西方哲學(xué)導(dǎo)論（第3版） 課件 第5、6章 自由與必然、精神與物質(zhì)

第五章

自由與必然——可能生活與現(xiàn)實生活在討論了與知識論有關(guān)的最一般的問題之后,讓我們轉(zhuǎn)到哲學(xué)領(lǐng)域中談?wù)撟疃?然而也是最令人困惑的問題之一,也就是形而上學(xué)的問題上。在形而上學(xué)的眾多問題中,決定論和自由意志的問題是一個帶有基礎(chǔ)性意義的理論問題。因為,對宇宙論問題的任何探索,都必須包括對人是自由的還是被決定的這一問題的說明;而對人是自由的還是被決定的這一問題的回答,又對倫理學(xué)中一些根本性的問題,如道德責任、道德義務(wù)、獎善罰惡等問題的解決至為關(guān)鍵。所謂決定論和自由的關(guān)系問題,可以表述為:我們?nèi)吮旧砭烤故钦嬲杂傻?還是歸根到底是受某種外在于人的力量所決定的?如果我們不能否認人本身是自由的,那么,隨之而來的另一個問題就是,我們究竟在多大程度上是自由的,又在多大程度上是被決定的?顯然,無論是自然科學(xué)家,還是神學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家,甚至是普通個人,這一問題無疑都是他們生活中最感興趣并能激起他們極大思考熱情的問題之一。然而,什么是決定論?什么是自由?決定論與自由之間有著怎樣的關(guān)系?有關(guān)形而上學(xué)的討論為什么必須從決定論和自由的關(guān)系問題談起?凡此種種,就是本章所要討論的問題。一、必然真理在形而上學(xué)中,決定論意味著承認普遍的因果聯(lián)系。也就是說,世界上沒有一件事情不是被決定了的。然而如此一來,決定論就與人的自由的要求發(fā)生了矛盾。這里所說的決定論或普遍的因果聯(lián)系是什么意思?決定論與人的自由是相互沖突的還是彼此協(xié)調(diào)的,或者甚至是相互補充的?人的行動又在多大程度上是建立在他自身自由選擇基礎(chǔ)上的,或者是由他內(nèi)部或外部的力量所決定的?顯然,這里涉及的各種問題,都必須從作為決定論的思想前提的必然真理的概念談起。因為,世界上假如沒有必然真理的存在,則強調(diào)普遍的因果聯(lián)系的決定論也就失去了自己的邏輯基礎(chǔ)。在自然科學(xué)中,理論或原理之真理性的最高標準,是所謂觀察或?qū)嶒?。在某些情況下,理論所說的東西與感覺經(jīng)驗之間存在著相當大的距離。為了避免理論遭到被否證的命運,人們有時對理論做出某種程度的修改,甚至放棄理論本身。之所以如此,在于自然科學(xué)本身不能容忍通過經(jīng)驗觀察的檢驗仍然存在非證實的理論,它不接受任何建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的不確定的結(jié)論。在哲學(xué)上,我們把通過邏輯的和數(shù)學(xué)的推理方式獲得的確定結(jié)論,稱為必然真理。通過邏輯的或數(shù)學(xué)的方式獲得的真理,是在任何可以設(shè)想的情況下都成立的真理,否則它就是不可能的。在近代哲學(xué)家中,萊布尼茨最早區(qū)分了必然真理與偶然真理這一對重要的范疇,并將這兩個范疇的區(qū)分推廣到關(guān)于形而上學(xué)與非形而上學(xué)劃分的理論原則方面,從而為后來一切關(guān)于決定論和自由意志關(guān)系問題的理論奠定了思想基礎(chǔ)。1、何謂必然真理按照萊布尼茨的觀點,“我們的推理是建立在兩個大原則上,即是:(ⅰ)矛盾原則,憑著這個原則,我們判定包含矛盾者為假,與假的相對立或相矛盾者為真。以及(ⅱ)充足理由原則,憑著這個原則,我們認為,任何一件事如果是真實的或?qū)嵲诘?任何一個陳述如果是真的,就必須有一個為什么這樣而不那樣的充足理由,雖然這些理由常?？偸遣荒転槲覀兯赖?。也有兩種真理:推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的,它們的反面是不可能的;事實的真理是偶然的,它們的反面是可能的”萊布尼茨把數(shù)學(xué)、邏輯、形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)甚至法學(xué)等這樣一些在他看來不必依賴于人的知覺和經(jīng)驗事實,僅憑天賦的理性原則即可獲得和證明的學(xué)科,納入必然真理的范圍。萊布尼茨盡管萊布尼茨相信,偶然的事物中也有一種確定無誤性,但他明確地指出:“必須在一種絕對的必然性和一種假設(shè)的必然性之間作出區(qū)別。也必須區(qū)別這樣的兩種必然性:一種必然性之所以成為必然性,是因為其對立面蘊涵著矛盾,它被叫做邏輯的、形而上學(xué)的或數(shù)學(xué)的必然性;另一種是道德的必然性,它使賢明者選擇那最好的,并使一切心靈遵循那最大的傾向?！僭O(shè)的必然性是這樣的必然性,即關(guān)于上帝的預(yù)見和預(yù)先安排的假定或假設(shè),把它強加在未來的偶然事物上的必然性?！比R布尼茨的這種觀點,反映了歷史上一切形而上學(xué)者根深蒂固存在著的一種信念,即必須把邏輯學(xué)看作規(guī)范性學(xué)科的前提。純粹邏輯所涉及的對象不是個別的、暫時的過程,而是本質(zhì)的、普遍的、無時間性的觀念關(guān)系。只有通過純粹邏輯的演繹,人們才能獲得奠基在真理的概念、判斷、定義等基礎(chǔ)上的先驗命題。同時,也只有依據(jù)這些命題,人們才能演繹出規(guī)范的邏輯原理,并由此推導(dǎo)出適當?shù)膶嵺`規(guī)則。從這個角度看,純粹邏輯的領(lǐng)域既不依賴于自然界,也不依賴于人,它獨立構(gòu)成真理、意義的特殊領(lǐng)域。在哲學(xué)史上,康德率先對唯理論和經(jīng)驗論這種劃分知識的方式發(fā)起挑戰(zhàn),力圖在知識或真理的類型及其聯(lián)系方面建立新的模式。他提出并論證了“先天綜合判斷何以可能”的問題,從而在哲學(xué)上開啟了理解必然真理的另一條道路和方向。在知識的起源問題上,康德同休謨和一切經(jīng)驗主義者并無原則性區(qū)別,即都認為一切知識事實上只能通過經(jīng)驗得來。但與他們不同的是,康德給這種觀點加了一個重要的限制性條件,即我們必須把實際產(chǎn)生知識的東西,與知識實際采取的形式區(qū)別開來。這樣一來,知識雖然通過經(jīng)驗而來,卻又并不源于經(jīng)驗。換句話說,感覺經(jīng)驗對于知識來說是必要的,但卻遠不能說是充分的。因此,任何確實的知識,即具有必然性和普遍性的知識,都必須建立在這樣一種判斷的基礎(chǔ)上:一方面,它必須具有分析性判斷的性質(zhì),即是先天的,因為只有先天的東西才具有普遍必然性;另一方面,它又必須具有綜合性判斷的性質(zhì),即是經(jīng)驗的,因為只有經(jīng)驗才能擴充我們的知識。2、形而上學(xué)與必然真理在康德那里,這種理想性的判斷就是他所謂的“先天綜合判斷”。按照康德的觀點,數(shù)學(xué)就是一種既體現(xiàn)知識的先天性又具有知識的綜合性的最為典型的“先天綜合判斷”。以“直線是兩點之間最短的距離”這一命題為例,一方面,很明顯,它就是先天的,因為它具有普遍必然性;但另一個方面,它又是綜合的,因為“直線”這個概念僅僅包含著質(zhì),而“最短的距離”這個概念卻表達著量。既然任何一門嚴格意義的科學(xué)都必須具備先天綜合判斷的性質(zhì),那么,形而上學(xué)要想成為一門科學(xué),當然就要使自己也符合先天綜合判斷的要求?？档轮赋?很久以來,形而上學(xué)都有一種要使自己成為一門科學(xué)的愿望。這表明,所有這些科學(xué)實際上都是存在的。但現(xiàn)在的問題在于,我們在這里談的并不是這些科學(xué)是不是實際存在的,因為這些科學(xué)一直都存在,而且毫無疑問還會長久地存在下去,我們在這里談的是這些科學(xué)存在的權(quán)限問題?？档轮魅档碌睦碚撝凶钅腿藢の兜囊稽c或許是:他一方面從知識論的角度強調(diào)了形而上學(xué)作為一門科學(xué)的不可能性,但另一方面又從人的思維本性和實踐需要的角度論證了形而上學(xué)作為一種關(guān)于終極性問題的提問方式的不可避免性和存在合理性。從哲學(xué)上看,形而上學(xué)的問題歸根到底要歸結(jié)到這樣一些最基本的問題,即心靈、世界和上帝這些基本的形而上學(xué)概念在人的思想中存在的根據(jù)和基礎(chǔ)究竟是什么的問題上。心靈是理性心理學(xué)的對象,世界是理性宇宙論的對象,而上帝則是理性神學(xué)的對象。由于這些科學(xué)長久以來就一直存在,可見它們的存在根據(jù)是不容置疑的。盡管它們的存在沒有獲得知識論的授權(quán),我們卻不能由此否認它們的存在。而且,人總是提出關(guān)于心靈、世界和上帝的問題,但卻又從來不能滿意地解決這些問題。這正好表明了這些問題是不可能解決的;而且不管我們怎樣指出它們在知識論方面的荒謬性,我們的心靈中也仍然存在著提出和解決這些問題的愿望。這里的問題在于,人的認識愿望永遠也不會滿足于對現(xiàn)象的認識,人總是力圖超越現(xiàn)象世界認識先驗的東西。這種認識的目的固然與人的意識所具有的那些認識手段相矛盾,但我們卻不能僅僅從知識論的目的出發(fā)而否定它們在形而上學(xué)或?qū)嵺`方面的價值。