馬克思主義哲學(xué)名著導(dǎo)讀 課件 第1、2章 馬克思唯物主義的初始狀態(tài)、從人本主義出發(fā)與從現(xiàn)實(shí)社會(huì)出發(fā)的雙重邏輯

馬克思唯物主義的初始狀態(tài)——《論猶太人問(wèn)題》《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》第一章一寫(xiě)

作

背

景19世紀(jì)40年代,給予猶太人政治上的平等權(quán)利是德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)反封建斗爭(zhēng)的重要組成部分。1843年,青年黑格爾派代表人物鮑威爾發(fā)表了《猶太人問(wèn)題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》。馬克思認(rèn)為,鮑威爾的觀點(diǎn)不僅過(guò)于抽象,而且落后于時(shí)代。為此,馬克思在1843年10月到12月寫(xiě)作了《論猶太人問(wèn)題》,批判了鮑威爾的思想,提出了政治解放與人的解放問(wèn)題。馬克思還寫(xiě)下了《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》,進(jìn)一步論證了人類解放的問(wèn)題,并明確提出無(wú)產(chǎn)階級(jí)是人類解放的現(xiàn)實(shí)力量。1844年,《論猶太人問(wèn)題》和《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》首次發(fā)表于《德法年鑒》。在完成這兩個(gè)文本之前,馬克思于1843年3月到9月寫(xiě)下了《黑格爾法哲學(xué)批判》。正是在這部手稿中,馬克思結(jié)合《克羅茨納赫筆記》的研究成果,在吸收費(fèi)爾巴哈人本唯物主義的基礎(chǔ)上,提出市民社會(huì)是國(guó)家的前提,政治國(guó)家“是私有財(cái)產(chǎn)的已經(jīng)得到實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)”。《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思討論猶太人問(wèn)題,以及政治解放與人類解放問(wèn)題的理論基礎(chǔ)。二篇

章

結(jié)

構(gòu)《論猶太人問(wèn)題》由兩個(gè)部分組成:第一部分批判鮑威爾的《猶太人問(wèn)題》,指出鮑威爾僅僅從政治解放視角討論猶太人的解放的錯(cuò)誤;第二部分批判鮑威爾的《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》,指出鮑威爾關(guān)于猶太教與基督教關(guān)系觀點(diǎn)的錯(cuò)誤?！?lt;黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》分為兩個(gè)部分:第一部分分析了現(xiàn)實(shí)批判、法的批判、政治批判與德國(guó)革命的關(guān)系;第二部分論述了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命,以及無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命與“徹底的革命、全人類的解放”的關(guān)系。三觀

點(diǎn)

