既可消弭“有為”所帶來的種種弊端甚至災(zāi)難性的后果，又可恢復(fù)“見素抱樸，少思寡欲”的境界。在這樣一個(gè)小國，人們生活悠閑，見素抱樸，犯不著使用具有十倍百倍功效于人工的器械，因此可“使有什伯之器而不用”。（三）使民重死而不遠(yuǎn)徙中國古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)是以農(nóng)業(yè)為主的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，百姓聚族而居，在土地上春種、夏耘、秋收、冬藏，而獲得賴以生存的糧食蔬菜等；西周實(shí)施井田制，這種制度也使得人們安土重遷。孟子說：“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也?！保ā睹献印る墓稀罚┳孀孑呡吷谒埂㈤L于斯而死于斯，并且“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，因此形成了“民重死而不遠(yuǎn)徙”這一社會(huì)心理?？鬃诱f：“君子懷德，小人懷土。”（《論語·里仁》）所謂“懷土”，就是心系鄉(xiāng)土，看重穩(wěn)定舒適的生活而安土重遷。俞樾《群經(jīng)平議·論語一》曰：“夫安土重遷，人之常情，小民于其鄉(xiāng)土，豈無桑梓之念?！薄稘h書·元帝紀(jì)》曰：“安土重遷，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也?！泵献铀^“死徙不出鄉(xiāng)”，就是無論死亡還是搬家，都不離開鄉(xiāng)土。百姓一般只有在遭遇暴政或戰(zhàn)亂而民不聊生時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)舉家或舉族遠(yuǎn)徙的現(xiàn)象。春秋時(shí)期，統(tǒng)治者對外發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，對內(nèi)實(shí)施暴政，這必然造成社會(huì)的動(dòng)蕩不安而民不聊生，同時(shí)也就打破了“民重死而不遠(yuǎn)徙”這一自古以來所形成的社會(huì)心理，人民不得不背井離鄉(xiāng)。而實(shí)施暴政的暴君，歷代皆有。墨子曰：“昔三代暴王桀、紂、幽、厲，貴為天子，富有天下，于此乎不而矯其耳目之欲，而從其心意之辟，外之驅(qū)騁田獵畢戈，內(nèi)湛于酒樂，而不顧其國家百姓之政，繁為無用，暴逆百姓，遂失其宗廟?！保ā赌印し敲隆罚┛鬃訉Υ艘嗌钣懈杏|?！翱鬃舆^泰山側(cè)，有婦人哭于墓者而哀。夫子式而聽之。使子路問之曰：‘子之哭也，壹似重有憂者?！唬骸弧Ｎ粽撸峋怂烙诨?，吾夫又死焉，今吾子又死焉?！蜃釉唬骸螢椴蝗ヒ?？’曰：‘無苛政。’夫子曰：‘小子識(shí)之，苛政猛于虎也?！保ā抖Y記·檀弓下》）一位居住在泰山旁的婦人，她的公公、丈夫和兒子都被老虎吃掉了，按照常理，她應(yīng)該搬家而離開這里，她卻并沒有“遠(yuǎn)徙”，其“重死而不遠(yuǎn)徙”若是，即使是孔子也難以理解，因此他問道：“何為不去也？”然而在這位婦人看來，她不因虎患離開這里而遠(yuǎn)徙，僅僅是因?yàn)檫@里“無苛政”?；⒒寂c苛政，兩害相權(quán)取其輕，無怪乎孔子喟然嘆曰：“苛政猛于虎也?！敝挥斜┱攀瞧仁埂懊褫p死而遠(yuǎn)徙”的原因。由此可見，此句是老子針對統(tǒng)治者在暴政方面實(shí)施“有為”的治國方法給人民帶來的苦難而發(fā)。老子曰：“民不畏死，奈何以死懼之！”（七十四章）“民之輕死，以其求生之厚，是以輕死?！保ㄆ呤逭拢┤魧?shí)施“無為”的治國方法，人們就可無暴政之苦而能安居樂業(yè)，自然就會(huì)“重死而不遠(yuǎn)徙”了。（四）雖有舟輿，無所乘之舟車在遠(yuǎn)古時(shí)期就已被創(chuàng)制出來?！柏谀緸橹?，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨?！保ā吨芤住は缔o下》）按，戰(zhàn)國以前，車與馬相連，言馬則必有車，言車則必有馬，因此“服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)”，就是駕著牛來運(yùn)載重物，駕著馬車到達(dá)遠(yuǎn)方。