在必然真理問題上,為大多數(shù)哲學(xué)家所忽略,但在處理上則顯得極為棘手的另一個基礎(chǔ)性理論問題是,如何看待“先天真理與后天真理”和“必然真理與偶然真理”這兩組相互對照的真理概念的關(guān)系問題。對許多哲學(xué)家來說,“先天的”、“必然的”、“分析的”和“確定的”等這樣一些概念乃是同義的、可以互相置換的;而“后天的”、“偶然的”、“綜合的”和“不確定的”等這樣一些概念則屬于另一組本質(zhì)上同一的范疇。當代著名的語言哲學(xué)家克里普克(SaulKripke,1940—)對這種看待真理的方式發(fā)起了挑戰(zhàn),他從語言哲學(xué)的角度上證明了必然真理并不等于先天真理。由于“先天的”、“必然的”、“分析的”和“確定的”等這樣一些概念除了表達知識論的意義外,還代表了形而上學(xué)的基本性質(zhì),因而,克里普克的這種理論也在一定程度上影響到人們對必然概念的基本認識。3、必然真理的性質(zhì)克里普克指出,先天與后天、必然與偶然這兩對范疇并非如人們通常理解的那樣,是等價的、可以互相置換的。實際上,“先天的”是一個認識論的范疇,而“必然的”則是一個形而上學(xué)的范疇。自康德以來的哲學(xué)傳統(tǒng)一直認為,所謂先天的知識就是絕對地不依賴于人的經(jīng)驗而獲得的知識。這種說法是大可商榷的。當然存在著某種不依賴于人的經(jīng)驗的先天的知識,但這并不意味著人們借助于經(jīng)驗絕對不能獲得某種原以為先天為真的知識。例如,一個利用計算機工作的人知道,計算機能夠回答什么樣的數(shù)是素數(shù)的問題。在這種場合下,假如我們根據(jù)自己對物理學(xué)規(guī)律和計算機結(jié)構(gòu)等的了解而相信某個數(shù)是素數(shù),就不能說我們的這一知識乃是來自先天的根據(jù)?？死锲湛嗽诒贝笱葜v克里普克認為,這些情況說明了確實存在著和傳統(tǒng)的先天與后天、必然與偶然劃分不同的這兩對范疇之間的另外一種關(guān)系。既然必然性問題是一個形而上學(xué)問題,并且由此要同涉及人們關(guān)于某種事物知識的認識論問題區(qū)別開來,為什么人們就不能說,一個特定的對象必然具有本質(zhì)上屬于它的某些性質(zhì)呢?顯然,克里普克在這里談?wù)摰膯栴}已經(jīng)超出了單純認識論的范圍,把形而上學(xué)中必然真理的性質(zhì)深刻地凸顯了出來。在厘清了先天與后天、必然與偶然兩對范疇的基本性質(zhì)之后,克里普克進一步討論了為傳統(tǒng)哲學(xué)家所忽略,然而卻又是實際存在的必然真理與偶然真理的兩種形式,即先天偶然真理與后天必然真理的情形。克里普克首先以維特根斯坦關(guān)于巴黎標準米尺的說法作為例子,來證明存在著先天偶然真理。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》一書中認為,巴黎標準米尺是語言測量的特殊工具。對于它,人們既不能說它是一米長,也不能說它不是一米長。維特根斯坦試圖以此來說明先天真理就是必然真理,這兩種真理之間具有一種等價的互換關(guān)系?？死锲湛苏J為,維特根斯坦在這里犯了一個錯誤。他本來希望以這個例子來說明先天真理就是必然真理,但這個例子的情況卻恰恰相反,它讓我們發(fā)現(xiàn)了一個并非必然的而只是偶然的邏輯蘊涵。二、因果關(guān)系世界上一切發(fā)生的東西都有著這種或那種原因嗎?當我們這樣談?wù)搯栴}的時候,我們實際上是在另外一個方向上提出并討論著必然真理的問題。在日常使用中,因果性與必然性往往成為一對可以互換的概念,具有因果性的東西同時也就是符合必然性的東西。但是,既然必然性并不絕對地表現(xiàn)為先天性,必然中往往存在著偶然,那么,必然性是否就一定意味著因果性?或者,當因果性可以在大致的層面上與必然性等價的時候,因果性的強度是否也會發(fā)生像在必然真理中我們看到的那樣一種不確定的變化?由于無論是必然性還是因果性,都是我們在討論必然與自由關(guān)系問題時不可回避的邏輯前提,因此,對這一問題的深入探討,將有助于我們更好地理解決定論與人的自由之間的相互關(guān)系。在日常生活中,我們往往在這樣或那樣的意義上使用著“必然”一詞。例如,我們常常說,“要想保持一個好的身材,就必然要注意飲食和鍛煉”“你要想考上一所名牌大學(xué),就必然要付出比別人更多的努力”等。雖然在這類話語形式中一再出現(xiàn)“必然”這樣的字眼,但它所努力要表達的,不過是要說明兩個事件之間的某種前因后果的關(guān)系。在邏輯上,我們把這種為了達到B,除非做到A的語言表達形式,稱為因果關(guān)系。但是,事情也可能是另外一種樣子。當你看到你的朋友耽于飲食,身材開始像一個啤酒桶似的變胖時,你好意地提醒他要注意節(jié)食,以免身體更胖,最后變得一發(fā)不可收拾。但是,你的這個朋友正好不在意身材問題,或者說,他根本就不受時下的減肥觀點的影響,所以,他這樣回答道:“我根本就不在意人家怎樣看待我的身材,我只想按自己意愿來做一切事情?！庇谑?“必然”這個概念在這里受到挑戰(zhàn),A作為一個前提并未導(dǎo)出B這個結(jié)果。可見,這種因果性在強度上是受到一定限制的。1、何謂原因那么,發(fā)生在我們?nèi)粘Ｉ钪械慕?jīng)驗性因果關(guān)系究竟有哪些基本的表現(xiàn)形式?這些因果關(guān)系的一般性質(zhì)又是怎樣的呢?一般認為,休謨從他的經(jīng)驗主義知覺觀點出發(fā)提出的“習(xí)慣性聯(lián)結(jié)”理論,是對這一問題最為精彩、最為充分的說明。所謂習(xí)慣性聯(lián)結(jié),是休謨對因果關(guān)系性質(zhì)的一種經(jīng)驗主義解釋,也是諸種因果性理論中影響最大的一種。按照休謨的觀點,知識的基礎(chǔ)應(yīng)是所謂知覺,而知覺指的是作為意識內(nèi)容的那些東西。在作為意識內(nèi)容的這種被稱為知覺的東西中,印象代表的是當下直接的經(jīng)驗,觀念代表的是對印象的聯(lián)結(jié),任何觀念的聯(lián)結(jié)都不可能超出印象或直接經(jīng)驗的范圍。從這個意義上說,作為觀念存在的因果性,不過是人的心理中重復(fù)經(jīng)歷的一種經(jīng)驗慣性,或者說,是人的一種習(xí)慣性聯(lián)想。在自然界中,因果性通常表現(xiàn)為三種不同的情況,這些情況從不同的方面反映了因果關(guān)系的經(jīng)驗特征,并且表現(xiàn)著自然因果聯(lián)系的相對的而不是絕對的性質(zhì)。(ⅰ)暫時性關(guān)聯(lián)。這是日常生活中最常見到的一種因果關(guān)系,也被稱為直接因果關(guān)系。在這種因果關(guān)系中,原因在前,而結(jié)果緊隨其后。所謂“種瓜得瓜,種豆得豆”,表現(xiàn)的就是這種情況。這種因果關(guān)系固然直接,但其表現(xiàn)卻頗為復(fù)雜。例如,我們常說,要想實現(xiàn)未來的目標,現(xiàn)在就要努力學(xué)習(xí),似乎未來的目標是促使你現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)的原因。其實,這種理解是不對的。使你努力學(xué)習(xí)的原因并不是未來的目標(未來還不存在),相反,是你現(xiàn)在對未來目標的承諾在作為原因發(fā)生作用。(ⅱ)習(xí)慣性期待。在日常生活中,我們還見到另外一種因果情況。例如,在每次閃電之后,我們總能聽到打雷。我們把在我們的經(jīng)驗中出現(xiàn)的這種現(xiàn)象稱為因果關(guān)系,相信閃電就是打雷的原因。其實,在閃電和打雷之間并沒有一種必然的因果關(guān)系。一件事情發(fā)生之后,緊接著另一件事情也會發(fā)生的想法,代表的不過是我們心中的一種期待。期待心理并不是事物的本質(zhì),而只是人的一種習(xí)慣。從道理上看,我們只是經(jīng)驗到一件事情發(fā)生之后,另外一件事情跟著發(fā)生。(ⅲ)必然性聯(lián)結(jié)。還有一種關(guān)于因果性的一般看法,即認為原因和結(jié)果之間實際上是存在某種必然的聯(lián)結(jié)的。這種必然的聯(lián)結(jié)是指,如果原因發(fā)生,那么結(jié)果也必定隨之發(fā)生;而且,除了發(fā)生以外,不可能有其他什么東西出現(xiàn)。在日常生活中,我們確實能夠見到大量這樣的例子。例如,如果我把原來握在手中的石子松開,它就會掉落在地上。許多人堅持聲稱,這就是原因和結(jié)果之間有必然聯(lián)結(jié)的一個明證。但是,休謨指出,這種關(guān)于因果關(guān)系的一般觀念是錯誤的。我們從未觀察到任何發(fā)生在事物中的所謂必然的聯(lián)結(jié)或“必定”。我們只能接受我們用感官所認知的事物,除此以外,一切都有待證實。離開緊握著的手的石子會掉落在地上,在某種意義上可以被看作一種自然法則。當然我們不能違反自然法則,但是我們卻不能宣稱自己已經(jīng)體驗過自然法則,因為這是沒有意義的。休謨由此得出結(jié)論,我們之所以相信石子會掉落在地上,是因為我們無數(shù)次地見到過這種現(xiàn)象。