譚嗣同的思想與影響（24篇）

譚嗣同的思想與影響（24篇）思想是人類對于生活的感悟和領悟，它通過思考與表達，凝練成了言語和文字，成為文明的標志。以下是為大家整理的思想文章，希望能給大家啟發(fā)和思考的方向。譚嗣同的思想與影響（24篇）篇一鑒于后現(xiàn)代社會的復雜化和多元化，包括建筑在內的各類設計相互影響，以及與人文、科技和派生的各類新學科的交叉，使得“博就是?！背蔀樾碌脑瓌t。與此同時，這個咨詢滿天，處處都是轉眼即消的電子形象的高科技世界又引起“反智”、“弱智”風的后現(xiàn)代反思，解構向結構的質問和環(huán)保主義者的抨擊而再次陷入與1750-1950年建筑設計思想演變類似的掙扎與錯綜復雜之中。1750-1950，那是一個為革新而努力的光榮時代，是經(jīng)歷浪漫主義、復古主義、折衷主義和理性主義、功能主義的時代，建筑的設計思想由受考古學、歷史學、宗教繪畫，鄉(xiāng)村畫境的影響向受機械、土木、材料與功能和新的空間觀念的影響轉變。十八世紀的建筑師們愛好歷史的暗示，為比擬辯護，不對稱的造景，畸形的細部，東方的原型和形象化的手法，這些新的想法，并非循序漸進，簡單地一個接替著一個，而是在以后整個兩世紀中，它們用不同的組合與不同的表現(xiàn)，總是不斷地出現(xiàn)。正是這點賦予1750-1950這個時期以統(tǒng)一性，并對日后產(chǎn)生難以估量的巨大震懾。(1)。1、十八世紀末的四大巨匠（人物的影響）。十八世紀末的建筑中有四位建筑師的工作是卓越的：既約翰?索恩，e?l?部雷，c?n?勒杜，j?n?l?迪朗。當復古主義的巨大鴻溝將它們的建筑與勒?柯西耶和包豪斯的建筑隔開的時期中,它們的建筑的確是一個新時代的建筑。索恩接受了先輩近乎于巴洛克式的設計語言并加以升華，以至于帶有些離經(jīng)叛道的風味。在它的作品里可以看到一種滿不在乎主義的影子，隨心所欲地設計并不在乎是哥特式的或古典的，拋棄所謂的原則。另外，他有著約翰?薩默森稱之為的“對考古學的病態(tài)激情”，它的作品同樣表現(xiàn)出在部雷，勒杜作品中發(fā)現(xiàn)的兩個特點：對空墻壁和死窗戶的一種憂郁的偏愛和從石棺中尋找創(chuàng)造山花的靈感。他擁護新奇為主的學說，用顛倒古典題材和正常結構關系的手法，或混合古典部件成為奇怪的組合方法，以得到新穎的構圖。部雷的貢獻在于他認為“建筑效果的起因是光”，“球形是最可愛的形象”，因為它顯示出極端的多樣性寓于最大的一致性，它能造成對心靈單一的和更有力的一擊，“因為振奮的心靈不愿為細致的裝飾而掃興”。部雷以輕視古代大師而自豪，他企圖代之以研究自然的方法，將思想馳騁于他認為的“尚屬開端”的藝術之中。勒杜很可能是“隱喻風格”和“表現(xiàn)主義”的先驅，他開創(chuàng)了“會說話的建筑”的先例。正如他設計的妓院平面圖表征著對男性生殖器的崇拜，他提出建筑多少應具有象征性這個概念：“一座大廈的平面并不是從功能而來的某種結果，而是運用概念在設計中有意識地表現(xiàn)功能”，這也許可以稱之為早期的概念設計萌芽。迪朗的實用與造價最低原則顯現(xiàn)出他超人的經(jīng)濟預念，“公共的或私人的用途，使人愉快和保護人類乃是建筑的目標”將設計第一次與藝術區(qū)分開來。讓人感動的是迪朗還熱情接受了法國國庫僅負擔得起純功利性的建筑物的限制，他實在是一個很能適應環(huán)境和以愉悅心境設計的大師，這一點尤其值得學習和贊賞。2、畫境的影響。在古希臘，主導的建筑類型是神廟；在歐洲中世紀是教堂；在文藝復興時期是府?。欢?750年之后能對建筑一般理論的影響最大的，那就是別墅了。由于其多樣性，相對有限的規(guī)模和不受限制的地盤，使對浪漫主義的嗜好得以充分表現(xiàn)。當時敏感性結合著叫做美學的新學科出現(xiàn)了，它的前提基于兩種藝術：文學和風景畫。作者將新美學理論總結在三點上：既美麗、崇高、畫境。由此建筑變成了詩歌的一種，它的動人效果來自在觀察者心中一幻思激起的浪漫形象的力量，更易于以文化教養(yǎng)和性情去加以聯(lián)想。崇高通常被歸之于多洞穴的山巒和其它使人敬畏的景物的一種性質。在熱衷于傷感詩歌的年代，它與建筑聯(lián)系的特性就是陰暗朦朧。源泉山莊設計的像一座夸張的舞臺布景，由一座高276英尺的八角塔樓放射出巨大的過高的翼廳組成。它那些雕刻模仿古老橡木油飾的木構件，以及它的彩色玻璃窗造成使來訪者形容為“一種與崇高差不多的效果”。畫境起源于英國人對自然風景的喜愛，這導致對花園和私人園林布局不要刻板的普遍愿望。與中國式的園林或自由布局有關，早在1685年，公眾的注意力就被非正規(guī)的優(yōu)點和新穎新奇的喜好吸引了?“你會認為它不是真的，而是畫得精美絕倫的一幅風景畫”，這是小普林尼形容他在托斯卡的別墅環(huán)境的用語。在人工設置的山石和瀑布之中引進建筑物作為景色組成部分使得鄉(xiāng)村建筑基本上看成能使自然風景更有“畫意”。事實上，僅僅堅持窗戶一定要對著最好的風景這一點就能迫使一位建筑師創(chuàng)造出許多他未曾夢見的如畫般的形式和組合。不規(guī)則不僅有突出的畫境，而且是調整不同大小和形狀房間的最便利的方法，由此，實用和畫境便統(tǒng)一起來了。3、文學的影響。確實存在一兩座公認有藝術價值的建筑物，既造得質量差，住進去又很難受。如果一座建筑物的藝術價值主要依靠在文學浪漫主義的隱喻上，或是出于形式上隨心所欲的“雕刻的”性質，則這種房子根本不是建筑,而使用其它藝術中借來的美麗裝飾打扮起來的想入非非的構筑物。但矛盾的是此種構筑物卻吸引了一批又一批建筑師爭相模仿和變形，從這里可以看到建筑所要傳達的哲學意義上的“真、善、美”已被文學中的某種觀念打斷，像對丑的藝術價值的一種感受，對真實的重要性的一種過敏，這些對建筑都產(chǎn)生了激烈的影響，同時也確實影響了所有的視覺藝術。從建筑多少帶點感覺的東西這點來講，它的影響是根本性的?！靶缕媸沟靡粋€怪物也顯得迷人，并甚至使自然的缺陷也能引起快感”。美感不但與美麗有關，也可由崇高和畫境引起，藝術與丑未必是不相容這個觀念，使“真實之光輝”作為柏拉圖主義者的美的定義。人們也早已懂得那些現(xiàn)實生活中抽的東西，在藝術中可能是美的。狄德羅曾說過“在詩歌中是可以容忍丑陋和恐怖的”。雨果認為“美，不過是人們喜歡的自然界中小小的和幾乎微不足道的部分，而萬物的生機都是上帝所喜歡的”。由此粗俗與丑陋不再是戲劇成分，而成了先鋒派的圈子里完全成了精神生活之崇高的同義詞。中世紀的宗教雕刻，博希的奇異繪畫，威廉?巴特菲爾德的“行動建筑”，在十九世紀中葉，對某些藝術家來說，丑陋具有一種特別的吸引力，它使人喜愛坦率的真實，盡管有些生硬，喜愛男性的樸素，盡管有些粗俗，但丑的風格至少具有不至于成為嬌里嬌氣的價值。由此產(chǎn)生了反學院派傾向，哲學上的是實證主義和對傳統(tǒng)的好與壞持無所謂態(tài)度的放任主義，和具有強大設計氣魄的“野蠻狀態(tài)”。然而有趣的是建筑師本人通常都確信自己正在創(chuàng)作異常美麗的作品。更普遍，更敏感的文學影響，就是渴望表現(xiàn)真誠。言語并不構成罪。體，它們反之棲息在思想中。格拉斯哥藝術學院就具有一種“無情的坦率”。