提

示在《論猶太人問(wèn)題》中,馬克思主要論述了兩個(gè)觀點(diǎn):一是對(duì)政治解放本身必須進(jìn)行批判。猶太人的解放首先要從宗教中解放出來(lái),以獲得政治解放,這是猶太人走向解放的重要一步。但是,僅僅停留在這一點(diǎn)上是不夠的,“只有對(duì)政治解放本身的批判,才是對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判,也才能使這個(gè)問(wèn)題真正變成‘當(dāng)代的普遍問(wèn)題’”。二是政治解放并不等于人類解放。在當(dāng)時(shí)的德國(guó),政治解放只是讓市民社會(huì)擺脫宗教神學(xué)與封建制度的束縛,使猶太人成為市民社會(huì)的成員。實(shí)際上,這是合乎資本主義要求的人,并沒(méi)有使人擺脫異化與奴役。換言之,資產(chǎn)階級(jí)的政治解放只是將人變成了市民社會(huì)的成員,只是將宗教異化轉(zhuǎn)變?yōu)檎萎惢?政治解放只是將人從封建制度中解放出來(lái),從宗教中解放出來(lái),而不是人本身的自我解放。只有在人類解放的意義上,猶太人才能得到真正解放。在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中,馬克思主要闡述了三個(gè)觀點(diǎn):第一,宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)。宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn),又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。因此,歷史的任務(wù)就是要確立現(xiàn)實(shí)世界的真理。于是,對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判,對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判,對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判,從而揭示人的自我異化,這是“歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。第二,人在世界、社會(huì)中存在。“德國(guó)惟一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放”。但是,人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物。第三,無(wú)產(chǎn)階級(jí)是推翻現(xiàn)存制度、實(shí)現(xiàn)人類解放的現(xiàn)實(shí)力量。無(wú)產(chǎn)階級(jí)不是同資本主義制度的“后果”處于片面的對(duì)立,而是同資本主義制度的“前提”處于全面的對(duì)立;無(wú)產(chǎn)階級(jí)要求否定私有財(cái)產(chǎn)實(shí)際上是“社會(huì)的原則”。因此,無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放意味著人類的解放。哲學(xué)從理論上批判了資本主義制度的不合理性,無(wú)產(chǎn)階級(jí)則從行動(dòng)上宣告了資本主義制度的解體?！墩摢q太人問(wèn)題》和《黑格爾法哲學(xué)批判》提出了政治解放與人類解放、無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放與人類解放的關(guān)系問(wèn)題,標(biāo)志著馬克思從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義,標(biāo)志著馬克思唯物主義的初始狀態(tài)。列寧認(rèn)為,馬克思在《德法年鑒》上發(fā)表的論文表明,馬克思“是一個(gè)革命家。他主張‘對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判’,尤其是‘武器的批判’;他訴諸群眾,訴諸無(wú)產(chǎn)階級(jí)”[《列寧全集》,第2版增訂版,第26卷,49頁(yè),北京,人民出版社,2017。]。但是,此時(shí)的馬克思還只是從哲學(xué)的意義上來(lái)論證人類解放,并沒(méi)有找到實(shí)現(xiàn)人類解放的現(xiàn)實(shí)途徑。四文