由于這種現(xiàn)象一再重復(fù)地發(fā)生,我們開始變得非常習(xí)慣,以至于每次我們放開手時,總期待同樣的事會跟著發(fā)生。久而久之,就形成了我們所謂“不變的自然法則”。休謨的上述理論為人們正確理解自然現(xiàn)象的因果聯(lián)系提供了令人信服的說明。但是,人類社會畢竟不同于自然界,把對自然界普遍有效的因果解釋應(yīng)用到人類社會時,固然其中絕大部分的內(nèi)容具有適用性,但不可避免地也會遇到一些特殊的矛盾和問題。這是由于,人具有內(nèi)在體驗的能力,他是他自己的一切內(nèi)在感受的原因。假如沒有對外在的習(xí)慣性聯(lián)結(jié)的觀察,我們將不知道我們是否還能確切地斷定什么。毫無疑問,這是頗為棘手,然而又無法回避、不能不加以回答的問題。對此,休謨也做了精辟的分析。休謨指出,我們或許有一種內(nèi)在的感受力,但是,在我們真正地弄清這種被認為是我所具有的實際能力的東西是什么以前,任何過早的斷言都是有害的。2、因果條件休謨對因果必然性的否定,毫無疑問是經(jīng)驗論哲學(xué)家在揭示人類知識性質(zhì)方面所做的一大貢獻。既然因果性并不等于必然性,那么,重要的問題就是要弄清,因果關(guān)系在哪些種類的東西之間成立,或者換句話說,因果關(guān)系得以成立的條件是什么。雖然我們常說,一個事件引起了另一個事件,這個起引起作用的事件是原因,而被引起的事件則是結(jié)果。但實際上,引起一個事件的并不是物,而是過程。當我們說太陽的照射促進了植物的生長時,我們的意思并不是說太陽直接引起了植物的生長,而是說一個過程,即太陽的照射成為植物生長的原因。然而,當我們把“過程”或“事件”當作因果關(guān)系中的東西來看待,有關(guān)它們的定義就必須被置于廣義的范圍中來加以考慮。這就是說,這樣的定義不僅能揭示它們的動態(tài)的性質(zhì),而且也能描述它們的靜態(tài)的特征。同時,任何因果關(guān)系又都是具體的因果關(guān)系。固然我們可以從廣義上把“過程”“事件”納入因果關(guān)系,將之視為一定的原因或結(jié)果,但我們也不應(yīng)忘記,任何因果關(guān)系都要受到具體的“情況”或“條件”的制約。離開了一定的“情況”或“條件”,因果關(guān)系的成立就將成為不可能的。由于“情況”或“條件”對事物的最終結(jié)果起著重要的作用,因而它們實際上是構(gòu)成因果關(guān)系的狹義條件。我們之所以能把“情況”或“條件”看作因果關(guān)系的狹義條件,從邏輯上看,恰恰是我們把“過程”或“事件”看作因果關(guān)系的廣義條件的結(jié)果。如果我們不把事物存在或事件發(fā)生的靜態(tài)過程包括在因果關(guān)系的范圍之中的話,我們就根本不可能把具體的“情況”或“條件”看作一定的原因或結(jié)果。既然我們已經(jīng)弄清了,任何因果關(guān)系的構(gòu)成條件都既包括了靜態(tài)的因素,也包括了動態(tài)的因素,那么,接下來所要做的,就是進一步弄清哪些條件可以被看作因果關(guān)系成立的必要條件,而哪些條件可以被看作因果關(guān)系成立的充分條件。所謂必要條件是指,當我們說C是E的必要條件時,我們的意思是,如果C不發(fā)生的話,E也不會發(fā)生,或不可能發(fā)生。但反過來,僅僅有C,E卻不見得就一定會發(fā)生。例如,氧氣就是燃燒的一個必要條件。沒有氧氣,任何燃燒都是不可能的;但反過來,僅僅有氧氣,并不見得一個物體就一定會燃燒。所謂充分條件是指,對每一個事件來說,它的發(fā)生或產(chǎn)生都是一系列因素共同作用的結(jié)果。離開了這些因素的共同作用,它的發(fā)生或產(chǎn)生就是不可能的。如果從經(jīng)驗論的角度來看因果關(guān)系的話,確實沒有人能夠說他知道一個事故或事件的所有原因。但是,在日常生活中,當人們談到所謂原因的問題時,他們的回答卻是肯定的,即世界上發(fā)生的每一個事件都有著它的特殊的原因。雖然我們不能說自己知道其中大多數(shù)的原因,但有原因存在這一點卻是無人否認的。相信世界上一切事物的發(fā)生必有其原因,就是相信在這個世界上存在著所謂的因果原則。這種因果原則,換一個角度來說的話,又叫作決定論。決定論有多種理論表現(xiàn),一般而言,神學(xué)決定論、科學(xué)決定論與機械決定論是決定論的三種基本的思想形式。神學(xué)決定論聲稱,世界上的一切事物的存在或發(fā)生都有其原因,它們都是作為神的直接的或間接的創(chuàng)造物而存在或出現(xiàn)的;科學(xué)決定論則強調(diào),世界上的一切事物的存在或發(fā)生,都是自然界作為一種先在的原因?qū)嶋H作用的結(jié)果(在這個意義上,它反對有一種超自然的原因存在);至于機械決定論,它傾向于把世界上發(fā)生的一切東西都看作物理事件或物理現(xiàn)象引起的一種結(jié)果(在這個意義上,它反對用所謂精神的原因來解釋事物或事件的發(fā)生)。3、因果原則實際上,關(guān)于因果原則的表達是我們關(guān)于世界和事物的存在及特性的最寬泛、最概括的表達,沒有什么其他的表達能夠比因果關(guān)系具有更一般、更普遍的性質(zhì)了。我們又是怎樣確切地做出這樣一種關(guān)于世界和事物的判定的呢?顯然,這里存在著某種不為人知的原因。正如我們前面談到的,休謨早在18世紀就已指出,如果要說有什么“因果法則”的話,歸根到底也只能看作習(xí)慣對人的一種影響,沒有根據(jù)可以假定在任何觀察到的因果次序中包含著內(nèi)在的“必然性”。休謨的意思是說,假如我們沒有觀察到必然性,就不要輕率地斷言有所謂必然性。必然性對于描述我們的觀察不會添加任何有價值的東西。自從休謨以來,哲學(xué)家們對因果性問題的研究取得了許多重要的進展,它們不僅彌補了休謨論證細節(jié)上的不足,而且給休謨的條件主義觀點提供了越來越有力的支持。按照大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)家的觀點,關(guān)于因果關(guān)系的陳述是一種條件敘述。歸根到底,它不過是描述一種已觀察到的自然界規(guī)律性,也就是與因果性相當?shù)慕?jīng)驗上的嘗試性斷定而已。因果關(guān)系不但可以在邏輯上被證明是一種經(jīng)驗上的習(xí)慣,而且也可以在歷史中找到它的概念上的起源。一般認為,人類有一種把他們自己的感情投射到自然界的傾向。這種傾向在人類早期表現(xiàn)為典型的“萬物有靈論”,即設(shè)想自然界的一切現(xiàn)象都像人一樣是有生命的,并且能像人一樣有目的地活動。從哲學(xué)上看,這種把因果關(guān)系看作基于社會結(jié)構(gòu)的人的感情在自然界中的一種投射的觀點,被中世紀哲學(xué)家稱為“因果對應(yīng)”?！耙蚬麑?yīng)”不但是自然哲學(xué)的一條基本原理,即便在今天的形而上學(xué)哲學(xué)家中,它也仍然起著重要的作用。按照自然哲學(xué)的觀點,一切物理規(guī)律,包括牛頓物理學(xué)的最基本的規(guī)律,也即作用必定伴隨反作用的規(guī)律,都是罰必當罪這一社會信仰的表達。罪行越兇暴,懲罰越嚴厲;善行越昭著,報償越豐厚。很明顯,它們所對應(yīng)的,就是原因和結(jié)果必須相當?shù)脑?。三、決定論與自由所謂決定論,意味著承認普遍的因果聯(lián)系,承認世界上沒有什么東西是可以免于被決定的。決定論的這種概念特征,使得許多人對它產(chǎn)生一種強烈的警惕和擔心的心理。這種警惕和擔心,并不表現(xiàn)為對自然界的規(guī)律究竟是統(tǒng)計性的還是必然性的爭論,而是相信,決定論從根本上說,是與自由概念不相容的。我的行為是建立在我的選擇的基礎(chǔ)上的,但我的選擇本身又是建立在以前的選擇的基礎(chǔ)上的。所有這樣一些因素,如先前的環(huán)境、個人的氣質(zhì)甚至基因的特點等,都是我的行為選擇的先在條件。事情往往到了這樣一個程度,就是假如我們追溯那些可以說是我們自愿做出的選擇的原因時,我們很快也會發(fā)現(xiàn),舍此我們別無選擇。在這個意義上,伯特蘭·羅素說,我們當然能夠按照我們自己的意愿行事,但我們做不到我想做什么就能做到什么。那么,我們究竟應(yīng)該怎樣理解決定論與人的自由之間的關(guān)系呢?在最一般的意義上,所謂自由是指個人的自我決定及免受他人干預(yù)的狀態(tài)。幾乎所有的人都相信,作為人而言,我們是自由的。至少在某些方面,或與條件有關(guān)的方面是如此。之所以說是與條件有關(guān)的自由,就是說這種自由不是脫離了一切限制的、完全的自由。自由與人的行為的過程有關(guān)。一個人只有當他想做什么就能做到什么的時候,才可以說他是完全自由的。我當然想像一只鳥一樣在藍天飛翔,但遺憾于我未生雙翅;我當然想生在一個殷富之家,然惜乎于我無此幸運;我當然想去病消災(zāi),有時卻總也小恙不斷。顯然,任何自由都不能免于受某種“自然規(guī)律”的限制或制約。在這個意義上,我們說,人是不自由的。但我們又不能否認我們確實享有一定程度的自由。比如,至少我在實行那些我選擇去干的事情的行為方面是有自由的。我可以選擇讀這本書而不是那本書。我也可以選擇收看這個電視頻道而不是那個電視頻道。而且從大的方面來說,我們在許多事情上也還是有一定的自由的。