賴特在自然住宅中指出“第一感覺，就是渴望現(xiàn)實，渴望真誠”。盧梭作為一個極端民主主義者在懺悔錄中寫道：“藝術的真誠是現(xiàn)時代的特色?！北R梭的氣質與許多革命建筑師的氣質相一致，極端熱情，充滿了以不朽形式來祭奉他認為獨特經(jīng)歷的沖動，并為將個人的贖罪啟示傳達給人類而竭盡心力。在崇拜真誠中，設計者極力強調自發(fā)的價值，“動了真情”來自絕對真誠的高度嚴肅性。真誠同時隱藏著一種刺激的愿望，使他與野性聯(lián)系在一起，粗糙混凝土表面展現(xiàn)了“新粗野主義”的真誠含義，它受真誠的極端主義和裸露主義分子的影響，也受所有對妖嬈和嫵媚的清教圖式的厭惡的影響。追求真誠有助于對風格的懷疑，但其強烈的.個人主義色彩和不受外界奴役的性格，使得建筑難以與環(huán)境調和。4、繪畫和雕塑的影響。十九世紀對繪畫和雕塑影響最深的便是抽象藝術。抽象藝術具備許多新的性質：作為“研究”之藝術，作為以本身為目標之藝術，作為創(chuàng)造“驚奇”之藝術，作為“非藝術之藝術和所謂”純粹藝術“之藝術。（2）此時，被看成與建筑有關的三種主要抽象藝術表現(xiàn)形式有：棱角的形式（立體主義），結構的形式（構成主義和要素主義），彎曲的形式（表現(xiàn)主義）。抽象主義作為研究起源于賽尚的試驗繪畫，這位大師在談到自己的作品時就像一個正勇敢地追尋新知識領域的科學家，他認為自然界的形式全可以用立方體、圓柱體、球體和錐體來理解?！盀樗囆g而藝術”出自維克多?庫辛，因為抽象藝術特別現(xiàn)代，它不僅是這個時代創(chuàng)制的而且只有它才是這個時代精神的真正表現(xiàn)。在19代出現(xiàn)的拼貼畫使得對一群物體的描繪與物體本身的區(qū)別不存在了，這意味著建筑在作為一件藝術品與其構成組件簡也沒有固有的區(qū)別。驚奇的成分，作為本身就可以刻意追求，由此1920年出現(xiàn)的野性狀態(tài)的“達達集團”得以對任何本身不受常規(guī)約束的“有生命之藝術”稱號。立體主義也是一個對建筑影響甚深的藝術派系，它是風格派和構成主義的來源，以其輪廓互相貫穿而著稱。蒙德里安的構成在建筑上有相當大的啟示作用。在一座矩形建筑物周圍或里面活動，可以被看成四度空間，因為我們的時代拋棄了過去的靜態(tài)視覺，在立體主義基礎上引出新的空間觀念--“時間-空間”概念，它與愛因斯坦的相對論和非歐幾何有微妙的聯(lián)系，三次空間以上的多維空間概念，引進速度和位移尺度概念，打破幾何學的三維性?？虏嘉饕Q第四度空間是由于使用造型方法的一種特別恰當?shù)暮椭C所引起的無限逃逸時刻，這是視錯覺的表現(xiàn)。正如薩瓦別墅將其各個方面都挖空，使得任何實的斷面都表現(xiàn)出內部和外部空間難解難分的互相貫穿。包豪斯校舍用玻璃處理的廣泛透明性正如1911-1912畢加索的畫那樣，又是正面的又是側面的打亂時空邏輯，將繪畫變有限為無限的神奇力量引入建筑設計之中。對于藝術的思索有時與對于科學的思索一樣是相當嚴肅和認真的，有時它又表現(xiàn)出放肆的一面。在隨后涌現(xiàn)的更為復雜的繪畫流派，如大地主義，行為繪畫，表演藝術，照相寫實，超現(xiàn)實主義雕塑，最簡派藝術，偶發(fā)藝術，大色域繪畫和波普藝術等使得藝術領域再現(xiàn)文藝復興似的前所未有的繁榮，引起設計風格的巨大變化，這些無論是前衛(wèi)或者后衛(wèi)的東西正如同藝術的花園里任何俗氣的和清高的花都是組成其繁榮的一部分那樣，不可缺少，只要作品具有兩種強烈的效果：一種是視覺的，一種是觀念的。這一點對建筑的表現(xiàn)和母題都影響巨大。5、科學和理性主義的影響。從某種意義來講，作為嚴肅科學的考古學對于歷史的連續(xù)性研究中就特別強調古跡的科學分析與精確描測，由此而引發(fā)了十八世紀復古主義的理性主義。不管建筑與情感之間的結合探索多么深刻，建筑與科學之間的結合必將永遠存在，在這點基礎上可以認為建筑形式本質上是帶有科學意味的結構形式，而設計則是建立在科學計算基礎上的。橋梁設計是牽扯到如重的活荷載效應，水力問題等科學性的典范，它曾被看作是砌筑拱券或石頭切割法的擴展，作為一門技藝而非設計存在的。當跨度更大，并且使用更能受力的材料時，運用數(shù)學的應力分析變得更為重要?！巴聊尽北銘\而生。新的建筑形式出現(xiàn)后，鑒于鋼筋混凝土的材料技術的計算問題，純形式與美感甚至也要量化考慮，建筑設計不得不求助于土木工程。軍事工程b?f?德貝利多便是一位杰出的土木工程師，他對于靜力學和拱穩(wěn)定頗有研究，而且還進行了確定材料強度的試驗。工程學終于支配了現(xiàn)代建筑的思索，“建筑業(yè)處在一種自卑感中尋求與他們離開的弟兄的更緊密的聯(lián)合”。功能主義與理性主義隨之興起，理性主義“并不意味著那種以采用樸素的構件形狀和便宜的材料去表現(xiàn)結構經(jīng)濟性的類型，它僅僅意味著將美的效果限定在邏輯地遵循構件的本性上，其第一美德是表明作為其構造目的之堅固，而后才是不同建筑類型有關的便利，最后是裝飾，它在于建筑總體的安排恰當”。（3）建筑要求推理多于靈感，要求真實的知識多于熱情。古希臘曾使用的大理石神廟的結構符合已經(jīng)由虔誠傳統(tǒng)確定的古風的木構形式，因而多立克的精神在于以顯示合理的結構體系為背景去尋找裝飾。時代的進步而產(chǎn)生的新的公共建筑如醫(yī)院，劇場和監(jiān)獄，都引起強烈的功能語言對理性主義提出挑戰(zhàn)，強調了通風、光照、視聽、重力熱水系統(tǒng)，采暖納涼諸多技術問題，對此詩情畫意完全束手無策。形式追隨功能，缺點成了設計改良之母，整個設計思潮改變了。生物學觀念因其與環(huán)境的密切聯(lián)系也倍受矚目?！坝袡C的”是導入建筑的重要的生物學概念，當我們把某種材料壓制陳固定形式時，這形式是機械的。有機的形則是天生的，“他”成型于內部發(fā)展之時，并隨著組織的成長不斷變幻形式。就有機建筑而言，則指由內而外發(fā)展的建筑，它與其存在的條件相一致，與環(huán)境天然融合，它的目標是整體性的。設計者被要求具備的不是出眾的刺激的敏銳，而是協(xié)調感。作者指出建筑與生物共同具有這四個特點：有機體與環(huán)境，器官的相互作用，形式與功能的關系，生命力本身的原理。自然界是最偉大的造形師，生物學提供了“形態(tài)學”的概念，由此而有了仿生的概念，除了形態(tài)和功能的提示，還擁有自然力，和類神經(jīng)的網(wǎng)絡聯(lián)系等更深入的學問。從西班牙的戈地的畸形建筑到賴特的有機建筑到文丘里的解構隱喻主義，都很大程度受到自然的刺激而產(chǎn)生的靈感。這個課題對未來有著很重要的指導意義?！??！Ｉ⒙湓诟魈幍拿}絡也以其自身的規(guī)律求取生機。參考文獻。zhuningjia。(schoolofdesign,southernyantzeuniversity,wu_i)。shakinguncalculatedinthefuture.譚嗣同的思想與影響（24篇）篇二本文討論了英國資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學家亞當?斯密的社會分工理論受到了中國春秋時期齊國著名的思想家、政治家管仲的分工思想的影響。