本

選

讀◆論猶太人問(wèn)題只是探討誰(shuí)應(yīng)當(dāng)是解放者?誰(shuí)應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥?這無(wú)論如何是不夠的。批判還應(yīng)當(dāng)做到第三點(diǎn)。它必須提出問(wèn)題:這里指的是哪一類解放?人們所要求的解放的本質(zhì)要有哪些條件?只有對(duì)政治解放本身的批判,才是對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判,也才能使這個(gè)問(wèn)題真正變成“當(dāng)代的普遍問(wèn)題”。鮑威爾并沒(méi)有把問(wèn)題提到這樣的高度,因此陷入了矛盾。他提供了一些條件,這些條件并不是政治解放本身的本質(zhì)引起的。他提出的是一些不包括在他的課題以內(nèi)的問(wèn)題,他解決的是一些沒(méi)有回答他的問(wèn)題的課題。……鮑威爾的錯(cuò)誤在于:他批判的只是“基督教國(guó)家”,而不是“國(guó)家本身”,他沒(méi)有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系,因此,他提供的條件只能表明他毫無(wú)批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談?！瓿闪说恼螄?guó)家,按其本質(zhì)來(lái)說(shuō),是人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國(guó)家范圍以外,存在于市民社會(huì)之中,然而是作為市民社會(huì)的特性存在的。在政治國(guó)家真正形成的地方,人不僅在思想中,在意識(shí)中,而且在現(xiàn)實(shí)中,在生活中,都過(guò)著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活,在這個(gè)共同體中,人把自己看作社會(huì)存在物;后一種是市民社會(huì)中的生活,在這個(gè)社會(huì)中,人作為私人進(jìn)行活動(dòng),把他人看作工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物。政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系,正像天國(guó)對(duì)塵世的關(guān)系一樣,也是唯靈論的。政治國(guó)家與市民社會(huì)也處于同樣的對(duì)立之中,它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同,即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會(huì),恢復(fù)市民社會(huì),服從市民社會(huì)的統(tǒng)治。人在其最直接的現(xiàn)實(shí)中,在市民社會(huì)中,是塵世存在物。在這里,即在人把自己并把別人看作是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的地方,人是一種不真實(shí)的現(xiàn)象。相反,在國(guó)家中,即在人被看作是類存在物的地方,人是想像的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里,他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活,卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性?！墒?國(guó)家的唯心主義的完成同時(shí)就是市民社會(huì)的唯物主義的完成。擺脫政治桎梏同時(shí)也就是擺脫束縛住市民社會(huì)利己精神的枷鎖。政治解放同時(shí)也是市民社會(huì)從政治中得到解放,甚至是從一種普遍內(nèi)容的假象中得到解放。封建社會(huì)已經(jīng)瓦解,只剩下了自己的基礎(chǔ)——人,但這是作為它的真正基礎(chǔ)的人,即利己的人。因此,這種人,市民社會(huì)的成員,是政治國(guó)家的基礎(chǔ)、前提。他就是國(guó)家通過(guò)人權(quán)予以承認(rèn)的人。因此,人沒(méi)有擺脫宗教,他取得了信仰宗教的自由。他沒(méi)有擺脫財(cái)產(chǎn)。他取得了占有財(cái)產(chǎn)的自由。他沒(méi)有擺脫行業(yè)的利己主義,他取得了行業(yè)的自由。選自《馬克思恩格斯全集》,第2版,第3卷,167-189頁(yè),北京,人民出版社,2002。◆《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言就德國(guó)來(lái)說(shuō),對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提。謬誤在天國(guó)為神祇所作的雄辯[oratioproarisetfocis]一經(jīng)駁倒,它在人間的存在就聲譽(yù)掃地了。一個(gè)人,如果想在天國(guó)這一幻想的現(xiàn)實(shí)性中尋找超人,而找到的只是他自身的反映,他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真正現(xiàn)實(shí)性的地方,只去尋找他自身的映象,只去尋找非人了。反宗教的批判的根據(jù)是:人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造人。就是說(shuō),宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。但是,人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是國(guó)家,社宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn),又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無(wú)情世界的心境,正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻覺(jué),就是要求拋棄那需要幻覺(jué)的處境。因此,對(duì)宗教的批判就是對(duì)苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽。…………因此,真理的彼岸世界消逝以后,歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是,對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判,對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判,對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器,同樣,無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器;思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地,德國(guó)人就會(huì)解放成為人。我們可以作出如下的結(jié)論:德國(guó)惟一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放。在德國(guó),只有同時(shí)從對(duì)中世紀(jì)的部分勝利解放出來(lái),才能從中世紀(jì)得到解放。在德國(guó),不摧毀一切奴役制,任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國(guó)不從根本上進(jìn)行革命,就不可能完成革命。德國(guó)人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué),它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí),就不能成為現(xiàn)實(shí);無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí),就不可能消滅自身。一切內(nèi)在條件一旦成熟,德國(guó)的復(fù)活日就會(huì)由高盧雄雞的高鳴來(lái)宣布。選自《馬克思恩格斯全集》,第2版,第3卷,199-214頁(yè),北京,人民出版社,2002。進(jìn)一步閱讀的文獻(xiàn)[英]戴維·麥克萊倫:《青年黑格爾派與馬克思》,夏威儀等譯,北京,商務(wù)印書(shū)館,1982。[英]戴維·麥克萊倫:《馬克思傳》,第4版,王珍譯,北京,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2016。[法]科爾紐:《馬克思恩格斯傳》,第1卷,劉磊等譯,北京,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1963。[蘇]尼·拉賓:《馬克思的青年時(shí)代》,南京大學(xué)外文系俄羅斯語(yǔ)言文學(xué)教研室翻譯組譯,北京,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1982。陳先達(dá)、靳輝明:《馬克思早期思想研究》,北京,北京出版社,1983。思

考

題《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》是如何論述無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類解放的?為什么說(shuō)馬克思在《德法年鑒》時(shí)期從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義?——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第二章