1、何謂自由不管怎樣,只要不能免于受他人的支配,我們就不能說我們是完全自由的。更讓我們感到不安的一點是,假如我們面對的是一種我們自己無法加以控制的,并且讓我們感到有一種內(nèi)在的壓迫感的事物或環(huán)境時,我們的無奈感就會進一步增強,我們就會開始懷疑我們究竟是否能享有自由,甚至是一定程度的自由。按照弗洛伊德的深層心理分析理論,人與他的環(huán)境之間存在著一種持續(xù)的緊張關(guān)系。這種緊張關(guān)系(也就是沖突)典型地存在于他的驅(qū)策力、需要與社會的要求之間。由于人不能控制他們的早期環(huán)境,因而這種環(huán)境后來往往造就了他的基本性格特征,并對他的行為帶來直接或間接的影響。例如,一個童年受到父親專橫對待的人,長大后可能對一切他所認為的帶有服從特征的命令都抱著一種本能的反抗或叛逆心理。這種情況甚至影響到他對他的上司的命令的執(zhí)行。由于他始終無法克服他的內(nèi)心深處的心理障礙,最后只能以丟掉他的工作為結(jié)果。因此,并不是所有我們做出的決定的性質(zhì)都能被我們自己清楚地意識到。在有些情況下,我們所做的決定看起來是出于自愿的,但由于它在內(nèi)心深處是受我們的潛意識推動的,因而仍然談不上是自由的。在這個意義上,我們的自由所受到的限制,遠比我們自己能意識到的還要多得多。人的自由所受到制約的程度也是有不同的:在超級連鎖店里,兩個劫匪逼迫店主把收銀臺里的錢給他們,“照我們說的去做,否則我們殺了你”。在寄宿學(xué)校里,一個比你高大的高年級同學(xué)強迫你去做你不愿做的事,“照我說的去做,否則我就揍你”。甚至你的太太也說,“如果你不答應(yīng)我的要求,我就要永遠地離開你”。所有這些都稱得上是一種脅迫,但它們的強度是有不同的。由于自由概念在日常生活中受到的各種挑戰(zhàn),關(guān)于人是否享有真正的自由的爭論從來就沒有停止過。一種悲觀主義的觀點甚至認為,自由根本就是人的一種幻覺。既然我們不能控制我們的遺傳結(jié)構(gòu),我們也不能改變我們孩童時期以及后來的環(huán)境,我們的行動預(yù)先就被給予了各種決定的因素,我們根本就沒有什么自由可言。事情難道就是如此嗎?我們應(yīng)該怎樣看待自由在日常生活中的表現(xiàn)?我們又應(yīng)該怎樣評價自由的基本性質(zhì)?特別是,我們究竟應(yīng)該怎樣準確理解“自由意志”這個專屬于哲學(xué)的概念?這里涉及的,就是決定論與非決定論的基本分歧。所謂宿命論,是指宇宙中所發(fā)生的一切,從根本上說都是命中注定的。無論我們做什么,或我們怎么想,要發(fā)生的事情終究要發(fā)生,我們對此完全無能為力。相比較于決定論,宿命論的理論特點主要有兩方面:一方面,它的歷史遠比決定論更為悠久,其形成甚至可以追溯到古希臘早期;另一方面,它的觀點表達又比決定論更為直觀,基本上是一種對人的行為能力或生活境遇抱持非理性的悲觀主義看法的日常生活態(tài)度。宿命論這種牽強、迷信的思想方式,作為一種理論來說,是軟弱和缺乏說服力的;而如果以之作為一種世界觀和生活態(tài)度的話,則是十分消極、有害的。這是因為,不管宿命論如何聲稱人的行為和選擇不能超脫命運的捉弄,但實際上,我們所做的努力和所做的事情在許多情況下確實真切地改變了事情的性質(zhì)。2、自由與宿命與宿命論這種把宇宙中發(fā)生的一切都牽強附會地與某種神秘的或不可知的力量的作用聯(lián)系在一起的觀點同時存在的,還有一種以否定事物的因果聯(lián)系為特征的、被稱為非決定論的觀點。按照這種觀點,并非宇宙中所發(fā)生的一切都是有所謂原因的。我們當然可以承認,大多數(shù)事件的發(fā)生都是有原因的,但這也僅適用于除人類以外的自然界而已。對人類而言,是不應(yīng)該,也決不可能設(shè)定所謂原因的。如果說,宿命論否定人的選擇和決定的自由的論證,在某種程度上反映了人在日常生活中對不能把握或預(yù)見事物的處境的一種恐懼或無奈的話,非決定論可以說是從相反的方向上提出了同樣的問題。按照著名的實用主義哲學(xué)家威廉·詹姆斯的觀點,自由是專屬于人的一種權(quán)利。為了捍衛(wèi)這種權(quán)利,必須把自由作為人的第一權(quán)利確立下來。在這個意義上,自由的權(quán)利就是自由的定律,自由的定律是人的第一生存律。詹姆斯的意思是,為了我們的自由,我們必須肯定我們的自由。在決定論者看來,這種觀點很難說是站得住腳的。首先,非決定論者之所以引入非決定的概念,是因為他們需要借助這個概念來說明人的意志的自由。但是,即便引入了這個概念,也不見得就能挽救自由意志。因為,當人們說世界上發(fā)生的一切都是先行原因的一個結(jié)果的時候,就包含了各種可能的例外的情形。其次,非決定論說人的行為是無原因的,這在邏輯上也是講不通的。當非決定論者說我的行為是由我的意志決定的時候,這個決定的意志難道不是一種決定嗎?我們當然可以假設(shè)與人有關(guān)的事件,特別是那些發(fā)生在道德領(lǐng)域中的事件是無原因的,但無原因的事件又是一種怎樣的事件呢,這沒有任何一個人能夠說得清楚。其實,如果我們仔細比較一下決定論與非決定論對因果關(guān)系理解的不同之處的話,就會發(fā)現(xiàn),非決定論不過是把決定論表述的邏輯次序做了一個顛倒,即把決定論所說的“我的行為是由我引起的”這一被動語態(tài),轉(zhuǎn)換成了“我引起我的行為”這一主動語態(tài),兩者說的實際上是同一件事情。從某種意義上說,我們應(yīng)該感謝決定論。因為,假如沒有因果關(guān)系,我們又如何能夠談到所謂的人類行為?與宿命論相反,決定論否認有所謂命運或命定,反對把宇宙間發(fā)生的一切解釋成神秘、迷信的力量預(yù)先決定的結(jié)果。決定論所承認的只有一點,就是宇宙間所發(fā)生的一切都是有原因的。它們要么是這種原因的結(jié)果,要么是那種原因的結(jié)果。用這樣的觀點來看問題,我們?nèi)祟惐旧硪彩怯钪骈g發(fā)生的事件的原因。決定論就其基本的傾向看,可分為兩種不同的形式:強決定論與弱決定論。所謂強決定論,就是主張自由與決定論的不相容性。按照這種觀點,決定論排除一切形式的自由。因為,人既不可能超脫他的環(huán)境,也不可能控制他的遺傳結(jié)構(gòu),并且人只能在條件許可的范圍和程度來行動、來活動,因而從根本上說,人是不自由的,或者說,自由不過是人的一種幻覺。所謂弱決定論,則是承認自由與決定論的相容性。它是一些哲學(xué)家在不愿放棄實際的自由,但又無法理解完全缺乏決定如何可能做到責任的需要與愿望的統(tǒng)一的情況下,嘗試把實際的自由和責任與決定論統(tǒng)一起來的一種解釋。換句話說,弱決定論并不否認事物的因果聯(lián)系,但又認為,即便在這樣的情況下,一定程度的自由仍是可能的。3、自由與決定那么,我們究竟應(yīng)該怎樣區(qū)分和看待這兩種不同的決定論呢?(1)弱決定論關(guān)于自由與決定論的關(guān)系,弱決定論提出了一種頗為有趣的代理理論,希望以此協(xié)調(diào)和解決決定論與非決定論之間的對立。正如我們所知,非決定論反對決定論的一個重要理由就是,擔心決定論對因果關(guān)系的強調(diào)有可能損害自由存在的前提,而強決定論聲稱的自由與因果關(guān)系的不相容性又加劇了非決定論者的這種擔心。對此,弱決定論的回答是,這種擔心是多余的。強調(diào)因果關(guān)系非但不會損害自由,反倒會幫助我們正確認識自由的范圍和性質(zhì)。只要我們把人本身當作自由與決定的主體,我們就能避免自由與決定之間的對立。在弱決定論這里,人被視為解決自由與決定論的矛盾的最重要的基礎(chǔ)或中介。首先,在弱決定論者看來,討論自由問題的一個關(guān)鍵點是,在何種意義上說,我們是自由的?一般來說,強決定論者會說,只有在完全排除因果關(guān)系的情況下,一個人才能夠說他是自由的。換句話說,一個人只有處在他的行為不是先前原因的一個不可避免的結(jié)果的情況下,他才能承擔起他的道德責任。只有處在完全不受干預(yù)的、純粹自我決定的狀態(tài)下,才有所謂真正的自由。這也就是說,只有有了完全的自由,才能去干我想干的一切。其次,弱決定論者指出,自由不僅不與決定論構(gòu)成矛盾,相反,是決定論使道德責任成為可能。無論何種事件,當人們試圖認識它的時候,面對的無非是兩種可能:要么它是有原因的,要么它是沒有原因的。假如它是有原因的,那么它在決定論的假設(shè)范圍內(nèi)獲得充分的解釋就是不成問題的。所以,如果承認世界上有什么事件是沒有原因的話,就必然要承認這些事件也不可能為我們?nèi)吮旧硭?而如果沒有什么事件可以為我們?nèi)吮旧硭?我們就談不上有所謂選擇或決定的自由。從哲學(xué)上看,弱決定論的理論核心,是把人的作用放在聯(lián)結(jié)自由與決定的中介者的位置上,通過強調(diào)人的思想意識的自由,來捍衛(wèi)人在被決定的前提下的有限的自由權(quán)利。一個行為是自由的,是指它是這樣的,即它是為行使它的人所引起的?，F(xiàn)在的問題是,什么樣的人才是這樣的人?按照弱決定論的觀點,他必須是這樣的人,即是一個自我行動、自我做出決定的人,是一個行為的名副其實的引起者。弱決定論之所以把人當作連接自由與決定的一個中介,或者把人當作自由行為的表達者,是因為他們相信,人由于其意識和理性能力,以及他們行使這些能力時所必然面對的各種限制,使得他們總能夠選擇某種對他們來說是最合適的方式行動,并為他們自己的每一個選擇和決定承擔責任與后果。