老子并不反對使用舟車“以濟(jì)不通”和“引重致遠(yuǎn)”，老子所反對的是統(tǒng)治者將原本只是為了“以濟(jì)不通”和“引重致遠(yuǎn)，以利天下”的舟車，變成了其奢侈淫逸的工具。墨子對此有過評(píng)論：“古之民未知為舟車時(shí)，重任不移，遠(yuǎn)道不至，故圣王作為舟車，以便民之事。其為舟車也，全固輕利，可以任重致遠(yuǎn)，其為用財(cái)少，而為利多，是以民樂而利之。法令不急而行，民不勞而上足用，故民歸之。當(dāng)今之主，其為舟車，與此異矣，全固輕利皆已具，必厚作斂于百姓，以飾舟車，飾車以文采，飾舟以刻鏤。女子廢其紡織而修文采，故民寒；男子離其耕稼而修刻鏤，故民饑。人君為舟車若此，故左右象之，是以其民饑寒并至，故為奸邪。奸邪多則刑罰深，刑罰深則國亂。君實(shí)欲天下治而惡其亂，當(dāng)為舟車不可不節(jié)?！保ā赌印まo過》）統(tǒng)治者已不再滿足于舟車“全固輕利”的實(shí)用性，而是對舟車大加裝飾，以滿足其奢侈淫逸的生活，這又“必厚作斂于百姓”，以致“其民饑寒并至”而天下亂。與老子同時(shí)期的晏子曾經(jīng)試圖通過以身作則的方式來扭轉(zhuǎn)這種奢侈淫逸的風(fēng)氣。例如：“晏子朝，乘敝車，駕駑馬，景公見之曰：‘嘻！夫子之祿寡耶！何乘不佼之甚也！’晏子對曰：‘賴君之賜，得以壽三族及國交游皆得生焉，臣得暖衣飽食，敝車駑馬，以奉其身，于臣足矣。’晏子出，公使梁丘據(jù)遺之輅車乘馬，三返不受，公不悅，趣召晏子，晏子至，公曰：‘夫子不受，寡人亦不乘?！套訉υ唬骸钩寂R百官之吏，節(jié)其衣服飲食之養(yǎng)，以先齊國之人，然猶恐其侈靡而不顧其行也；今輅車乘馬，君乘之上，臣亦乘之下，民之無義，侈其衣食而不顧其行者，臣無以禁之?！熳尣皇芤病！保ā墩f苑·臣術(shù)》）晏子雖貴為齊國的相國，上朝時(shí)卻“乘弊車，駕駑馬”，他認(rèn)為“臣得暖衣飽食，弊車駑馬，以奉其身，于臣足矣”，他希望以自己節(jié)儉的行為來扭轉(zhuǎn)奢侈淫逸的風(fēng)氣，然而此舉卻不被齊景公所理解，因此齊景公問道：“嘻，夫子之祿寡耶？何乘不佼之甚也！”由此可見，“雖有舟輿，無所乘之”是老子針對統(tǒng)治者為滿足其奢侈淫逸的生活而在賦斂方面實(shí)施“有為”的治國方法給人民帶來的苦難而發(fā)。老子指出：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑?！保ㄆ呤逭拢疤熘罁p有余而補(bǔ)不足。人之道則不然：損不足以奉有余?！保ㄆ呤哒拢┡c其統(tǒng)治者為滿足其奢侈淫逸的生活而橫征暴斂，還不如“雖有舟輿，無所乘之”。（五）雖有甲兵，無所陳之人們最初手持兵器是為了防身與獲取禽獸。墨子曰：“古者圣人為猛禽狡獸暴人害民，于是教民以兵行。日帶劍，為刺則入，擊則斷，旁擊而不拆，此劍之利也。甲為衣，則輕且利，動(dòng)則兵且從，此甲之利也?！保ā赌印す?jié)用中》）后來甲兵用于戰(zhàn)爭，“弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下?！保ā吨芤住は缔o下》）再后來，隨著各種堅(jiān)甲利兵不斷地被創(chuàng)制出來，其堅(jiān)甲更防身，其利兵更具殺傷力，這就使得統(tǒng)治者更為輕率地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭。例如：“公輸盤為楚造云梯之械，成，將以攻宋?！保ā赌印す敗罚┏鮾H僅因?yàn)楣敱P造出了“云梯之械”，就準(zhǔn)備發(fā)動(dòng)一場攻打宋國的戰(zhàn)爭，而戰(zhàn)爭的后果是什么呢？老子指出：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！保ㄈ拢胺蚣驯?，不祥之器，物或惡之，故有道者不處?！保ㄈ徽拢┯纱丝梢?，此句是老子針對統(tǒng)治者在發(fā)動(dòng)兼并戰(zhàn)爭方面實(shí)施“有為”的治國方法給人民帶來的苦難而發(fā)。為了避免生靈涂炭，老子希望國與國之間的關(guān)系應(yīng)該是：“大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下。”