斯密和管仲的社會分工思想在各自的'經(jīng)濟理論體系中占有重要的地位，我們通過比較研究揭示二者分工思想的相通性，有助于澄清學界長期存在的模糊認識。作者：曹俊杰作者單位：淄博學院，山東淄博刊名：管子學刊cssci英文刊名：guanzijournal年，卷(期)：“”(3)分類號：b2關鍵詞：管仲斯密分工影響比較譚嗣同的思想與影響（24篇）篇三本文擬就當代中國新文化保守主義的史學綱領――“告別革命論”做一番全面的審視和評判。作者認為，其所賴以支撐的兩大理論觀點――“激進主義產(chǎn)物說”與“革命只破不立說”均不符于歷史的`事實真相。通過質疑和辯駁可以發(fā)現(xiàn)，辛亥革命以及本世紀的一系列革命運動并非如“告別革命論”者所謂是“喪失理性”、“盲目魯莽”、“破壞一切”，而是具有著深刻的歷史必然性和偉大的歷史意義。至于“告別革命論”者緣何陷入認識上的某種誤區(qū)，這恐怕不得不歸咎于其方法論上那些值得檢討的諸多舛誤。作者：盧毅作者單位：福建師范大學經(jīng)濟法律學院,刊名：探索pku英文刊名：probe年，卷(期)：“”(2)分類號：b0關鍵詞：告別革命論激進主義產(chǎn)物說歷史必然性革命只破不立說方法論譚嗣同的思想與影響（24篇）篇四黃宗羲激烈反對君主專制制度。進一步批判了封建專制主義的法制。他指出，專制帝王的襲法，是為了保護他們自己的統(tǒng)治而制定的，因而是非法的`。黃宗羲認為，在法治的原則下，可以不廢除君主。但“天下不能一人而治”。同時黃宗羲還駁斥了輕視工商業(yè)的傳統(tǒng)思想，指出工商業(yè)和農(nóng)業(yè)一樣，“蓋皆本也”。他認為有關國計民生的工商業(yè)應該受到保護。黃宗羲對封建專制制度的批判和他所提出的工商皆本的思想，反映了工商業(yè)發(fā)展后市民的一些政治要求，帶有初期的民主思想的色彩，在當時是進步的。譚嗣同的思想與影響（24篇）篇五對于廣大高等教育的工作者而言，采取何種方式進行高校德育工作是擺在面前最緊迫的事情，古為今用是一個有益的嘗試，也是一個有效果的嘗試，儒家的“以人為本”、“仁愛”等教育思想應當成為高校德育工作的有效載體，貫穿于高校德育工作的過程之中。儒家的人生觀從對人的現(xiàn)實價值持肯定態(tài)度的前提出發(fā)，主張人們應該積極面對現(xiàn)實世界，倡導積極面對人生、面對社會，砥礪奮發(fā)，努力進取的人生態(tài)度。用儒家積極進取、奮發(fā)向上的人生態(tài)度和價值觀念教育當代大學生，能高揚起其生命意識，拓寬其精神空間，催其奮進，促其進取，形成積極有為、健康向上的人生觀。2.2儒家思想倡導見利思義，對引導大學生樹立正確價值觀具有積極意義。立德、立功、立言是儒家十分推崇的價值觀。“立德”就是要克制私欲，使人性不斷的升華，保持人格的完滿，樹立為社會建功立業(yè)的價值觀。“立功”就是把立德所確立起來的`價值觀外化為實際的社會功效，即在社會的實踐中，為社會作出自己應有的貢獻。加上立言，被稱為“三不朽”?！叭恍唷钡膬r值觀，作為一種內在的驅動力，運用道德的內控功能和自律功能，把人們的各種各樣的思想和行為經(jīng)過調節(jié)，導向了一個共同的目標，在中國歷史上使不少人成為政治家、軍事家、思想家、科學家，為人類文明做出了杰出貢獻。用儒家文化如“君子喻于義，小人喻于利”等，教育大學生樹立積極的價值觀念，要把關心集體、關心他人、誠而有信、樂于奉獻、遵守社會公德作為教育的重點。2.3儒家思想倡導胸懷天下、報國忘身，對加強大學生愛國主義教育具有積極意義。儒家認為人與社會的關系上，包含了個人與集體、個人與國家的關系，這種“群已”關系，其實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益應放在第一位，通過人人“兼善天下”來實現(xiàn)“天下為公”，并認為“天下興亡，匹夫有責”。在義利上，合乎公利則謂之“義”，損公利已則謂之“不義”。當義利相悖時，不惜“舍生而取義”，個人與社會之間，是共生共榮、共同發(fā)展的關系。譚嗣同的思想與影響（24篇）篇六...革命批判精神和革命犧牲精神是譚嗣同革命倫理思想的兩個方面。譚嗣同對傳統(tǒng)綱常名教進行了深刻的揭露和批判,表現(xiàn)出強烈的革命批判精神；而他那大無畏的.革命犧牲精神則感染和鼓舞了許許多多的革命志士，成為近代中國新型道德人格的一個典范。...作者：向康文劉春娥作者單位：向康文(中南大學哲學研究所)。劉春娥(中共湖南省委黨校)?？汉嬲搲⑽目篽u_iangforum年，卷(期)：14(6)分類號：b82關鍵詞：譚嗣同的思想與影響（24篇）篇七晏殊是北宋著名的政治家和詞人，其人其詞今人多有論述，但對于他的詩學思想，則很少有人涉及。在宋代的詩話和筆記中，保留了不少晏殊對于詩歌的看法。他主張詩歌應具有諷諭政治的實用價值和功能。下面是關于晏殊的詩文影響!晏殊是北宋著名的政治家和詞人，其人其詞今人多有論述，但對于他的詩學思想，則很少有人涉及。在宋代的詩話和筆記中，保留了不少晏殊對于詩歌的看法。他主張詩歌應具有諷諭政治的實用價值和功能，在進兩制三館牡丹歌詩狀中說：昔者虞舜膺期，有皋陶之賡載;周宣繼業(yè)，聞吉甫之誦章。蓋默然助于謨猷，不專工干辭翰。迨于漢室，尤好藝文.別館離宮.多命從臣之制作，倡優(yōu)鄭衛(wèi)，已無前人之箴規(guī)。中葉以還，其風未泯，永平神雀之頌，孝明稱美者五人;正元重九之篇，德宗考弟于三等。并垂編簡式，著熙隆洪。惟圣運之會昌，可繼重華之輝耀。然于眾制，未復前修思諷諭者，隱其誡而靡宣;局聲律者，艷其言而罕實，不足以上裨睿覽，下達民情。(文獻遺文在這段話里，晏殊對自古以來諷諭政治的.詩歌作了贊揚，而對無諷諭之實，徒有華麗辭藻的詩歌則予以批評。晏殊的這一看法與詩大序以來的實用主義政治文學觀毫無區(qū)別。但這只是他的整個詩學思想的一個方面。此外，晏殊對于詩歌有不少新穎的見解。首先是他對詩歌富貴氣象的贊賞：晏元獻公雖起田里，而文章富貴，出于天然。嘗覽李慶孫富貴曲云：“軸裝曲譜金書字，樹記花名玉篆牌?！惫唬骸按四似騼合?，未嘗諳富貴者?！惫使恳髟伕毁F，不言金玉錦繡，而唯說其氣象，若“樓臺側畔楊花過。簾幕中間燕子飛”、“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡風”之類是也。故公自以此句語人曰：“窮兒家有這景致也無?”(青箱雜記卷五)晏元獻喜評詩，嘗曰：“老覺腰金重，慵便枕玉涼’未是富貴語，不如‘笙歌歸院落，燈火下樓臺’，此善言富貴者也?！比私砸詾橹?。(歸田錄)從這兩條材料可以看出，晏殊對詩歌的富貴氣象是非常欣賞的。一方面，他對自己和自居易詩所表現(xiàn)出來的富貴氣象充分肯定。另一方面，他認為那種直接用金、玉之類的詞語來表現(xiàn)富貴氣的做法極其笨拙，不僅不能表現(xiàn)出真正的富貴氣，反而露出一種未諳富貴的乞兒相。表現(xiàn)富貴氣應該從描寫“景致”、“氣象”人手，也就是通過對景物和氣象(場景)的描寫來暗示富貴，間接加以表現(xiàn)其次是對“脂膩氣”的批評。青箱雜記卷五載：公(晏殊)風骨清贏，不喜肉食，尤嫌肥膻。每讀韋應物詩，愛之日：“全沒些脂膩氣。”