從人本主義出發(fā)與從現(xiàn)實(shí)社會(huì)出發(fā)的雙重邏輯寫(xiě)作背景一《萊茵報(bào)》時(shí)期的實(shí)踐和對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判,使馬克思意識(shí)到政治國(guó)家根源于市民社會(huì),“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”。為此,1843年10月,馬克思移居巴黎之后開(kāi)始政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究,并留下了七個(gè)筆記本,《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》就是由其中的三個(gè)手稿構(gòu)成的。因此,《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是《黑格爾法哲學(xué)批判》的延伸和深化,標(biāo)志著馬克思開(kāi)始從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角來(lái)研究市民社會(huì),從對(duì)國(guó)家和法的批判進(jìn)入對(duì)市民社會(huì)本身的批判,從哲學(xué)批判進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。當(dāng)馬克思從法權(quán)角度批判市民社會(huì)時(shí),恩格斯對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)展開(kāi)了批判,并完成了《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》;同時(shí),赫斯把費(fèi)爾巴哈的人本異化理論改造成經(jīng)濟(jì)異化理論,批判經(jīng)濟(jì)生活。這構(gòu)成了馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的理論前提?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》大約寫(xiě)于1844年5月底6月初至8月。1927年,蘇共中央馬克思恩格斯研究院將這份手稿的部分內(nèi)容以《<神圣家族>的準(zhǔn)備著作》為題編入《馬克思恩格斯文庫(kù)》。1932年,德國(guó)學(xué)者朗茲胡特、邁耶爾將這份手稿收入他們編輯的《卡爾·馬克思?xì)v史唯物主義早期著作集》,題為《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)》;同年,聯(lián)共(布)中央馬克思恩格斯列寧研究院將這份手稿的全文收入《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第1版(MEGA1)第1部分第3卷,題為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。附關(guān)于黑格爾哲學(xué)的一章》。從此,在西方乃至世界范圍內(nèi),出現(xiàn)了“‘手稿’熱”“馬克思熱”。篇章結(jié)構(gòu)二《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》由序言和三個(gè)筆記本的手稿組成:第一部分就工資、資本的利潤(rùn)、地租問(wèn)題進(jìn)行了摘錄和評(píng)注,隨后是異化勞動(dòng)的內(nèi)容;第二部分主要批判私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系;第三部分是對(duì)第二手稿相關(guān)內(nèi)容的補(bǔ)充,主要論述了“私有財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)”“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”,以及“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”“私有財(cái)產(chǎn)和需要”“分工”“貨幣”等內(nèi)容。觀點(diǎn)提示三第一,資產(chǎn)階級(jí)所論證的財(cái)富實(shí)際上是異化勞動(dòng)的結(jié)果。異化勞動(dòng)有四重表現(xiàn):勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)者相異化,即不是勞動(dòng)產(chǎn)品從屬于勞動(dòng)者,而是勞動(dòng)者從屬于勞動(dòng)產(chǎn)品,受產(chǎn)品支配;勞動(dòng)活動(dòng)與勞動(dòng)者相異化,即勞動(dòng)產(chǎn)品的異化根源于勞動(dòng)活動(dòng)的異化,勞動(dòng)活動(dòng)的異化是勞動(dòng)者的自我異化,這就是說(shuō),這種勞動(dòng)不屬于勞動(dòng)者,而是屬于別人;人的類本質(zhì)與人相異化,即勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)活動(dòng)同勞動(dòng)者相異化,實(shí)際上表明人的類本質(zhì)同人相異化,因?yàn)閯趧?dòng)應(yīng)是一種自由自覺(jué)的活動(dòng),這種自由自覺(jué)的活動(dòng)是人的類本質(zhì);人與人的異化,即勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)活動(dòng)不屬于勞動(dòng)者本人,它們就必然屬于他人,因而必然表現(xiàn)為人與人的對(duì)立、人與人的異化。異化勞動(dòng)構(gòu)成了私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)。第二,人類歷史是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程。實(shí)踐是人們改造自然界的對(duì)象性活動(dòng),人的本質(zhì)力量、社會(huì)發(fā)展是在勞動(dòng)中展現(xiàn)出來(lái)的,物質(zhì)生產(chǎn)的規(guī)律支配宗教、道德、科學(xué)、藝術(shù)、法律和國(guó)家等;勞動(dòng)是人區(qū)別于動(dòng)物的根本特征,人類歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程,“是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”。第三,作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法。否定之否定是黑格爾建構(gòu)其客觀唯心主義哲學(xué)體系的支柱。黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程,把對(duì)象化看作失去對(duì)象,看作外化和這種外化的揚(yáng)棄,這實(shí)際上是對(duì)人類自我創(chuàng)造活動(dòng)和人類歷史矛盾運(yùn)動(dòng)的“抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。在黑格爾的辯證法中,作為否定之否定的肯定,是包含著發(fā)展過(guò)程內(nèi)容的肯定,而否定是一種能動(dòng)的創(chuàng)造性活動(dòng)。因此,黑格爾的辯證法是作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法,蘊(yùn)含著辯證法的批判性和革命性。第四,共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn),即人的自我異化的積極揚(yáng)棄。私有財(cái)產(chǎn)是人的生命異化的物質(zhì)表現(xiàn)。私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)集中表現(xiàn)為勞動(dòng)與資本的對(duì)立,勞動(dòng)與資本的對(duì)立一旦達(dá)到極限,就必然促使私有財(cái)產(chǎn)的滅亡。在揚(yáng)棄私有制、全面占有人的本質(zhì)的共產(chǎn)主義社會(huì),人與自然之間、人與人之間的矛盾,存在與本質(zhì)、對(duì)象化與自我確證、自由與必然、個(gè)體與類之間的矛盾得到了真正解決。這是在保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的基礎(chǔ)上,“人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”。所以,共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn),即人的自我異化的積極揚(yáng)棄?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思從人本唯物主義出發(fā)批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的成果,第一次將哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義理論作為一個(gè)整體來(lái)探索,并以此批判資本主義制度。馬克思通過(guò)“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”,通過(guò)對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的批判性考察,真正理解了勞動(dòng)的意義,意識(shí)到黑格爾哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意蘊(yùn)、哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在這里不再是一種外在的嫁接,而是內(nèi)在的貫通。這一思考理路,直接影響到馬克思后來(lái)的思想發(fā)展。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,人本主義的邏輯得到了充分體現(xiàn),同時(shí),從現(xiàn)實(shí)社會(huì)出發(fā)的邏輯也開(kāi)始呈現(xiàn)。在馬克思后來(lái)的思想發(fā)展中,從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的邏輯擺脫了人本主義邏輯的束縛,這是馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革中的深層問(wèn)題。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》序言的第1頁(yè)（筆記本Ⅲ第XXXIX頁(yè)）