（六十一章）果如此，無論是生活在這樣一個(gè)小國，或者是大國，則“雖有甲兵，無所陳之”矣。（六）使人復(fù)結(jié)繩而用之什么是“結(jié)繩而用之”呢？據(jù)《周易·系辭下》記載：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察。”“書契”即文字。可見在文字產(chǎn)生之前，上古經(jīng)歷過“結(jié)繩而治”的時(shí)代。所謂結(jié)繩，就是在繩上打結(jié)。那么先民們是怎樣“結(jié)繩而用之”的呢？唐代孔穎達(dá)《周易正義》援引東漢鄭玄的注：“事大，大結(jié)其繩；事小，小結(jié)其繩?！碧拼疃瘛吨芤准狻吩毒偶乙住返淖ⅲ骸肮耪邿o文字，其有約誓之事，事大，大其繩；事小，小其繩。結(jié)之多少，隨物眾寡，各執(zhí)以相考，亦足以相治?！边^去在我國某些少數(shù)民族中也曾使用過這種“結(jié)繩而用之”的方法。例如：云南的獨(dú)龍族人出門在外，就在繩子上打結(jié)來計(jì)算日子。每走一天，就打一個(gè)結(jié)。哈尼族老人用結(jié)繩的辦法來記載村寨里所發(fā)生的人小事情。哈尼族人還把結(jié)繩當(dāng)作契約憑證，據(jù)說他們在買賣土地時(shí)，先準(zhǔn)備好同樣長的兩根麻繩，田價(jià)多少就在麻繩上打多少結(jié)，然后雙方各執(zhí)一根為憑證。廣西的瑤族遇到雙方說理，則各用一根繩子，說出一個(gè)道理就打一個(gè)結(jié)，誰繩上的結(jié)多誰就取勝。根據(jù)人類學(xué)家的考察，美洲印地安人、非洲阿拉特人、墨西哥祖尼人都曾使用過“結(jié)繩而用之”的方法。國家政事日益繁雜，結(jié)繩記事已不敷用，于是創(chuàng)造文字來記事，來記載和頒布政教等等，然而老子認(rèn)為，“多言數(shù)窮，不如守中?！保ㄎ逭拢胺钭陶?，盜賊多有?！保ㄎ迨哒拢捌湔觳?，其民缺缺?！保ㄎ迨苏拢┯纱丝梢?，此句是老子針對統(tǒng)治者在法令政教方面實(shí)施“有為”的治國方法所造成的負(fù)面影響而發(fā)。老子認(rèn)為，治國之道在于“無為”，若實(shí)施“無為”的治國方法，則“其政悶悶，其民淳淳?！保ㄎ迨苏拢﹪艺潞唵?，用不著文字來記載繁雜的事務(wù)，因此在這樣一個(gè)小國，可“使人復(fù)結(jié)繩而用之”，從而收到“上古結(jié)繩而治”的功效，正所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（五十七章）因此老子倡導(dǎo)“使人復(fù)結(jié)繩而用之”。（七）甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來老子面對“民之饑”問題，希望通過實(shí)施“無為”的治國方法來解決。你看：生活在這樣一個(gè)小國，人民有食吃，有衣穿，有房住，雖然或許還并不富足，但是畢竟解決了衣食住等生活的基本問題，這是何等的成功?。「螞r“富足”只是一個(gè)相對的概念，知足者，則少私寡欲，無不足之憾，則常覺富足矣，所以老子說“知足者富?！保ㄈ拢┎恢阏?，即使富足，像當(dāng)今統(tǒng)治者那樣過著“服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余”（五十三章）的生活，仍會(huì)有不足之憾，于是孜孜不懈以求富，然而其欲望永無止境，最終必然導(dǎo)致禍患，正所謂“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。（四十六章）正因?yàn)槿绱?，所以生活在這樣一個(gè)小國，人民皆以其食為甘，以其服為美，以其居為安矣。人民所具有的這種“知足”心理，就形成了“見素抱樸，少私寡欲”社會(huì)習(xí)俗，人民自然就會(huì)“樂其俗”了。老子認(rèn)為，治國之要?jiǎng)?wù)在于“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”，如此便可“為無為，則無不治?！保ㄈ拢┚C上所述，生活在這樣一個(gè)小國，既沒有暴政之苦，也沒有賦斂之毒，亦沒有戰(zhàn)爭之患；政事簡單，民風(fēng)淳樸；人民有食吃，有衣穿，有房??