故公于文章尤負賞識。集梁文選)以后迄于唐別為集，選五卷，而詩之選尤精，凡格調猥俗而脂膩者皆不載也。晏殊對“脂膩氣”的批評是通過對韋應物詩歌的賞識和選詩表現(xiàn)出來的，他之所以選文選之后的作品，顯然是有感于詩歌史上“格調猥俗”，“脂膩氣”濃厚的作品太多，因而通過選詩來將它們剔除掉，以消除其影響。譚嗣同的思想與影響（24篇）篇八論文摘要：墨子及其所創(chuàng)立的墨家學派求真理，愛科學，利天下，尚法儀，特別是有關科技倫理方面的成果閃耀著其他學派難以企及的光彩。本文對墨家科技倫理思想進行了分析，指出：案智求真的價值追求、義利統(tǒng)一的技術功利主義和道技合一的科技共同體規(guī)范構成了古代科技倫理思想的奇峰。這對于我們今天處理科技與倫理的關系具有重要的啟示。論文關鍵詞：崇智求真;技術功利主義;道技合一?！澳邮枪?世紀末中國具有獨創(chuàng)精神的偉大思想家”，他所創(chuàng)立的墨家學派愛科學，求真理，利天下，尚法儀特別是有關科技倫理方面成果閃耀著其他學派難以企及的光彩。一崇智求真的價值追求。在先秦諸子百家中，儒、道、法諸家均視科學技術為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。儒家雖然沒有公開反對科學技術，但是認為君子應當致力于修身、齊家、治國、平天下，視科學技術為“小道”而不為：“雖小道，必有可觀焉，致遠恐泥，是以君子所不為?！?論語)道家以崇尚自然為宗旨，主張小國寡民，安貧樂道，對科學技術持漠不關心，甚至抵觸的態(tài)度。老子就認為：“智慧出，有大偽”，“為學日益，為道日損”;“民多利器，國家滋昏。人多伎(技)術，奇物滋起”，只有“絕圣棄智”、“絕巧棄利”，才能回心歸真，保持道德的純潔性。法家基于農(nóng)戰(zhàn)的要求，看到了科技對于富民強國的重要作用，但是法家并不特別推崇科技。唯獨墨家表現(xiàn)出對科技的一種與眾不同的價值追求莊子·天下篇說墨家創(chuàng)始人墨子“好學而博”，韓非子·八說說墨子“博習辯智”，這應當是十分確定的事實。就“好讀書”(小取)而論，墨子本人提倡“學而能”(尚賢下)即學而知，主張“精其思慮，索天下之隱理遺利”(尚賢中)，信奉“務為智”(修身)。貴義載：“子墨子南游使衛(wèi)，關中載書甚多”，也表明墨子好學。就廣博而言，墨子應當通曉數(shù)學力學、光學、聲學，在機械、土木等方面也有很高的造詣，能制木鳶、大車，精通木工技巧。墨子開創(chuàng)墨家崇智求真的優(yōu)良傳統(tǒng)，后期墨家繼往開來，發(fā)揚光大。小取說：“摹略萬物之然”，即是要探求萬事萬物本來的樣子。經(jīng)上進一步提出：“巧傳則求其故”?！扒蓚鳌笔鞘来鄠鞯氖止I(yè)技巧“求”即求取、探究。孟子·告子上說：“求則得之”?！肮省笔窃颉⒁?guī)律，“求其故”，是對世代相傳的手工業(yè)技巧詢問“為什么”，揭示其原因本質和規(guī)律?！扒蓚鲃t求其故”，道出了墨經(jīng)建構科學，形成理論的過程、方法和機制，說明墨家有高度自覺的理論意識。崇智求真的價值追求使墨家取得了突出的科技成就。正因為如此，李約瑟博士評價說：墨家“和同時期的古希臘一樣，達到了非常高的科學理論水準。有一種想法是很誘人的：如果墨家的邏輯和道家的自然主義相融合，中國可能早已越過了科學的門檻?！痹谥T子百家中，墨家為何一枝獨秀，崇智求真呢?首先，戰(zhàn)國時期冶鐵技術的普及和鐵器的廣泛使用大大提高了社會生產(chǎn)力。鐵器的明顯優(yōu)勢直接推動了手工業(yè)各個不同行業(yè)和商業(yè)的發(fā)展，同時也促進了農(nóng)業(yè)、水利、交通、建筑等國民經(jīng)濟各部門的發(fā)展。經(jīng)濟的發(fā)展一方面給科學技術的發(fā)展提供了必要的經(jīng)濟基礎和實踐的沃土;另一方面也對科學技術提出了更高、更新的要求。這是墨家崇智求真的歷史背景。其次，這是由墨家身世決定的。墨者大多是工匠加學者身份，他們與大自然關系最為密切，在平日勞動實踐中積累并總結科學規(guī)律。再者，從根本上說，墨家崇智求真精神是與他們的政治理想是一致的。墨家的核心主張是“兼愛”，目標是“尚同”，即大同世界。他們希望通過總結勞動中經(jīng)驗或制作生產(chǎn)工具，以指導和便利人民大眾的生產(chǎn)勞動。他們對機械和工藝制造也投入了格外多的關注，想借此來保衛(wèi)和平，建立一個大同世界。墨家崇智求真的價值追求與中國傳統(tǒng)文化重政治倫理實踐輕視自然科學知識的主流意識大相徑庭，而與古希臘哲學家重視探索自然奧秘的科學精神酷似。古希臘自然哲學家德謨克利特，率先表達了貫穿于西方文明的科學精神，他說：“寧愿找到一個因果的說明，而不愿獲得波斯的王位?！蹦覍φ胬聿扇∫环N與近代以來西方科學相似的態(tài)度，是中國古代科學技術文化與西方科學技術文化接軌的自然基礎。二義利統(tǒng)一的技術功利主義。墨子技術功利主義是以墨子的義利觀為其理論基礎的。義利觀在墨子的思想中首先是個何為至善的問題，也就是道德價值問題。不過對于問題的回答卻與儒家有著原則的`分歧。在儒家那里，義與利是對立的，主張“仁者安仁”、“何必日利”，走向了道義論。墨子既貴義又尚利，主張“義”以“利”為內容、目的和標準;而所尚之“利”主要是指“天下之利”，認為“利人”、“利天下”是仁者從事的最高目的，達到了義利統(tǒng)一。墨子認為，凡是符合于“利天下”、“利人”的行為，就是“義”;而“虧人自利”、“害天下”的行為就是“不義”。一切善惡之名的區(qū)別也都以是否利人為標準?！叭羰巧侠欤欣?，下利人，三利而無所不利，是謂天德。故凡從此事者，圣知也，仁義也，惠忠也，慈孝也。是故聚天下之善名而加之?！?天志下)這里所謂“三利”，實即“一利”;“利天”、“利鬼”不過是對利人的神圣化或對象化罷了。這就是說，有利于天下人的現(xiàn)實利益的，就是至善的標準;世間一切“善名”都須以此作為價值標準。反之，凡是有害于人的，就是惡。“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三利而無所利，是謂天賊，故凡從此事者，寇亂也，盜賊也，不仁不義，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之惡名而加之?！?天志下)可見“利人”還是“害人”，“利天下”還是“害天下”，是墨子用以區(qū)別義與不義(善與惡)的標準。一切行為之或善或惡的道德價值，就在于行為本身對于他人和天下所產(chǎn)生的是利還是害的功效，據(jù)此，墨子提出了一條可以“法乎天下”的行為準則或行為路線——“利人乎即為，不利人乎即止”(非樂)，充分體現(xiàn)了墨子在回答什么是至善的問題，即道德價值觀上的功利主義的特點。墨子“尚利”，視“利人”、“利天下”為“義”的內容、目的和標準;反過來，墨子又把“義”看成是達到“利人”、“利天下”的手段，所以又提倡“貴義”，這是墨子義利觀的又一層含義。墨子認為：“義”是天下之可貴的“良寶”，而“義”之所以可貴，就在于它可以利人，利天下。