我們的意識和理性本身就有其限制,如果加上這些能力在實際行使過程中面對的更大范圍和程度的限制,想象有所謂擺脫了一切決定和限制的自由,那無異于癡人說夢;反過來,既然我們能夠意識、能夠進行思考,并能夠在這種意識和思考的基礎(chǔ)上做出選擇、做出決定,并為我們自己的選擇和決定承擔責任與后果,否認我們具有一定程度的自由,否認普遍的因果聯(lián)系與自由之間有一定程度的相容性,無論如何是一種激進的偏見。(2)強決定論既然強決定論主張自由與決定論在任何意義上都是不能相容的,要它接受弱決定論關(guān)于在自我選擇或自我決定范圍內(nèi)人享有一定程度的自由的觀點,就無論如何是不可能的。按照強決定論的觀點,所謂決定論就意味著存在普遍的因果聯(lián)系,否認世界上有所謂超脫原因的結(jié)果或游離于因果關(guān)系的事件。只要你接受決定論,承認普遍的因果原則,就已經(jīng)在前提上排除了任何自由的可能。因為,既然世界上的每一事物、每一事件都是由原因引起的,那么,人之作為他的行為的原因,在更大的范圍內(nèi)當然要服從人以外的、支配著整個世界的普遍的因果關(guān)系中的原因。達爾文對這種流行的觀念發(fā)起決定性挑戰(zhàn)的工作,是由著名的生物進化論者查理·達爾文(CharlesRobertDarwin,1809—1882)做出的。按照達爾文的觀點,自然界中物種的進化受到自然選擇法則的支配,只有那些最適應(yīng)于環(huán)境的物種才能得以幸存下來。稍后,另一位著名的心理學(xué)家,現(xiàn)代精神分析理論的創(chuàng)立者弗洛伊德從另外一個方向上提出了人類行為受人的深層心理欲望支配的理論,即著名的“性心理學(xué)”。在弗洛伊德那里,人甚至在出生前的胎兒期就被各種潛意識和天生的傾向決定,人的行為或選擇歸根到底可視為這種先天的傾向與后天的習(xí)俗交互作用的結(jié)果。在20世紀心理學(xué)的發(fā)展中,弗洛伊德的這種內(nèi)在心理學(xué)的假設(shè)在他的后繼者那里以行為主義這樣一種外在的方式獲得推進和發(fā)展。通過行為心理學(xué)的研究,施金納得出的結(jié)論是:人像動物一樣習(xí)慣于根據(jù)環(huán)境和從環(huán)境中接受的刺激來行動。描述心理學(xué)的每一個進展,有關(guān)支配人的行為法則方面的研究所取得的每一項成就,不斷增加的有關(guān)人類行為方面的證據(jù),最終都匯聚到支配著一切宇宙現(xiàn)象的無所不在的、巨大的因果之網(wǎng),為這張令人目眩的因果之網(wǎng)增添著新的有意義的內(nèi)容。因果關(guān)系在宇宙事物中所起的作用是如此明顯,以至于很難想象,有誰會對此視而不見。如果有誰狂妄到想要否定宇宙事物所必然依存的這種因果關(guān)系,他只要想一下,一個科學(xué)家一旦放棄了決定論的假設(shè)會是一種怎樣的情形,就會知道這是不可能的。難道不是這樣嗎?沒有決定論的假設(shè),科學(xué)家如何能夠選擇或確定他的研究對象?又怎么能夠有對這種研究對象的原因的探求?什么是統(tǒng)一性?什么是法則?它們的例證不就根植于因果現(xiàn)象之中嗎?其實,人類行為是不可能超脫因果關(guān)系的約束這一事實,在我們進行各種實際的選擇和決定的過程中,不是表現(xiàn)得也十分明顯嗎?我們當然希望有自我選擇或自我決定的自由,就像弱決定論者所一直憧憬的那樣;我們甚至也想象能夠有擺脫了一切束縛和決定的絕對的自由,就像非決定論者向我們展示的那樣。上述強決定論的理論觀點,在很大程度上集中于對人類行為領(lǐng)域研究成果的引證。其之所以如此,在于這一領(lǐng)域研究所獲得的結(jié)論是決定論引以為據(jù)的最有力的方面。如果我們承認,關(guān)于人類行為的解釋,原則上與對宇宙中其他現(xiàn)象的解釋沒什么不同,都應(yīng)服從普遍的因果關(guān)系的話,那么,就像上述已經(jīng)表明的那樣,決定論的假設(shè)就應(yīng)是我們唯一能夠采納的假設(shè)。不過,強決定論固然為我們提供了一幅整個世界無條件地服從于因果決定的理論圖景,它的一些結(jié)論仍不免于過分的絕對和武斷。這是說,弗洛伊德的研究成果當然使我們印象深刻,但當他試圖把自己治療病人的經(jīng)驗向一切領(lǐng)域推廣,宣稱變態(tài)人格的分析具有對于一切人而言的普適性的時候,他就在自己的結(jié)論中拒絕了人可能具有的一切形式的自由;同樣,施金納的理論把人的思想看作不過是一種對外界刺激做出反應(yīng)的應(yīng)對裝置,也就否認了一切人的思想的創(chuàng)造性和意志的自由。相比較而言,我們不能不承認,弱決定論對自由與因果關(guān)系的解釋是更為合理的。從哲學(xué)上看,一個行為的責任的歸屬,其中必然地包含著對原因的追究,這是一個人所共知的事實。在日常語言中,甚至在那些與道德判斷無關(guān)的語句中,我們總是把對原因的追索自覺或不自覺地納入我們的表述,例如,“北京今春的沙塵暴應(yīng)該歸咎于過去多年對環(huán)境的保護不力和對森林的亂砍濫伐”“龍卷風(fēng)給佛羅里達州造成了巨大的損失”等。至于對人而言的那些表述,則更時時處處表現(xiàn)出與因果習(xí)慣有關(guān)。當我們說“只有莫扎特才能創(chuàng)作出像他的《A大調(diào)單簧管協(xié)奏曲》這樣集華麗、高貴、傷感與燦爛于一身的美妙樂章”“《命運》一曲不就是貝多芬一生與命運搏斗的一種精神象征嗎?”這樣一些語句時,我們不是明明白白地在傳達著一種關(guān)于因果性的意旨嗎?顯然,為我們大多數(shù)人所珍視、所關(guān)愛的“自由的選擇”或“選擇的自由”,不僅不是與決定論不相容的,而且恰恰是以決定論為前提的。從這個角度看,像非決定論那樣,把絕對的偶然性,即超脫了因果關(guān)系的行為或行動作為自由的前提,是不可能得出任何有意義的結(jié)論的。現(xiàn)在,問題又回到人的自由選擇這個集中體現(xiàn)自由意志的著名的哲學(xué)難題上來了。如果自由與決定論的關(guān)系真像強決定論聲稱的那樣,是不相容的,那么,我們面臨的真的就是一個被絕對化了的“別無選擇”。這樣一來,當我們說到“我本來是可以做得更好的”這樣一個從弱決定論的角度來看是可以接受的說法時,它就變成了“如果我能更聰明或更好一點的話,我是可以做得更好一點的”。這就是說,只有我原本是不同的,我才能做得不同。但事實正好相反。我做得不同,是因為我選擇不同、決定不同。我們談到人,總是假定他的本性是可變的,而且實際上也是可變的。因為,他會學(xué)習(xí)、會思考,懂得吸取教訓(xùn),能夠根據(jù)不同的情況采取不同的對策,并從一種情況過渡到另一種情況。所謂后悔,雖然在現(xiàn)象學(xué)上表現(xiàn)的是對過去的行為做出反應(yīng)(“假如我不那樣做就好了”),但在決心改正這一點上它卻獲得了實用的意義(“以后我一定不會這樣做了”)。學(xué)習(xí)提要一、基本概念必然真理;因果法則;決定論;自由;宿命論,非決定論;強決定論,弱決定論。二、基本原理可能生活與必然真理;形而上學(xué)與必然真理;形而上學(xué)與“先天綜合判斷”。因果關(guān)系的條件性、廣義性和狹義性;因果對應(yīng)與自然哲學(xué);決定論與自由。思

考

題試分析必然真理、因果關(guān)系和決定論這三個概念在邏輯上的關(guān)聯(lián)性。形而上學(xué)作為一門提供關(guān)于可能生活的分析的專門理論,其邏輯上的根據(jù)為什么必須追溯到必然真理這一概念?休謨認為,關(guān)于人是否有自由意志的爭論,講到底,不過是一場口頭上的爭論而已。你贊同這樣的觀點嗎?請說明你贊同或不贊同的理由。康德關(guān)于任何一門嚴格意義的科學(xué)都必須具備先天綜合判斷的性質(zhì)的思想,對他否認道德問題作為一種科學(xué)問題來談?wù)摰目赡苄云鸬搅嗽鯓拥倪壿嬜饔?道德問題應(yīng)不應(yīng)該用知識論的方式來討論?試述作為一種條件陳述出現(xiàn)的現(xiàn)代因果理論的特點和原理。為什么現(xiàn)代因果理論繼承的是休謨的因果性理論的原理,而不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)主張的“因果對應(yīng)”的原理?有人認為,行為的自由是不可能的,因為這意味著存在一個無原因的結(jié)果。你贊同還是反對這一觀點?請說明你的理由。用你自己的語言說明“決定論”和“非決定論”的區(qū)別。在所有各種與決定論問題有關(guān)的理論中,你最傾向于其中的哪一種?請加以詳細分析。試列舉出你所熟悉的理論中與決定論和自由問題有關(guān)的那些命題或理論。并嘗試在這些命題或理論中比較出你最欣賞的一種。第六章