；安居樂業(yè)而可“死徙無出鄉(xiāng)”，更遑論背井離鄉(xiāng)而奔走他國了，因此“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，也就順理成章了。由此可見，“小國寡民”并非老子的“社會(huì)政治理想”或“理想國”之類；“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”才是老子的社會(huì)政治理想，司馬遷認(rèn)為這是老子所說的“至治之極”，司馬遷《史記?貨殖列傳》開篇就引老子曰：“至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業(yè)，至老死不相往來?！逼淇傮w目標(biāo)是“國泰民安”，即老子所說的：“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太?！保ㄈ逭拢┐藭r(shí)如果我們再來閱讀王弼對“小國寡民”的注釋，便可發(fā)現(xiàn)王弼還明確地表達(dá)了這樣一個(gè)意思：這就是小國往往是在大國的夾縫中求生存，時(shí)常處于內(nèi)憂外患之中，春秋時(shí)期，不少小國被大國兼并，司馬遷說：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┮虼死献诱J(rèn)為，治理好小國實(shí)屬不易，更不要說達(dá)到“返古”的至境了；然而如果能夠運(yùn)用“無為”的方法來治理，則可達(dá)到“返古”的至境。由此推論：“小國寡民”的小國都能夠“返古”，更何況那些“國大民眾”的大國呢！可見王弼所注“國既小，民又寡，尚可使反古，況國大民眾乎！”亦可謂深得老子之旨。二、用儒道墨的社會(huì)政治理想進(jìn)行對比來觀照“小國寡民”章的意蘊(yùn)我們在上文說道，“小國寡民”并非老子的“社會(huì)政治理想”或“理想國”之類；“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”才是老子的社會(huì)政治理想。對此我們不妨從中國哲學(xué)史或曰思想史的角度，將孔子、墨子與老子的社會(huì)政治理想進(jìn)行簡要的對比研究，來進(jìn)一步加深認(rèn)識(shí)。我們知道，老子、孔子和墨子所處的春秋時(shí)代（按，墨子生活在春秋末期和戰(zhàn)國初期）是一個(gè)王室衰微、禮崩樂壞、諸侯兼并、弱肉強(qiáng)食、生靈涂炭的大動(dòng)蕩時(shí)代，在這樣一個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)代該如何治理國家？如何恢復(fù)國泰民安的社會(huì)狀況？老子、孔子和墨子皆分別提出了各自的政治主張，而他們的政治主張又都是在各自的哲學(xué)思想指導(dǎo)之下所產(chǎn)生出來的。（一）孔子的哲學(xué)思想及其社會(huì)政治理想概說孔子的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在仁愛學(xué)說、禮儀秩序和中庸之道等方面，其中“仁”是孔子哲學(xué)思想的核心?！叭省钡幕緝?nèi)容是“愛人”?！胺t問仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子認(rèn)為，百姓需要仁德，“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。’”（《論語·衛(wèi)靈公》）君主只有憑借仁愛之心來治理國家，才能贏得民心，才能實(shí)現(xiàn)國泰民安?？鬃訉⑵淙蕫蹖W(xué)說用于治理國家，則形成了他的政治主張，這就是“以德治國”?！白釉唬骸乐哉?，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”（《論語·為政》）孔子認(rèn)為刑法并不是治國良方，德治才是治本之道。禮制主要是指為適應(yīng)禮治而建立的禮儀制度。它是國家規(guī)定的禮法。相傳周公曾經(jīng)為周王朝制定禮儀制度，“先君周公制周禮?！保ā蹲髠鳌の墓四辍罚┒Y是國家的根本，西周時(shí)期能夠保持相對和諧的政治局面，重要的原因是禮樂盛行；而春秋時(shí)期諸侯兼并、弱肉強(qiáng)食、生靈涂炭，社會(huì)動(dòng)蕩，重要的原因就是“禮崩樂壞”。