他說：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六異，“此諸侯之所謂良寶也”，但不能“富國家，美人民，治刑政，安社稷”，即“不可以利人”，因此，“非天下之良寶也”。只有可以“利民”者，才是天下之“良寶”;而義可以利人，故日義天下良寶也?！?耕柱)也正是在這個意義上，墨子提出了“天下莫貴于義”(貴義)的命題。這個“義”，就其具體形式而言，即指“圣王之法”的兼愛原則，當然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德規(guī)范。墨子把義利統(tǒng)一觀貫徹到技術領域，提出的技術功利主義的主張。墨子的技術功利主義主要體現(xiàn)在下述兩段話：魯問：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為至巧。子墨子謂公輸子日：子之為鵲也，不如匠之為車轄。須臾刈三寸之木，而任五十石之重。故所為功，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。”韓非子·外儲說左上：“墨子為木鳶三年而成，蜚一日而敗。弟子日：先生之巧至能使木鳶飛。墨子日：不如為車鞔之巧也，用咫長之，不費一朝之事，而引三十石之任，致遠力多，久于歲數(shù)。今我為鳶，三年成，蜚一日而敗?；葑勇勚眨耗哟笄桑蔀轺?，拙為鳶。”從上述的記載中可以看出，墨子的技術功利主義有以下三層含義：第一，從質上看，“利人”是衡量技術“巧”與“拙”的標準。即合乎民利的技術就是善的，不合乎人民利益的技術就是惡的。第二，從量上看，“利人”的多少和“利人”的久暫是衡量技術“大巧”還是大“拙”的標準?！安毁M一朝之事，而引三十石之任，致遠力多，久于歲數(shù)”的技術是“大巧”，而“三年而成，蜚一日而敗”的技術是大“拙”。第三，凡是“利人…‘利天下”的技術就是“義”，凡是不“利人”、不“利天下”的技術就是不“義”。這里我們可以從墨子的科技實踐中得到驗證。墨子及其后學的科技實踐是圍繞‘義’這一核心來進行的。其努力的趨向就是實現(xiàn)‘義’這一功利性的目標。墨子科學研究和實踐是他的‘義’的思想在科技領域的投射和外化。墨子提出以“利”作為技術的價值標準，同時又對技術以“義”的價值規(guī)定，這在理論上具有較大的合理性。一方面，墨子雖然承認技術的功利性，但是沒有把技術的價值標準歸于個人利益的滿足，而是給了“利人”、“利天下”的目的和功效。這種價值觀，與西方技術功利主義往往把利己視為技術目的，而利人只是達此目的的手段的觀點大相異趣。另一方面，墨子在肯定技術功利的同時，并沒有否定道德原則的作用，而是充分肯定了道德原則對技術的規(guī)范作用。墨子的技術功利主義既“尚利”，又“貴義”，達到了技術上的義與利的統(tǒng)一，是一種獨具特色的技術功利主義，具有十分寶貴的理論意義。墨子技術功利主義的片面性在于偏愛實用技術而排斥高超技術，將“不費一朝之事”而成的普通技術視為“大巧”，而將“三年而成”的高超技術視為小巧，不是從技術內在的標準即技術本身的難度來衡量，而是從技術的外在標準即眼前的功利用途來褒貶，可以說是缺乏遠大目光的技術實用主義。幸運的是，墨子的這一致命的弱點在后期墨家身上得到了克服，在墨經(jīng)諸篇中，后期墨家揚棄了墨子的技術實用主義，“在中國科技文化史上第一次將純粹理性的科學主義價值觀與注重實用的工具主義價值觀融為一體。這種融合雖然缺乏高度自覺性而只是自發(fā)的融合，但它畢竟為中國科學文化史開辟了一個最有生命力的科技價值方向——科學主義與工具主義相結合的系統(tǒng)科技價值觀方向。”三道技合一的科技共同體規(guī)范?？茖W共同體是從事科學認識活動的主體，是生產(chǎn)科學知識的集團。在科技哲學史上，庫恩較早地提出了“科學共同體”這個概念。他認為“科學共同體是由一些學有專長的實際工作者所組成。他們由他們所受教育和訓練中的共同因素綜合在一起，他們自認為也被人認為專門探索一些共同目標，也包括培養(yǎng)自己的接班人。這種共同體具有這樣一些特點：內部交流比較充分，專業(yè)看法也比較一致。同一共同體成員在很大程度上吸收同樣的文獻，引出類似的教訓”。用庫恩的上述理論來考量，基本上可以把墨家學派視為中國古代的科技共同體的雛形。首先，在眾多的學術團體中，墨家學派最具有科學修養(yǎng)。墨家的成員盡管不是今天意義的科學家，卻是當時具有較高科學技術水平和素養(yǎng)的能工巧匠和工匠理論家。例如，墨子會做木鳶、大車，精通木工技巧，及諳熟其他各種工匠技藝。其次，墨家學派在條件異常艱苦的環(huán)境下，自發(fā)自愿地研墨家，行墨道，學墨術，擁有共同的科學“范式”，這就是墨經(jīng)中的“科學范式”。再次，墨家學派注重培養(yǎng)自己的接班人，廣招門徒，施教四方。據(jù)淮南子·要略訓說：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也?！钡谒?，墨家學派組織管理嚴密，科學思想的傳承暢通，使得墨家取得了可與古希臘相媲美的科技成就。這不能不說是依賴墨家科技共同體合力之功。墨家作為古代技術共同體，具有哪些特征呢?朱亞宗先生認為，墨家集團成功地實現(xiàn)了人類社會早期難以具備的兩個結合，一是學者與工匠的結合，二是辯術與技術的結合。這大致可以看作是墨家學派的特點。所謂“學者與工匠的結合，其奧秘在于將學者在空閑的讀書與思索中發(fā)展起來的想象力與理解力用于提煉工匠積累的技術經(jīng)驗，由此而創(chuàng)造出新的科學知識。在這種結合中，學者的有閑與工匠的實踐都是缺一不可的條件。”而“這兩方面的條件恰好在墨家學者身上得到了完美的結合”。因此，“墨家集團是實現(xiàn)學者與工匠相結合的理想組織”。就辯術與技術的結合而言，“實現(xiàn)這一結合的奧秘在于，他們找到了兩者之間可以相互作用的結合點：辯術中的類、故與技術中的法……正是在‘同異交得’、‘法’、‘類’相求的過程中，墨家學者創(chuàng)立了許多科學技術的理論知識。”除了上述兩個特征之外，筆者認為，墨家科技共同體還具有第三個特征，這就是墨家科技共同體實現(xiàn)了另外一個結合：道技合一。所謂道技合一，是說墨家學派既重道，又重術，要求門徒“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”，從而實現(xiàn)了“德行”與“道術”的結合。為了實現(xiàn)“道技合一”，墨家學派創(chuàng)設了技術規(guī)范和技術倫理。技術有法可依的思想最早見于禮記。所謂“工依于法”(禮記·少儀)用今天的話來說，就是技術要有規(guī)范。墨子十分重視技術的規(guī)范性和普遍性，即所謂的“法”：“天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者，亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以弦，正以縣，平以水。無巧工不巧工，皆以五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾已。