文本選讀四國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)。它沒(méi)有給我們說(shuō)明這個(gè)事實(shí)。它把私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過(guò)程,放進(jìn)一般的、抽象的公式,然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律,就是說(shuō),它沒(méi)有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來(lái)的。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)沒(méi)有向我們說(shuō)明勞動(dòng)和資本分離以及資本和土地分離的原因。例如,當(dāng)它確定工資和資本利潤(rùn)之間的關(guān)系時(shí),它把資本家的利益當(dāng)作最終原因;就是說(shuō),它把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)作前提。同樣,競(jìng)爭(zhēng)到處出現(xiàn),對(duì)此則用外部情況來(lái)說(shuō)明。至于這種似乎偶然的外部情況在多大程度上僅僅是一種必然的發(fā)展過(guò)程的表現(xiàn),國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)根本沒(méi)有向我們講明。我們已經(jīng)看到,交換本身在它看來(lái)是偶然的事實(shí)。貪欲以及貪欲者之間的戰(zhàn)爭(zhēng)即競(jìng)爭(zhēng),是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所推動(dòng)的僅有的車輪?！覀兦覐漠?dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)。[XXIII]現(xiàn)在讓我們來(lái)更詳細(xì)地考察一下對(duì)象化,工人的生產(chǎn),并且考察對(duì)象即工人產(chǎn)品在對(duì)象化中的異化、喪失。沒(méi)有自然界,沒(méi)有感性的外部世界,工人什么也不能創(chuàng)造。它是工人的勞動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)、工人的勞動(dòng)在其中活動(dòng)、工人的勞動(dòng)從中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料。但是,自然界一方面在這樣的意義上給勞動(dòng)提供生活資料,即沒(méi)有勞動(dòng)加工的對(duì)象,勞動(dòng)就不能存在,另一方面,也在更狹隘的意義上提供生活資料,即維持工人本身的肉體生存的手段。因此,工人越是通過(guò)自己的勞動(dòng)占有外部世界、感性自然界,他就越是在兩個(gè)方面失去生活資料:第一,感性的外部世界越來(lái)越不成為屬于他的勞動(dòng)的對(duì)象,不成為他的勞