一旦“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯(cuò)手足。”（《論語·子路》）因此“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?、臣臣、父父、子子?！唬骸圃?！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（《論語·顏淵》）孔子所謂“君要合于君道、臣要合于臣道、父要合于父道、子要合于子道”，這是闡述君臣、父子之禮對于維系朝綱和家庭的重要作用?？鬃诱J(rèn)為，先王之道的基本內(nèi)容是禮樂制度和仁義道德?？鬃訉ξ髦芩⑵鸬亩Y儀秩序給予了充分肯定，想以此來改變春秋時(shí)期禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使動(dòng)蕩的社會(huì)恢復(fù)穩(wěn)定的局面，因此孔子提出了他的另一個(gè)政治主張，這就是“以禮治國”。他說：“為國以禮。”（《論語·先進(jìn)》）“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）孔子希望通過“以德治國”和“以禮治國”等方法來實(shí)現(xiàn)其社會(huì)政治理想，即“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉?！保ā墩撜Z·堯曰》）他希望國家成為“均”“和”“安”的和諧社會(huì)?！扒鹨猜?dòng)袊屑艺撸换脊讯疾痪?，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”（《論語·季氏》）“近者說，遠(yuǎn)者來?！保ā墩撜Z·子路》）“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z·公冶長》）其總體目標(biāo)是“國泰民安”。（二）墨子的哲學(xué)思想及其社會(huì)政治理想概說墨子的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在兼愛、天志、明鬼、非命等方面，其中“兼愛”是墨子哲學(xué)思想的核心。墨子認(rèn)為，人類一切罪惡的根源是不相愛。他說：圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治?！?dāng)察亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然：盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然：大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國，天下之亂物，具此而巳矣。察此何自起？皆起不相愛。（《墨子·兼愛上》）墨子指出：“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者，民之巨患也。”（《墨子·非樂上》）面對這樣的狀況，墨子希望實(shí)施“兼愛”“節(jié)儉”等治國方法來解決。墨子接著說：“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛？故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰：‘不可以不勸愛人者，此也?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┠诱J(rèn)為，兼愛是圣王的治國之道：“是故子墨子言曰：‘今天下之士君子，忠實(shí)欲天下之富，而惡其貧；欲天下之治，而惡其亂，當(dāng)兼相愛、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┕?jié)儉也是圣王的治國之道：“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止?！保ā赌印し菢贰罚┧^“除天下之害”，就是要“去無用之費(fèi)?！保ā赌印す?jié)用上》）“凡足以奉給民用，則止。諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為?！