故百工從事皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也?！?墨子·法儀)在墨子看來：第一，“法”(技術規(guī)范)是技術活動中所遵守的技術要求和操作程序，對于百工來說，要取得成功，都必須依“法”辦事?！扒烧摺敝浴扒伞笔且驗樗爸兄保此羁陶J識和把握技術規(guī)范真諦，并與技術規(guī)范融為一體。而不巧者雖然不能深刻認識和把握技術規(guī)范，但是只要能模仿“法”行事仍然超過他胡來。第二，技術規(guī)范有五種，“方以矩”、“圓以規(guī)”、“直以弦”、“正以縣”、“平以水”，也即矩尺、圓規(guī)、墨繩、懸垂和水平儀。這里墨子提出的技術規(guī)范應當屬于具有直接操作性的技術法則。而在墨經(jīng)中，墨家的直接操作性技術規(guī)范得到了提升，明顯表現(xiàn)出濃厚的理論色彩：“法，意、規(guī)、員(圓)三者。俱可以為法。”(經(jīng)說上)這里的“法”不僅僅指一種操作層次的技術規(guī)范，而是同時包括了“意”(概念)、“規(guī)”(工具)、“員”(圖案)三個不同類型，也即三個不同層次的技術規(guī)范?！斑@樣，就使墨子原先提出的簡單的‘法’上升為具體的復雜的‘法”’。技術倫理即技術信念，是墨家學派所遵循的整個學派的信仰。技術信念是技術主體在長期的技術實踐活動中形成的，以內心信念、社會輿論和傳統(tǒng)習慣來維系的行為規(guī)范的總和。墨家的技術信念主要有：(1)吃苦耐勞精神。墨家學派推崇大禹，大禹作為治水工程師，挖泥擁土，修堤筑壩，雨洗發(fā)，風梳頭，以至“腓無腹、脛無毛?！薄昂笫乐?，多以裘褐為衣，以跛蹁為服，日夜不休，以自苦為極?！鼻f子·天下墨家要求門徒學習大禹治水吃苦耐勞櫛風沐雨的精神，毫無功名利祿之心，節(jié)儉生活，勞作不休，以吃苦為樂。如果做不到這一點，就認為“非禹之道也，不足以謂墨?！?2)團隊精神。在當今大科學、大技術時代，科技已經(jīng)成為一種社會化的集體勞動，科技術人員必須強調團結協(xié)作精神。而這種合作精神在古代墨家學派那里也可以得到體現(xiàn)。墨子“止楚攻宋”的一切準備工作，都是在墨子得到消息之后十天十夜完成的。墨子依靠原始的通信方式，召集信徒300人，及時趕到宋國設防，其辦事效率之高，恐怕只有靠團隊的凝聚力和極度吃苦耐勞精神才可能辦到。(3)俠士精神。墨家學派提倡舍己為人的自我犧牲精神。他們認為，在個人利益與天下之利發(fā)生沖突時，如果斷指斷腕，或死或生就是利天下，那就無需選擇，應該犧牲個人利益乃至“殺己以利天下?！边@種品德就是所謂俠士(游俠)之義。司馬遷評價說：“今游俠，其行歲不軌于正義，然其言必信，行必果，已諾必成，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多多者焉?！弊T嗣同的思想與影響（24篇）篇九氣候與地域對建筑的形式影響有著天然的聯(lián)系，不同的地域條件產(chǎn)生了不同的地域建筑形式。為順應不同地域的自然特征，則產(chǎn)生了不同特征的建筑形式，為與自然地域環(huán)境相適應的地域建筑形成了獨特的建筑模式和文化。自然地域條件是人類賴以生存的外部環(huán)境，是影響某個地域民居形成的一個方面。不同自然環(huán)境決定民居形態(tài)和生存方式，地域性特征越明顯，具有地域特性的民居自發(fā)應對自然的能力就越強。河南傳統(tǒng)建筑形式豐富，建筑地域特征的形成受到地域環(huán)境的影響。河南地區(qū)的地形、地貌、氣候和物產(chǎn)資源，由此產(chǎn)生的社會制度、生活模式、行為模式、技術方法，以及宗教信仰、思想意識、審美情趣等，都對其建筑地域特征的產(chǎn)生和發(fā)展帶來巨大影響。建筑群的選址、總體布局、空間形態(tài)和結構，建筑的擇地、平面布局、造型和空間組織及建筑構件的構造特征等，均反映著環(huán)境特征的影響和作用。1河南地區(qū)的地理環(huán)境特征。河南省簡稱“豫”，位于我國中部偏東、黃河中下游，東經(jīng)110。21’～116。39’，北緯31。23’～36。22’之間。河南與6省毗鄰，東接安徽、山東，北界河北、山西，西連陜西，南臨湖北，呈望北向南、承東啟西之勢。省界范圍東西寬約580公里，南北長約550公里，境遇遼闊，土地面積約6萬平方公里，自然條件差別很大。河南省位于我國第二級地貌臺階和第三級地貌臺階的過渡地帶，地勢西高東低，東西差異明顯。西部海拔高而起伏較大，東部地勢低且平坦。古人云：“當取天下之，河南在所必爭”、“得中原者得天下”。這與河南得天獨厚的自然地理條件是分不開的。河南處于中緯度地帶，屬于亞熱帶向暖溫帶過渡的大陸性季風氣候，同時具有自西向東由山地丘陵向平原氣候過渡的特征，伏牛山南北分別屬北亞熱帶濕潤與暖溫帶半濕潤季風氣候。我國劃分暖溫帶和亞熱帶的地理分界線秦嶺淮河一線，正好穿過境內、貫穿境內的豫西伏牛山脊和淮河沿岸。此線以南的信陽、南陽及駐馬店部分地區(qū)系亞熱帶半濕潤氣候區(qū)。河南省的北、西、南三面有太行山、伏牛山、桐柏山、大別山四大山脈環(huán)繞，中部和東部為遼闊的黃淮海沖積太平原。山區(qū)丘陵面積占44.3%，平原面積占55.7%。地上地下水資源比較豐富，特別是沿太行山東麓蘊藏著豐富的地下水資源。有大型“地下水庫”之稱。此外，河南地理位置居中，交通便利。西部和南部地丘陵，關隘較多，為兩進南下之咽喉。2河南地區(qū)的窯洞分布。古代史的豫西地區(qū)降水充沛，土地富庶。史記索隱中記載“有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝”。黃帝就是生息勞作在黃土地上的黎民百姓的共同祖先。禮記?禮運提到：“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居繒巢”。也就是說窯洞就是上古穴居方式的遺存，體現(xiàn)著華夏民族雖古猶新的傳統(tǒng)文化品性。正是由于特殊的自然地理條件形成了該地區(qū)民居的典型特征――窯洞以及窯洞與四合院的結合形式。河南省窯洞村落分布在我國黃土高原的南部，屬于北溫帶大陸性季風氣候區(qū)，是我國人類文明早期發(fā)展地區(qū)之一。分布區(qū)域主要在鄭州以西、伏牛山以北的黃河兩岸，河南約有800萬人住窯洞式民居。三門峽市、靈寶市屬高原地區(qū)，新安縣、洛陽市、偃師市、鞏義市是丘陵和河谷平原，窯洞最多分布于此。據(jù)地質資料顯示，在這一地區(qū)黃土階地、黃土塬和黃土丘陵廣泛分布，黃土的厚度自西向東遞減，厚度大部分在30～100m之間。其中，三門峽地區(qū)大于100m，洛陽地區(qū)在50～100m，滎陽、鞏義一帶的黃土層厚度在50m，再往東到鄭州僅20m左右。豫西地區(qū)的黃土的孔狀結構發(fā)育適中，積層土質均勻，有垂直節(jié)理，濕陷性較小且土層厚，是最適合挖掘窯洞的黃土類型。到目前為止從黃土高原到黃土丘陵地帶的地質條件多年來沒有發(fā)生根本性變化，窯洞仍是這一地區(qū)最具特色的建筑形式。3河南地區(qū)的窯洞類型。