精神與物質(zhì)——心身關(guān)系心身關(guān)系問題是如此重要,以至于從古至今它始終是哲學(xué)中的一個中心問題。因為,在“身”即物質(zhì)性的存在與“心”即精神性的存在這兩方面中,究竟是“身”的方面決定“心”的方面,還是“心”的方面決定“身”的方面,是存在論或本體論討論的中心問題;而人作為一個心身統(tǒng)一的實體,其存在究竟服從于“身”即物質(zhì)性存在,受支配著一切自然物的定律決定,還是服從于“心”即精神性存在,受人的自由意志決定,是倫理學(xué)探討的中心問題;至于人的經(jīng)驗、感覺、意識起源為何的問題,則是認識論或知識論研究的中心問題;最后,是否有所謂脫離了“身”即肉體的永恒不死的“心”即靈魂的問題,是一切宗教教義的核心所在,也是宗教哲學(xué)和神學(xué)研究的中心問題。一、心與身談到人,我們都知道人有頭、有身體、有四肢、有五官,所有這些都是那個被稱為“身”(body),即身體、肉體的東西的一部分。然而,我們也一定知道,除了這些以外,我們還有所謂“心”(mind),即精神。因為,我們能感覺、能沉思、能選擇、能做出決定。不過,比較起來,我們的“心”的特征不像我們的“身”的特征那么明顯,有其外在的可以觀察、可以經(jīng)驗的形象。我們必須通過我們自己的“心”的活動才知道,除了我們的“身”的存在以外,我們還有一個叫作“心”的存在。但無論如何,我們不會懷疑,“身”和“心”都是我們作為人的特征,而且這兩者是一個不可分割的整體。1、心與身的區(qū)分“心”之為“心”,其最重要的特征無疑是思想,沒有思想也就談不上所謂“心”。思想又是通過人的大腦來進行的,沒有大腦就不能思想,而大腦就是我們稱為“身”的那個東西,或者說,是“身”的最重要的部分?！吧怼迸c“心”的聯(lián)系,在很大程度上就是通過人的大腦聯(lián)系起來的。離開了人的大腦,既沒有所謂“心”,當然也不會有所謂“身”。因為,離開了人的大腦的“身”,無異于一具無生命的軀殼。但是,有大腦又不意味著你一定有“心”、有思想。大腦只是提供了“心”和思想的一種物質(zhì)基礎(chǔ),它不過是“心”和思想的一個必要條件,如果缺少了其他東西你仍然不能思想。同時,進行思想的也不是大腦本身。大腦作為思想的物質(zhì)基礎(chǔ),只是提供了思想的客觀能力,它并不實際地進行思想。那么,是什么在進行思想?“心”看來并不是一個恰當?shù)幕卮?。如果說,笛卡兒的“我”是一個思想著的“心”的說法大體不錯的話,我們就應(yīng)該把大腦看作傳達思想感情的媒介,而把“心”看作我們自己本身。但這樣一來,又出現(xiàn)了一個問題,這就是,“心”究竟是你的本質(zhì),還是僅僅是你所具有的某種東西呢?按照德謨克里特的觀點,世界是由物質(zhì)性的原子構(gòu)成的,而原子在虛空中運動,世界萬物的變化都是遵循著嚴格的自然過程來進行的。那么,人的知覺又是什么東西呢?他認為這仍然是原子,或者說,是一些不同類型的原子。他把這些原子稱為“心”原子,知覺就是由“心”原子來進行的。按照他的說法,人的感官之所以會有知覺,人之所以會感覺到某種東西,是由原子在虛空中的移動所引起的。比如,我們之所以能看到月亮,是由于月亮原子穿透了我們的眼睛。至于靈魂,也沒有什么特別之處,它不過是由某種圓且平滑的特殊的“靈魂原子”組成的東西。人一死,靈魂原子也就隨之四處飄散,然后可能變成另一個新的靈魂的一部分。這表明,德謨克里特不相信有離開人的肉體的所謂永恒不朽的靈魂。德謨克里特從哲學(xué)上看,對“心”與“身”的關(guān)系的解釋,其實并不止于上述兩種我們十分熟悉的形式。如果我們不是固執(zhí)于把“身”和“心”這兩者絕對地對立起來的話,在某種程度上,是否也可以認為“身”和“心”都是存在的,它們實際上也是不可分離地共處著的。也就是說,既存在著肉體(包括大腦),也存在著某種叫作精神的東西,它們都在現(xiàn)實中存在并通過某種方式互相作用。這種“身”“心”關(guān)系理論,就是介于唯物論和唯心論之間的所謂二元論。在西方哲學(xué)史上,柏拉圖是第一個提出二元論觀點的哲學(xué)家。他認為,“心”實際上是一種非物質(zhì)的實體,它與“身”的關(guān)系,相當于寄居者與寄居處所之間的關(guān)系。由于寄居處所不過是寄居者暫時棲身的地方,因而“身”與“心”的地位就不可相提并論?！靶摹敝皇俏貢簳r寄寓于“身”中,它最終將擺脫“身”的束縛,還自己自由的本性。也就是說,柏拉圖認為,精神作為一種非物質(zhì)的實體,除了它無奈地暫時被囚禁于肉體這一點外,可以說與肉體沒有任何其他的關(guān)系。作為一個二元論哲學(xué)家,笛卡兒也表達過類似的觀點。他聲稱,“心”是一個精神性的實體,與物質(zhì)實體一樣,也有其可以顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)或特征。2、心理事件與物理事件“身”和“心”這兩者,無論我們談到有關(guān)它們的什么,看來都不能不涉及這么兩個不同的方面:一個是物理的方面,或者叫物理事件(physicalevents),它表現(xiàn)為一個空間上的和時間上的過程;另一個是心理的方面,或者叫心理事件(mentalevents),它表現(xiàn)為意識性的經(jīng)驗或體驗。我們是如何區(qū)分這兩個方面的呢?怎樣的東西是我們稱為物理事件的東西?怎樣的東西又是我們稱為心理事件的東西呢?讓我們來看下面的一些情況。我們都熟悉這樣一些事件,而且如果我們把這些事件稱為“心理”的或“精神”的,想來人們是不會表示反對的。例如,我們都有心情愉快或心情壓抑的感受。在經(jīng)過了一天辛苦的工作以后回到家,洗一個熱水澡,聽一段自己喜歡的音樂,毫無疑問會有一種舒適、愜意的感覺;反過來,假如今天你因為工作中的某個失誤而受到上司的批評,你一定會悶悶不樂。此類感受還有很多,如愛或恨、嫉妒或艷羨、關(guān)心或冷漠,等等。除了這些單純表現(xiàn)人的情緒、感受等的心理現(xiàn)象可以被看作心理事件以外,人的某些活動,諸如知覺、記憶、想象、思考及推論等,很明顯也是心理性的,或至少部分是心理性的。最后,意志力,也即人所做出的從事某事的意愿或決定,當然也是心理事件。心理事件之區(qū)別于物理事件的另外一個特點,是心理的東西不像物理的東西那樣,能明確地測定它在空間上的位置。因此,有沒有空間上的可測定性,可視為心理事件與物理事件之間的另外一個重要的區(qū)別。對于物理的東西來說,追問它們處在什么具體的位置,或者發(fā)生在空間的哪一個點上,從來都是有意義的,而不是無意義的。但對于心理的東西來說,這樣的追問就顯得多少讓人有一點摸不著頭腦。感受、推理、決斷、意志力等,難道是我們在空間上的哪一個位置或地點可以觀察得到的嗎?它們難道能像物理的東西那樣,呈現(xiàn)在我們的感官或儀器中嗎?無論軍事偵察衛(wèi)星多么先進,它既不可能在數(shù)萬米之遙,也不可能在咫尺之近確定和拍攝下我的心理狀態(tài)的空間位置。因為,心理事件是發(fā)生在我的身體內(nèi)部的,它并沒有可以在空間上顯現(xiàn)出來的物理特性。心理事件的這種特性是如此微妙,以至于有時候仔細地思考一下,會覺得它是多么不可思議。那么,物理事件與心理事件之間的區(qū)別是由什么決定的呢?許多人首先想到的,就是這一基本的事實,即物理事件的主體是“身”,也就是人自己的身體或肉體;而心理事件的主體則是“心”,也就是人自己的意識或精神。身體或肉體占據(jù)著空間且有其空間上的位置性,所以,由其活動而產(chǎn)生的物理事件當然也就有空間上的可測定性。與此不同,精神或意識是無形體的。從理論上看,在“心”與“身”這兩者中,對“心”的解釋要比對“身”的解釋困難得多。這是因為,“心”在日常的使用中,受常識的影響,其意義往往變得十分含混。要準確地說明這一概念,不僅要對人的感覺、思想、意志、欲望這樣一些被稱為心理事件的東西有正確的理解,而且很重要的一點是,不要把形狀、規(guī)模等這樣一些被稱為物理事件的東西應(yīng)用到對心理事件的說明中?！靶摹惫倘慌c人的大腦有著確鑿的和密切的聯(lián)系,但因為大腦作為物質(zhì)性的人的身體或肉體的一部分,有其空間上的位置性和可測定性,因此,人們通常總是認為這兩者從根本上說并不是同一的。即便如此,常識上把“心”看成寄居于某一特定的身體或肉體內(nèi)的東西的觀點,也并非全無道理;無論如何,有一點看來是清楚的,即每一個“心”都以這種或那種方式與某一特定的“身”有著密切的聯(lián)系。為什么常識上把“心”看成寄居于“身”,即某一特定的身體或肉體內(nèi)的東西的觀點,在某種程度上是有一定道理的?這是因為,在日常生活中,我們往往不能嚴格地在心理事件所具有的性質(zhì)的意義上來使用“心”這一概念,我們常常用空間語言來談?wù)撃撤N意識現(xiàn)象,這就使得“心”的概念的本來含義發(fā)生了變形。例如,我們說,“看來我怎么也不能把你的這個觀點放到我的頭腦里去”;我們還說,“要知道他的想法真是太難了。我不是孫悟空,我不能鉆到他的腦子里把它找出來”;等等。在這里,觀點、想法這些意識性的東西好像成為有三維空間的物理事件了。但是,為什么我們在日常的交流中感覺不到有這種嚴格區(qū)分的必要呢?或者,我們有時甚至還有意無意地想要取消它們之間所具有的這種界限呢?這主要是因為,日常的交流并不要求語言時時處處都表現(xiàn)出精確性,某種程度上的不那么嚴格性有時反而能增加語言的生動性和感染力,只要它們的使用不引起相互之間理解上的困難就沒有多大關(guān)系。但是,在科學(xué)研究中,情況就不同了?？茖W(xué)語言是表達科學(xué)定律的工具,語言的不精確往往會影響到科學(xué)定律表述的嚴格性或準確性。3、心身二元論在心身關(guān)系領(lǐng)域,如果研究涉及的是包括感覺在內(nèi)的過程,對它的揭示總是明顯地分離為兩類不同的描述:一類是科學(xué)的描述,它說明該過程的物理部分;另一類是經(jīng)驗的描述,它說明實際的感覺經(jīng)驗,這種東西是心理的而不是物理的。