保ā赌印す?jié)用中》）這樣就能夠像夏禹、商湯、周文王、周武王那樣：“故昔者禹、湯、文、武，方為政乎天下之時(shí)，曰：‘必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治?！保ā赌印し敲隆罚┢淇傮w目標(biāo)是“國泰民安”。（三）老子的哲學(xué)思想及其社會(huì)政治理想概說老子的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在道、辯證法和循環(huán)論等方面，其中“道”是老子哲學(xué)思想的核心。老子認(rèn)為，“道”是宇宙萬物的本體本原，道“似萬物之宗”“象帝之先”（四章）“可以為天下母”（二十五章），宇宙萬物依賴道而產(chǎn)生：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ㄋ氖拢├献诱J(rèn)為造成社會(huì)動(dòng)蕩的根源是統(tǒng)治者的“有為”。老子曰：“民之難治，以其上之有為，是以難治?！保ㄆ呤逭拢┠敲丛撊绾谓鉀Q這一問題呢？老子之所以崇尚道，是要把它引入到人類社會(huì)之中，即老子論道的落腳點(diǎn)是為人類社會(huì)尤其是那些治理天下國家的圣人侯王提供治國平天下的理論依據(jù)和指導(dǎo)思想，老子曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǘ逭拢├献诱J(rèn)為人當(dāng)法道，因此老子倡導(dǎo)“無為”，即“順應(yīng)自然而然，不妄為”。老子曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！保ǘ拢┻@是將道之“自然”這一本質(zhì)屬性和最高原則引入到人類社會(huì)的治理之中而形成的一種治國之道，運(yùn)用“無為”的治國方法而使天下國家得到治理，從而實(shí)現(xiàn)其社會(huì)政治理想，即“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，其總體目標(biāo)是“國泰民安”，即老子曰：“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太?！保ㄈ逭拢┚C觀老子、孔子和墨子的社會(huì)政治理想，雖然他們在某些具體方面存在著各種差異，尤其是在治國方法方面存在著巨大差異：孔子倡導(dǎo)“以德治國”和“以禮治國”，墨子倡導(dǎo)“以兼愛治國”和“以節(jié)儉治國”，老子則倡導(dǎo)“無為治國”，但是他們的總體目標(biāo)是基本相同的，這就是“國泰民安”。三、用老子的辯證法與循環(huán)論來觀照“小國寡民”章的意蘊(yùn)“小國寡民”章備受非議之處，是老子主張“復(fù)古而毀掉一切文明”的思想。例如：王力主編《古代漢語》：“本章反映了老子‘小國寡民’的思想，他主張毀掉一切文明，回到原始共產(chǎn)社會(huì)中去?！盵6]（p377）郭錫良唐作藩等編著《古代漢語》：“這是《老子》八十章。它反映了老子的社會(huì)政治理想。在這里，老子主張毀掉一切文明，倒退到無知無識(shí)的原始社會(huì)。這是違背人類進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展的，是反對社會(huì)變革的思想感情的表現(xiàn)。”[7](p610)陳鼓應(yīng)白奚先生說：“‘小國寡民’在形式上可以說是復(fù)古的，老子為了讓人們保持淳樸自然的童蒙之心，主張棄先進(jìn)的文明成果而不用，‘使民復(fù)結(jié)繩而用之’，這種對待人類文明成果的態(tài)度是不足取的?！盵4](p240)我們認(rèn)為，如果要準(zhǔn)確理解老子關(guān)于“使有什伯之器而不用”“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”“使人復(fù)結(jié)繩而用之”等句子的意蘊(yùn)，就必須先了解老子的辯證法與循環(huán)論。老子曰：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”（四十二章）道和萬物皆既蘊(yùn)涵著陰又包涵著陽，陰陽二氣的互相激蕩而成新的和諧體。