在豫西地區(qū)的洛陽、鞏義一帶，充分利用了當?shù)亍包S土覆蓋層較厚，土質結構密實，稱壓力較大，適合挖掘黃土窯洞”這一得天獨厚的自然特點，而得以營造豫西地區(qū)的窯洞民居特點。豫西窯洞冬暖夏涼的秘密所在，就豫西窯洞所處的地理氣候環(huán)境來說，建筑能耗以熱工能耗為主。豫西窯洞民居的類型可分為：(1)靠崖式窯洞(靠山窯)?？垦率礁G洞出現(xiàn)在山坡，原土邊緣地區(qū)，是在天然形成的黃土峁、黃土梁立壁上或是自然崗地形成的天然截頭處直接由橫向縱深方向掏挖的洞穴，窯頂至少留3m以上土層。在上坡面面積的大小來決定窯洞的層數(shù)。為避免要懂得荷載影響底層窯洞，臺梯的布置是層層后退的，形成了上層窯洞的前廳是下層窯洞的窯定，很少上下層完全重疊。但這種傳統(tǒng)意義上的靠崖式窯洞，在河南地區(qū)現(xiàn)存的已經(jīng)沒有了，無從考察。靠崖窯經(jīng)過發(fā)展形成以下幾種類型：窯間窯、間墻窯、天窯(也叫板架窯、懸窯)、房洞結合窯等;靠崖窯院分為自然式的窯院，后窯前屋式的窯院、帶后窯的窯院、組合式的窯院。如鞏義康百萬莊園的主宅院建筑群就是正房為窯，廂房等次要房屋為硬山式磚木結構的多進四合院建筑群?？蛋偃f莊園坐落于鄭州市西公里處鞏義市的邙山腳下、伊洛河畔?？蛋偃f莊園是公元17、18世紀華北黃土高原封建堡壘式建筑的代表。它依“天人合一、師法自然”的傳統(tǒng)文化選址，靠山筑窯洞，臨街建樓房，瀕河設碼頭，據(jù)險壘寨墻，建成了一個各成系統(tǒng)、功能齊全、布局謹慎、等級森嚴的、集農(nóng)、官、商為一體的大型地主莊園清代莊園建筑群。這里山水優(yōu)美、地勢險要、水陸交通便利，自然環(huán)境十分豐厚?？蛋偃f莊園的主人自明、清四百多年來都是河南巨商，后因慈禧太后的賜封而名揚天下。莊園建筑以寨上主宅區(qū)為核心，向寨下其他區(qū)域以扇面形式展開，建成功能不同、形式各異的群體院落。占地240畝，建筑面積64300平方米，莊園主體依山傍水而建，用青磚石條砌成城堡式的寨墻，蜿蜒在邙山之腰，廳堂樓閣錯落有致，輝映于洛河之濱。庭院建筑基本屬于豫西地區(qū)典型的兩進式四合院，各類磚雕、木雕、石雕華麗典雅，造型優(yōu)美，具有園林、官府的一些特點。傳統(tǒng)堡寨式聚落是一種融居住和防御為一體的聚落，含有“居”的成份，但更重要的是強調“防”。清代后期的社會動蕩，促進聚落和民居防御體系的發(fā)展與完善。為了聚落長遠發(fā)展和人類自身安全的需要，防御意識往往蘊含在聚落整體形態(tài)、內部空間布局等諸方面，“住防合一”一直是中國傳統(tǒng)聚落的一個主要特征。影響?將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。建筑設計個人工作心得體會。建筑設計實踐的心得體會。建筑設計基礎知識輔導：設計任務書。譚嗣同的思想與影響（24篇）篇十論文摘要:墨子以“天下莫若生之貴”表達了愛“生”的倫理之義，并從社會意義上論述了貴生的倫理內涵。墨子以“刑與知之處”的知性統(tǒng)一，進達人之為人的“生生”之道，突出“生”的倫理自覺。相對于儒家的“仁”與道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“義”，“義”不僅是“兼愛”天下之“生生”，它更是一種“利生、養(yǎng)生”的實殘，表現(xiàn)出與儒道不同的倫理之實，從而形成墨子富有“義利”特色的“貴生”倫理思想。對生命現(xiàn)象的探問在遠古時代的圖騰崇拜、宗教祭祀等活動中就已經(jīng)普遍地表現(xiàn)出來，有生之后，使人不斷地思考“生命何以存在”的問題，并反思“人之生”的意義世界?！吧敝挥性凇叭酥敝?，才具有了意義，也才由此進人了意義世界，所以，“唯有人的生命，才自覺其所是”。然而，“人自覺其所是”之“是”，與不同價值主體之不同視域而言，其意則有異趣之別。道家言及生命之所“是”，以“道”為源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”在道生萬物之中，人在其中。人的生命與萬物一樣，皆應順“道”而法自然，人與自然融于天道之尊中，從而天人合一。人的存在應超越人之有為之利欲爵祿之功，所以道家以生貴而輕名利。與此相近，儒家也同樣強調“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都強調“生生之道”的“覺”與“悟”，只不過道家因循道法自然之“悟”，而儒家則追求“以德配天”的積極有為的人性自覺。與此相較，墨子對生命的認識則有其特殊的倫理意蘊。墨子從社會意義與“刑知之處”的視角，強調對生命的倫理關懷與人之為人的“生生之道”，并從道德實踐的意義上彰顯“貴生”的義利特質。一、對生命的倫理關懷:“天下不若生之貴也”墨子在“生”的源起問題上與儒家相似，也認為天是萬物之始，人是“天”的造化，但是墨子對“生”的認識的旨歸，不在于人何以產(chǎn)生的本源問題上，因為這個問題已經(jīng)被人何以為生的現(xiàn)實問題而淡化，人們困擾于人之“已生”的種種不解，所以墨子沒有糾纏于本體論意義上的拷問，而將注意力轉向于現(xiàn)實的人“生”，他關注的是人既已“生”的意義方面。因此，有學者將墨子視為現(xiàn)實的功利主義者和實利主義家，荀子更言墨子為“蔽于用而不知文”。墨子對生命的認識確有功利主義色彩，但他對生命的關愛、對生命的重視即貴生思想具有極為豐富的倫理內涵。墨子的貴生思想體現(xiàn)在其既重自然之“生”，又重社會之“生”，是為“生生”。在他看來，人的生命存在不僅僅具有人之為人的自然屬性，它還是人之為人的社會存在，社會屬性是人之為人的本質性存在。人作為社會性存在的一個根本前提，就是在社會環(huán)境中對自然的生命予以尊重、對人的生的自由與生的安全的渴望給以保障，這是墨子的人道。生命的存在為世間一切萬物之本源，沒有人的生命的存在即無社會可言，更無生命意義之說。生為萬物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，這是人作為個體的類的存在的本質力量。此正如墨子所言:“民生為甚欲，死為甚惡”。這里，墨子表達的是沒有什么比生命更可貴的了重生之念，“生命的存在是最高的價值存在，人本身乃最高的價值或尊嚴”。故墨子曰:“今謂人曰:予子冠履而斷子之手足，子為之乎?必不為，何故?則冠履不若手足之貴也。又曰:予子天下，而殺子之生，子為之乎?必不為，何故?則天下不若身之貴也”。墨子此言說明生命對于人之存在的珍貴，在生命與物之間，生是第一位的，對于人的存在而言，身外之物無法與生命相比，沒有生命的完整、安全的保障，則“予子冠履與天下”又有什么意義呢?所以，墨子以為天下沒有什么比生命更重要的，故當重生輕物，愛惜生命，這無疑體現(xiàn)了墨子對生命價值的充分體認，從而凸顯了墨子生命觀的本體論意義。需要強調的是，墨子貴生之義在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性價值所在。人之蘊含的諸多動機的所有社會行為，無論其追求何其高尚與卑劣，皆以人之生命存在為前提。