我們既不能把身歸并于心,把物理事件歸結(jié)為心理事件,也不能把心歸并于身,把心理事件歸結(jié)為物理事件。從哲學(xué)上看,把心和身、精神和物質(zhì)看作同時存在,并且通過一定的方式聯(lián)系起來的理論,就是心身關(guān)系問題上的二元論。從歷史上看,最早具有二元論傾向的哲學(xué)家是古希臘的柏拉圖,而最著名的,并且是嚴格近代知識論意義上的二元論哲學(xué)家,則是笛卡兒。笛卡兒的二元論,是一種主張心與身、精神與物質(zhì)互不隸屬,但又交互作用的弱二元論。嚴格說來,笛卡兒的哲學(xué)中有三個實體:一個是非被創(chuàng)造的實體,即上帝;另外兩個是被創(chuàng)造的實體,即思想或“靈魂”和“廣延”或物質(zhì)。靈魂純粹是屬于意識的,不占空間,不能被分解為更小的單位;與之相反,物質(zhì)則純粹是廣延的。笛卡兒對心身關(guān)系的這種解釋,基本上為他的后繼者所接受。但是,他所謂靈魂寄居于松果腺并由此而與身體發(fā)生聯(lián)系的解釋,也被許多哲學(xué)家認為是一種經(jīng)不起推敲的畫蛇添足。由是,許多嘗試替代這種二元論的新的解釋模式開始出現(xiàn)。其中,以萊布尼茨所倡之具有強二元論性質(zhì)的“平行論”最為有名。“平行論”看待心身關(guān)系問題的立場頗為激進,與笛卡兒對此所持的較為溫和的態(tài)度形成鮮明的對照。在萊布尼茨看來,心與身、靈魂與肉體性質(zhì)全然不同,因而它們之間不可能存在彼此的相互作用。如果從一個側(cè)面來看的話,我們不能否認心與身、靈魂與肉體之間存在相互作用的種種跡象。但它們之所以能夠如此,是因為上帝在創(chuàng)造世界時,預(yù)先設(shè)定了這個世界的秩序與和諧。對于人來說也是如此。上帝在創(chuàng)造人時,就預(yù)設(shè)了心與身、靈魂與肉體的完滿和和諧。本來,后來的心理事件是先前的心理事件的一個不可避免的結(jié)果,后來的物理事件是先前的物理事件的一個不可避免的結(jié)果,但由于上帝完美的前定,我們看到的卻是無論何時,只要在這兩者中的任一部分發(fā)生了什么,就能立刻在與之并立的另一方面引起相應(yīng)的反應(yīng)。正是由于上帝前定的這種特點,給人一種似乎心與身、靈魂與肉體存在相互作用的印象。另一位著名的萊布尼茨主義者馬勒伯朗士,則從另一個方向提出了一種被稱為“偶因論”的特殊形式的“平行論”。按照馬勒伯朗士的觀點,萊布尼茨所謂上帝在一開始就建立了心理事件和物理事件的和諧的說法是站不住腳的。心與身、靈魂與肉體屬于兩種性質(zhì)全然不同的實體,既不可能相互作用,更不可能互為動因,因而上帝也不需要預(yù)先為它們設(shè)立和諧。我們之所以能夠在割破手指時感到疼痛,在心理焦慮時手心出汗,完全是某種出自上帝的機緣巧合的結(jié)果。正是由于上帝在冥冥之中操控著一切機緣,我們才得以在現(xiàn)世享受著靈與肉的和諧。為此,“偶因論”甚至設(shè)計了兩座時鐘的直喻來說明這個理論。在二元論的諸種理論中,斯賓諾莎的“雙面理論”以其將大自然和萬物歸并為單一的實體的方法,開啟了二元論討論心身關(guān)系之新方向。自笛卡兒始的二元論哲學(xué)家,均把心身分割為不同實體,認為一切事物不是思想就是廣延。斯賓諾莎則認為,宇宙中只有一種實體,已存的每一個事物都可以被分解、簡約為客觀存在的自然。自然即上帝。從理論上說,體現(xiàn)上帝之為上帝、實體之為實體的“屬性”可以推至無限,但最基本的且為人所知的卻只有思想和廣延。日常所見之各種現(xiàn)象,皆為思想屬性或廣延屬性的特殊表現(xiàn)方式即“樣式”。一朵花可視為廣延屬性的一個樣式,而一首吟誦這朵花的詩歌則可視為思想屬性的一個樣式,但歸根到底它們都不過是實體、上帝或自然的表現(xiàn)方式而已。斯賓諾莎統(tǒng)合實體、上帝及自然于一的做法,把實體泛化為一切可能的東西,從而在最弱的意義上表達了一種特殊形態(tài)的二元論,以至于甚至有人將這種二元論視為實質(zhì)上的一元論。那么,二元論的主要困難究竟在哪里呢?從邏輯上看,當二元論者把心與身、思想與肉體、心理事件與物理事件當作兩個不同的東西來看待的那一刻起,困難其實已經(jīng)就隨之產(chǎn)生了。首先,對強二元論而言,我們看到,它的理論矛盾主要體現(xiàn)在三個基本的方面:第一,無論是萊布尼茨的“前定和諧論”,還是馬勒伯朗士的“偶因論”,都依賴于一個與心身無關(guān)的上帝的存在,這在某種角度上降低了二元論解釋心身關(guān)系的說服力。第二,退一步說,即便我們承認上帝的存在,我們又如何知道它是以這種方式來實際地調(diào)控心理事件和物理事件兩者的聯(lián)系的呢?而且,不管上帝的調(diào)控是多么及時與和諧,似乎也無法讓我們相信,它會比我們在自己本身的真實存在的范圍內(nèi)由自己來調(diào)控這兩者的關(guān)系更為及時與和諧。第三,更為棘手的問題似乎是,心身關(guān)系從來也不是完全像“平行論”所描述的那樣,是機械地、平行地發(fā)生作用的。如果我們?yōu)榱擞嫊r的方便可以在兩座鐘里省掉一座,那么,我們就完全有可能通過相互參照,從物理事件來推知心理事件了。二、唯物論與唯心論迄今,我們已經(jīng)知道了有兩類東西、兩種不同的質(zhì),即物理的和心理的。在物理世界中,有所謂分子水平的運動以及其他物質(zhì)事物的運動;而在心理世界中,則有所謂思想、意識和精神狀態(tài)。它們明顯不是同一種東西,但它們又是如此密切地聯(lián)系著,以至于我們無論如何也不能把它們分離開來。二元論解決這一現(xiàn)象的方式是把這兩者當作兩個不同的實體,要么把它們看作各不相干、毫無聯(lián)系,要么在承認這種聯(lián)系的基礎(chǔ)上說明它們的相互作用。與此相反,哲學(xué)上的唯物論(materialism)和唯心論(idealismorspiritualism)則試圖把現(xiàn)實中的任何事物都簡化為一種東西,即要么是物質(zhì),要么是思想及其經(jīng)驗到的東西。在這個意義上,唯物論又被稱為同一性唯物主義(identitymaterialism),唯心論又被稱為同一性唯心主義(identityidealism)。1、唯物論所謂唯物主義,是指那種把現(xiàn)實世界中的所有事物都看作由物質(zhì)和能量組成的,并且歸根到底能在物質(zhì)存在及其運動規(guī)律的層面上加以解釋的觀點。在嚴格哲學(xué)意義上,唯物主義是一種發(fā)端于古代的哲學(xué)觀點。最早的唯物主義哲學(xué)家,即古希臘的米利都學(xué)派的哲學(xué)家們看待世界性質(zhì)的方式是,把世界看作一個由無限多樣的自然現(xiàn)象組成的整體,力圖從某種具有固定形體或物質(zhì)外觀的東西中,也即在某種特殊的東西中尋找世界統(tǒng)一性的原因和根據(jù)。水、空氣以及其他一些類似的東西,都曾被這些哲學(xué)家解釋為世界的本原或始基。當然,最早的也是最有影響的唯物主義理論是,古希臘的愛利亞學(xué)派所倡導(dǎo)的原子論。它不僅把整個世界的本原看作某種特殊的物質(zhì)事物,而且還進一步把這種事物歸結(jié)為無限小的物質(zhì)微粒原子,從而深入事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其變化形態(tài)中去揭示世界的本原。由于物質(zhì)的存在作為一種事實,歸根到底要通過人的意識才能加以認識,因而心身關(guān)系問題始終是唯物主義理論關(guān)注的一個最為核心的問題。分解為更小的單位;與之相反,物質(zhì)則純粹是廣延的。在唯物主義看來,二元論對心與身、精神與物質(zhì)、心理事件與物理事件關(guān)系的二元性解釋是根本站不住腳的。首先,也是最重要的一點是,要形成一個清晰、明確的關(guān)于“心”“靈魂”“意識”“思想”等的實體概念,根本就是不可能的。按照唯物主義的觀點,心是一種我們知道的實際事物,而不是抽象的所想、所感覺、所決定。我們不過是因為對這種心理事件本質(zhì)的無知,才給心理事件起了“心”這樣一個名字。推斷心作為心理事件的原因,就等于推斷雨神作為下雨的原因,其荒謬性是顯而易見的。其次,無論“心”“思想”“靈魂”等的含義被我們假設(shè)為什么,都會遇到認識上的不可克服的困難。這也就是說,我們根本沒有一種方法能夠幫助我們認識一個叫作“心”的實體存在。一些有機體看來確實具有知覺或感受的能力,這一點使我們在不同程度上能夠建立一種標準來判斷何時一個事件發(fā)生或不發(fā)生。但這并不等于說,我們就有了一種能把我們所遇到的任何東西都簡單地宣稱為“心”的標準。再次,我們不僅在知道是否有精神實體存在這一問題上會遇到認識上的困難,還面臨著知覺心身之間是如何相互作用的這一情況的不可能性。只要具備初級的生理學(xué)知識,我們就能毫不困難地知道,我們的手臂是如何運動的。只要具備初級的生理學(xué)知識,我們就能毫不困難地知道,我們的手臂是如何運動的。又次,我們不僅無法知覺心與身之間的相互作用,我們甚至不能明確地區(qū)分所謂“目的性行為”和“反射性行為”。通常認為,目的性行為是由心、思想、精神、靈魂等引起的,而反射性行為則是由非精神性即物理性的東西引起的。