老子認(rèn)為道和萬物皆是矛盾的統(tǒng)一體，他們既相互對立，又共處于一個(gè)統(tǒng)一體中，并且道的運(yùn)動(dòng)是向著其相反的方向發(fā)展變化的。老子曰：“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。天下萬物生于有，有生于無?！保ㄋ氖拢α⒚嬗质墙?jīng)常相互轉(zhuǎn)化的，正所謂“物壯則老?！保ㄎ迨逭拢暗溬飧Ｖ校Ｙ獾溨?。孰知其極？其無正？正復(fù)為奇，善復(fù)為妖?！保ㄎ迨苏拢┮虼巳藗儜?yīng)該重視從事物的對立面去把握事物。這就是老子的辯證法。老子認(rèn)為，道的運(yùn)動(dòng)是周而復(fù)始的?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”（二十五章）這里指出了道運(yùn)動(dòng)的規(guī)律“周行”。那么道是如何周行的呢？老子認(rèn)為，道又可以叫做大，因?yàn)榈罒o所不包；道又可以叫做逝，因?yàn)榈罒o所不往。道不斷地向著遠(yuǎn)離自身的方向運(yùn)行，漸行漸遠(yuǎn)，最終又返回原點(diǎn)或本原，接著又終而復(fù)始。老子把“遠(yuǎn)曰反”又稱之為“歸根”和“復(fù)命”?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。”（十六章）意思是萬物紛紛蕓蕓，蓬勃生長，最終無不枯落各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清靜，清靜就叫做復(fù)歸于生命。這就是老子的循環(huán)論。然而，老子的循環(huán)論并非將事物這種周而復(fù)始的變化視為一個(gè)簡單的循環(huán)，它往往具有否定之否定性質(zhì)，即起點(diǎn)事物與運(yùn)行一周之后而回到起點(diǎn)的事物，已發(fā)生質(zhì)的變化，它們并非完全相同。老子的循環(huán)論包含兩個(gè)方面的內(nèi)容。第一，周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)。老子的循環(huán)論是指事物由起點(diǎn)開始運(yùn)行，經(jīng)過一定的運(yùn)行過程而達(dá)到極盛之時(shí)，則無可再繼續(xù)向前運(yùn)行，于是事物轉(zhuǎn)而向其相反的方向運(yùn)行，最終返回起點(diǎn)，這樣就形成一個(gè)運(yùn)行周期，并重新開始下一個(gè)運(yùn)行周期。這樣循環(huán)往復(fù)，以至于無窮。第二，周而復(fù)始，始而升華，循環(huán)往復(fù)。老子的循環(huán)論并非將事物這種周而復(fù)始的變化皆視為一個(gè)簡單的循環(huán)，有時(shí)這種“周而復(fù)始”之“始”，已非初始之“始”，而是升華之后之“始”，雖然二者所呈現(xiàn)出的狀態(tài)相似，然而這種升華之后之“始”，往往具有否定之否定性質(zhì)，即起點(diǎn)事物與運(yùn)行一周之后而回到起點(diǎn)的事物，已發(fā)生質(zhì)的變化，它們并非完全相同。例如老子倡導(dǎo)人應(yīng)“如嬰兒之未孩”（二十章）、“復(fù)歸于嬰兒”（二十八章）。嬰兒所具有的“純真柔和而無知無欲”特征，是自然如此；而成年人復(fù)歸于嬰兒的“純真柔和而無知無欲”特征，乃是具有高智慧而徹悟人生的結(jié)果，是自覺如此；因此嬰兒與成年人“復(fù)歸于嬰兒”所具有的特征看似相同，其實(shí)質(zhì)并不相同，“復(fù)歸于嬰兒”的人比嬰兒具有更高的境界，這是在經(jīng)歷過“益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)”的苦果之后，并且徹悟“知和曰常，知常曰明”之后而自覺修煉的結(jié)果。老子以其辯證法來觀照事物，認(rèn)為雖然“什伯之器”“舟輿”“甲兵”“文字”的產(chǎn)生，皆是人類文明的重要成果，無疑皆具有其重要價(jià)值與作用，然而這些人類文明的成果又可能反過來給人類自身帶來種種弊端甚至災(zāi)難性的后果，也使得人類失去淳樸之性而產(chǎn)生“機(jī)心”。這就違背了人類發(fā)明創(chuàng)造這些成果的初衷，或者說，它們已向人類愿望相反的方向發(fā)展變化，因此老子在權(quán)衡利弊之后，老子認(rèn)為：“使有什伯之器而不用”。君不見，距老子兩千多年之后，人們熱衷于運(yùn)用“什伯之器”而圍湖造田、而毀林造田，其結(jié)果呢？雖然在一定程度上緩解了糧食緊張問題，但是也造成了洪水泛濫和沙漠化等更為嚴(yán)重的問題，于是人們才開始徹悟要退田還湖和退耕還林。君不見，人類熱衷于運(yùn)用“什伯之器”而不斷地向大自然索取，其結(jié)果呢？是生態(tài)失衡，是環(huán)境污染，是資源枯竭，是人類欲望的不斷膨脹。這時(shí)人類才認(rèn)識(shí)到青山綠水的可貴。這時(shí)再反觀看老子的“使有什伯之器而不用”，是何等的具有遠(yuǎn)見卓識(shí)！“雖有甲兵，無所陳之”。這既具有歷史事實(shí)根據(jù)，又具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。距離老子約五百年前，周武王滅商之后，“王來自商，至于豐，乃偃武修文，歸馬于華山之陽，放牛于桃林之野，示天下弗服?！保ā渡袝の涑伞罚┯美献拥难h(huán)論來看，人類經(jīng)歷了“無甲兵”到“有甲兵并用之”兩個(gè)階段，到周武王滅商之后，就歸馬于華山之陽，放牛于桃林之野，向天下表示不用它們。這就是“雖有甲兵，無所陳之”的階段。這正如老子所說：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。”（四十六章）老子以其循環(huán)論來觀照事物，認(rèn)為人類在如下方面將或應(yīng)該經(jīng)歷如下三個(gè)階段：無什伯之器→有→什伯之器→有什伯之器而不用無舟輿→有舟輿→雖有舟輿，無所乘之無甲兵→有甲兵→雖有甲兵，無所陳之結(jié)繩而用之（無文字）→有文字→復(fù)結(jié)繩而用之（有文字而不用）以上每種事物都已經(jīng)歷了前兩個(gè)階段，老子認(rèn)為每種事物都將或應(yīng)該再經(jīng)歷其第三個(gè)階段，這樣才能使得“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。”（十六章）下面我們不妨再結(jié)合當(dāng)今的國際形勢來觀照老子的循環(huán)論。距離老子兩千多年之后，美國與蘇聯(lián)皆生產(chǎn)并部署了大量的中程和中短程導(dǎo)彈，這種高科技且極具殺傷力的“甲兵”給美蘇雙方都造成了極大的威脅，為了解決這種威脅，美蘇于1987年簽署了《蘇聯(lián)和美國消除兩國中程和中短程導(dǎo)彈條約》（簡稱《中導(dǎo)條約》）。條約規(guī)定兩國不再保有、生產(chǎn)或試驗(yàn)射程在500至5500公里的陸基巡航導(dǎo)彈和彈道導(dǎo)彈。《中導(dǎo)條約》為歐美與蘇聯(lián)的安全體系皆提供了重要支撐。用老子的循環(huán)論來看，人類經(jīng)歷了“沒有中程和中短程導(dǎo)彈”，到“有中程和中短程導(dǎo)彈”，再到“雖有中程和中短程導(dǎo)彈，而無所陳之”三個(gè)階段。第三個(gè)階段已維持了30年。核武器的制造也是如此，人類已經(jīng)歷了“沒有核武器”到“有核武器并使用核武器”兩個(gè)階段；中國在1964年爆炸第一顆原子彈之后，就對外界宣布：中國永遠(yuǎn)不首先使用核武器，中國不會(huì)對無核國家威脅或者使用核武器?！安皇紫仁褂煤宋淦鳌保馕吨袊褤碛卸魏朔磽舻牧α?，也就使得那些有核國家不敢輕易對中國發(fā)出核戰(zhàn)爭威脅；如果每個(gè)擁有核武器的國家都承諾不首先使用核武器，那么人類就可以進(jìn)入“雖有核武器，而無所陳之”的第三個(gè)階段。這個(gè)階段已維持了70余年。由此可見，無“什伯之器”“無甲兵”“無中程和中短程導(dǎo)彈”“無核武器”等，這都是人類文明低下和科技不發(fā)達(dá)的結(jié)果；有“什伯之器”“有甲兵”“有中程和中短程導(dǎo)彈”“有核武器”等，這都是人類文明昌盛和科技進(jìn)步的結(jié)果，但是它們都給人類造成了極大的災(zāi)難；而“使有什伯之器而不用”“雖有甲兵，無所陳之”“雖有中程和中短程導(dǎo)彈，而無所陳之”“雖有核武器，而無所陳之”等，則是人類在經(jīng)歷了痛定思痛之后而做出的否定之否定的選擇。如今美