最后,不應(yīng)忽視的一點是,假如二元論關(guān)于心身關(guān)系的解釋是可以接受的,也就是說心身之間存在著那樣一種相互作用,那就明顯違背了人們熟知的能量守恒定律。能量守恒定律揭示出,自然界中的一切物質(zhì)都有其能量,而這種能量又有不同的形式。既然唯物主義否認心與身、精神與肉體、心理事件與物理事件是分離的,認為心、精神、心理事件歸根到底必須還原到身、肉體、物理事件才能得到解釋,那么,它自己關(guān)于心、思想、精神等又提出了怎樣的一種解釋呢?當我們討論這一問題時,首先必須解決一個與“唯物主義”一詞相聯(lián)系的、在使用上給這個詞造成了很大的理解上的困難的語義學(xué)上的問題?！拔ㄎ镏髁x”一詞,如果僅僅從字面上來看的話,是指一種把物質(zhì)性的東西看得無比重要,以至于對思想、知識、理想等精神性的東西不屑一顧的觀點。換句話說,“唯物主義”作為一個哲學(xué)名詞,對于不懂得哲學(xué)的人,或?qū)ξㄎ镏髁x抱有某種偏見的哲學(xué)家來說,往往把它看作一種庸人的或毫無理論內(nèi)容、只推崇常識和直觀的物質(zhì)主義的哲學(xué)觀點。其實,這是對唯物主義的一種誤解。正如我們已經(jīng)指出的那樣,唯物主義作為最古老的哲學(xué)理論之一,其本身表達的是最早持有這種觀點的那些哲學(xué)家看待世界性質(zhì)的立場和主張,這與對物欲的追逐毫不相干。更重要的是,唯物主義關(guān)于世界和事物的性質(zhì)的觀點,通常是以常識和科學(xué)提供的直觀事實作為立論的依據(jù)的,這可以從上面提到的唯物主義反對二元論的那些基本的推論中看得很清楚。那么,唯物主義究竟是怎樣解釋人的心、精神、思想等東西的呢?現(xiàn)在,讓我們來看兩種典型的唯物主義理論在這一問題上的立場和方法。(1)行為主義唯物主義行為主義是19世紀下半葉到20世紀上半葉極為流行的一種心理學(xué)理論。它接受唯物主義關(guān)于人的基本規(guī)定,相信真實存在的人的一切方面,包括人的思想、意識、精神在內(nèi),都能從物質(zhì)的方面得到解釋,并引入行為觀察和行為分析的方法來補充這一規(guī)定的含義及內(nèi)容。行為主義主張,對人的研究,除了物理的、化學(xué)的和生物的方面的研究以外,還應(yīng)該加入行為觀察和行為分析的內(nèi)容,而這種觀察和分析的結(jié)果將使人的屬性和活動獲得更完滿的解釋。在行為主義者看來,行為觀察和行為分析是一種遠比經(jīng)驗描述更為有效的心理研究的方法。例如,當你傾聽一個人的內(nèi)省報告,即關(guān)于他的內(nèi)在感受的描述時,有時你會發(fā)現(xiàn)他描述的情況是不真實的,甚至是完全顛倒的。這并不是他有意撒謊,而是他沒有準確地描述他的經(jīng)驗或體驗。因此,通過觀察一個人的行為,觀察他的身體語言即他干什么或不干什么的行為來做出結(jié)論,遠比依靠普通的心理內(nèi)省方法更為可靠。(2)同一性唯物主義同一性唯物主義是指這樣一種觀點:我們稱為精神狀態(tài)的東西,從根本上說,是與我們大腦的某種狀態(tài)同一的。你現(xiàn)在實際活動著的思想,只不過是你現(xiàn)在的大腦狀態(tài)的存在表現(xiàn)。根本就沒有所謂思想和大腦狀態(tài)通過某種方式而進行的整齊、協(xié)調(diào)的相互作用,這兩者本來就是同一個東西,就好像“有錢的”和“富有”是同一個東西一樣。這種同一性理論是唯物主義的一種當代版本。它不說心理事件與大腦狀態(tài)是同一的,它們具有相同的質(zhì),就像兩塊大理石是同一的一樣。因為這樣說的話,等于說還是有兩個東西。它在最強的可能意義上來解釋同一的概念,即嚴格按照字義來定義同一的含義。說思想和大腦狀態(tài)是同一的,就是說這兩者實際上是同一個東西,就像晨星和夜星是同一個東西一樣,都是一種叫作金星或其他什么行星的東西。而這個東西,在古代人那里,一直被認為是兩個東西。2、唯心論在心身關(guān)系上,唯物主義的理解方式看來遇到了很大的困難,這是不是意味著,我們就要轉(zhuǎn)向它的反面,即唯心主義呢?有些人是這樣認為的,這些人被叫作唯心主義者。在唯心主義者中,貝克萊是最值得一提的人物。貝克萊根本否認在人的心靈之外存在著一個物質(zhì)世界。他聲稱,存在著的只是心靈,而心靈來自上帝。在這個意義上,貝克萊被看作唯心主義的最大代表,或者嚴格地說,是主觀唯心主義的最大代表。從哲學(xué)上看,現(xiàn)代唯心主義的根源可溯及笛卡兒,盡管關(guān)于笛卡兒本人是不是一個唯心主義者的問題一直存在著爭議。笛卡兒作為現(xiàn)代唯心主義的鼻祖的地位,當然是由他那著名的“我思,故我在”的懷疑主義推論決定的。笛卡兒相信,我們有懷疑一切的權(quán)利,但我們懷疑的結(jié)果,是證明了一個不能懷疑的“我”的存在。我和我的心靈是同一個東西。自笛卡兒開始建立嚴格意義上的,即知識論意義上的唯心主義理論以來,唯心主義一直被區(qū)分為兩種,即主觀唯心主義和客觀唯心主義。主觀唯心主義以貝克萊為代表,它堅持只有人的心靈及其思想和情感是真實存在的;客觀唯心主義則以黑格爾為代表,它把貝克萊的心靈實體概念推廣到整個世界,并把主觀唯心主義的個人之心囊括到一個無所不包的世界靈魂或宇宙精神中去。一般地說,這兩種唯心主義的區(qū)別主要在于:主觀唯心主義把世界看作人的心靈及其觀念的集合,而客觀唯心主義則把世界上的一切事物看作無所不包的宇宙精神的一部分。作為哲學(xué)史上最重要、最有代表性的唯心主義哲學(xué)家,貝克萊試圖消除他所認為的他那個時代受到科學(xué)進步的鼓舞而日益增強的唯物主義傾向帶來的危險。這種唯物主義最先在霍布斯那里得到明確表述,后來由于受到牛頓物理學(xué)的支持而大為流行。貝克萊的最主要的觀點就是:所有我們當下知道的東西,都是我們自己的觀念;由于我們沒有任何支持物質(zhì)實體存在的直接經(jīng)驗,因此我們沒有理由相信這樣一種東西是實際存在的。貝克萊貝克萊把他的這個反唯物主義的論證表達為一個著名的唯心主義公式,即“存在就是被感知”。貝克萊根本不相信存在著唯物主義所說的物理對象和物理世界,存在的只是感覺經(jīng)驗的集合或叫作感覺經(jīng)驗的家族,而它們的存在完全依賴于能知者即人的感知。貝克萊的這個論證似乎是不可反駁的,盡管初看起來很難為我們的常識和直觀所接受。在哲學(xué)史上,對唯物主義的批評從來就沒有停止過,而且其中的一些批評極其深刻和犀利,但卻從來沒有人像貝克萊走得這樣遠。貝克萊通過對感覺經(jīng)驗的原因的分析,直截了當?shù)鼐桶盐锢韺ο蠛臀镔|(zhì)世界否定了。那么,貝克萊究竟有沒有駁倒唯物主義呢?或者說,物理世界和物質(zhì)對象是不是就如貝克萊所說的,僅僅是我的感覺的一個結(jié)果呢?從哲學(xué)上看,貝克萊的這個論證的一個主要的問題,就是它混淆了知識的必要條件和它的充分條件之間的關(guān)系。我們都知道,沒有感覺,就不可能有關(guān)于物理對象的經(jīng)驗。但這不等于說,感覺就是物理對象。按照貝克萊的邏輯,當你看著一個物體,如一個西紅柿的時候,這個物體即這個西紅柿,就變成了某種“類”的感覺?；蛘哒f,西紅柿和感覺本來就是同一個東西。如果我們同意了他的這個等式的話,看來除了像他一樣選擇做一個唯心主義者以外,就沒有其他出路了。除了這個最主要的推論上的問題之外,貝克萊還面臨著從他的這個形而上學(xué)體系生發(fā)出來的另外一個頗為棘手的問題。這就是,如何解釋我們關(guān)于物理對象的日常信念的問題,這是一切唯心主義者都不能回避、必須加以回答的問題。從來也沒有一個哲學(xué)家愿意自己的體系與常識明顯互相抵牾,即便他希望糾正常識中一些顯而易見有偏頗的東西。貝克萊也是如此。貝克萊做出了很大的努力,想要表明他對關(guān)于物理對象的常識觀念的否定并不與常識本身發(fā)生矛盾。如果說世界僅僅是感覺的、精神的,那么,日月星辰、山川河流都變成什么了呢?我們應(yīng)該把原野、樹木、石頭、河流、房屋甚至我們的身體想象成什么呢?這些東西難道也是我們想象中的幻覺和錯覺嗎?當我對一個人說那里有一個西紅柿的時候,我講到的難道會比說我看見了或摸到了這個西紅柿更多一點什么嗎?貝克萊認為不。他說他并未剝奪自然界中任何一件事物?，F(xiàn)在,就讓我們進一步來分析這個本來已經(jīng)被貝克萊的感覺否定了,而后來為了解決感覺的原因的問題又被他“請”回來的所謂上帝之“心”的問題。這可以看作貝克萊的這個理論面對的第三個最為棘手的問題?！靶摹边@一概念在貝克萊的哲學(xué)中有兩種含義:一種含義是指感覺之“心”,這是整個貝克萊的哲學(xué)的基礎(chǔ)。沒有感覺就沒有世界,當然也就沒有物理對象;另一種含義是指上帝之“心”,這是為了解決感覺的原因問題而不得不設(shè)計出來的一種共相保證。盡管貝克萊是一個唯心主義者,他在解釋我們是如何知道我們自己的心的問題上,仍然遇到了很大的困難。我們知道,貝克萊的唯心論是以對洛克的兩個性質(zhì)劃分的理論的批判作為切入點的。洛克相信,感覺經(jīng)驗是由物理對象以某種方式引起的。由于這些對象中有某種性質(zhì)和能力,所以引起另外一些性質(zhì)。由于貝克萊有效拒絕了洛克關(guān)于感覺原因的理論,并在他自己的理論中消解了物理世界和所有的物質(zhì)對象,所以他必須對感覺經(jīng)驗的原因做出自己的說明。按照他的說法,這個原