使人成為人，人才能發(fā)展、選擇和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活動和多樣性的訴求。對生的尊重并不意味著一定會出現(xiàn)貪生棄義之舉，這在墨子及其組織為求民生之安寧，大義凜然、死不旋踵的無畏精神中業(yè)已體現(xiàn)。墨子對生命個體的體認，是其對生命存在的社會性認同的邏輯起點，實則表達了他對人的存在的一般性、普遍性的肯定，其實也是對社會存在的合理性的認同。所有生命的存在都是值得尊重的，這是一種普遍意義上的尊重，生命本無貴殘，“人無幼長貴賤，皆天之臣也”。因而，貴生是符合道德的根本目的的，因為“生命本身就是幸福”，對生命的尊重就是對幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉;論其輕重，富有天下，不可以易之;論其安危，一曙失之，終身不復得”。其實與墨子同存貴生之意者，在先秦諸子中不勝枚舉，但理解之要義各不相同，不能混為一談。儒家的愛生，以己為原點，有遠近、有親疏，其核心是“親親之愛”，所以為“仁愛”。道家的愛生上已述及，乃是貴生重于天下，生命的自然之在是天道，無以比之，對生命的尊重應“順之以天理，應之以自然”，其生命之愛在道法自然。墨子貴生之愛既不在“自然之愛”，也不在“親親之仁”，而在于“仁義”之愛，或者簡單地說，就在于“義”。墨子講“貴生”以對抽象的個體生命存在的肯定為基礎，這是其對貴生之義闡解的一個邏輯前提。墨子之貴生是其實現(xiàn)天意的基礎和根本出發(fā)點，在墨子看來，只有貴生，才能安生，貴生是安生的前提，只有重視生命的存在，才能興天下之利、興眾生之利，進而從天意以盡賢者之道，以達政事之本，亦即實現(xiàn)“天鬼、百姓之利”。他的愛是普遍的、社會的愛，有別于“親親之仁”或“自然之愛”，所以，其愛為“義”。墨子認為這樣的愛，才能達到“生生不息”之境。墨子的對生的價值思考與黑格爾有相似之處。在黑格爾看來，“生命體作為有機體不僅為個體，它還會成為普遍、種和種類”，生命不惟個體存在，而是一個不斷社會化的過程，類的屬性日益強化而復雜。所以，墨子正是在這樣的“生”“生”的闡釋中與天道合一，從而關愛天下眾生，其對生命關照的終極意義在于“兼”，而非“別”，其愛生是愛天下之蒼生，故其貴生之意在“兼及天下”。因此，兼愛也即是“義”。二、貴生的道德目標:“生，刑與知處也”先秦道家生命觀的本位意識，看重的是個體生命的價值，因循生命的自然之性。這一點與墨子“貴生”的道德追求有很大的區(qū)別。墨子從知性統(tǒng)一的視域，把生命描述為“生，刑與知之處也”。李紹崑先生在其墨子的科學方法論一書中，是這樣來闡解墨子生命概念的:“what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李紹良先生在這里用了一個“scholasticdefinition”一詞，頗有深意，”scholastic”可以理解為專業(yè)的、達到一定深度而有造詣的“l(fā)earning”或“knowledge“，亦即“obtainedbystudy”。李先生在此可能表達了他對墨子生命之意乃自然之體，以及與自然之體附著相連的一種認知或態(tài)度(aptitude)下的行為或行動，其大意為身體之在與有意而為的統(tǒng)一。李先生的精辟理解為我們解讀墨子“生，刑與知處也”之意，提供了一個極富借鑒意義的參烤。畢沉校注墨子云:“生，乃言人之處世惟形體與知識“。按此注解，墨子愛生之意不僅在“生生”之發(fā)生、發(fā)展的“厚生”之德，還在于生命之存在“不惟形體，乃是身心二者之合”的神形統(tǒng)一。“處”指“刑與知共合”的德性整合以應為世之道?！靶膛c知所處”，反映了人之生命存在的意義及其價值所在?！靶獭睂崬樯鐣赖戮裰疤?、基礎，是生命情懷的依托，是“生”之“道”體;“知’.為生命存在的倫理意蘊和社會多樣化生命本質的表達與踐行，是人之為生的意義世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“為氣方能“生長、生成、發(fā)育、變化”而有“生氣”，即“窮知而(懸)于欲也”，畢玩解之日:“言之所到而欲為”。墨子對生之本然的窮知，開啟了生命存在的必然世界，故“餌，所然也”。由此，從而進人生命存在的自在自為。這樣，“生”不僅僅是一個自然的生命體的存在，更是一種倫理精神和人類理性的載體，蘊含“人之為人”的“兼愛”之道和人之有為之天下之“義”?！靶膛c知之處”，有知方能使“刑”之存在進入必然的境界，這一境界是墨子對生命存在有所思、有所欲的道德感悟與倫理自覺，即前之所言之“餌(或為爾之假音)，所然也”之意。說文云:“爾，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”與天道之和合，循天意而愛生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一體”，以“天人和合”的“餌之所然”，知而為生，進而實現(xiàn)生命存在的道德境界。“天意之愛百姓……則天下之士君子為義者，則不可不順天意矣”，順天意，兼相愛以行“利天、利鬼、利人”之道，而至義之必然。循此觀之，墨子之“生”潛在地蘊含了貴生之于生命存在的成生、成人、成義的成“天人之道”的過程。所以，貴生之必然，使“人之有為”進人人之“自為”之境，從而使愛生進達養(yǎng)生、養(yǎng)神的行“天義”的倫理境界。的確，人的生命無非精神與形體之統(tǒng)一，人既有對生之存在的物質需要的滿足，也有對生命存在的社會幸福的欲望，這種社會幸福主要包括安全與自由需要的滿足，只有這樣身安才能心安。故貴生既要重形，更要養(yǎng)神，二者之間，精神統(tǒng)帥形體。故養(yǎng)生之道，養(yǎng)神重于養(yǎng)形，“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形”。陰墨子把生看成是“刑與知之處”，由生理之需而至安全之欲漸次達到兼愛之“義”，其中，“知”之有為和“知”之創(chuàng)造思想，與馬斯洛齋要層次理論及其實現(xiàn)的`創(chuàng)造性、創(chuàng)造力預設似有禍合，“需要的實現(xiàn)至少須借助于創(chuàng)造力”，若此，才能實現(xiàn)人之為人的“超越性動機”;而其中的“知”對“刑”的超越，使“刑”之成人、成義，從而兼愛天下的思想，則與儒家的“仁愛”形成鮮明的比照。因此，墨子貴生思想既重視有形生命的培育、愛護，更重視人類欲生的積極有為的德性精神的養(yǎng)成，以人類相愛之生生之義駕馭人生之道，由自在而人自為，這種尋求生命存在的自由之善，實現(xiàn)生之幸福的道德理想，無疑具有了墨子“仁義”之愛的倫理意趣。三、貴生的道德實踐與倫理旨歸:“兼相愛”墨子由愛生而至生生之愛，是一個不斷尋求道德之善的倫理過程，愛生應當與否的倫理選擇是一種歷史的存在，它具有相對性的時代特征。墨子“刑知相處”的生命觀誕生于戰(zhàn)禍紛擾之社會變革年代，春秋戰(zhàn)國之際，國與國之間劇烈的諸侯爭霸、兼并，導致社會動蕩不安、失序乃至道德淪喪，此種狀況一直延續(xù)至秦統(tǒng)一。墨子正是生活在這樣一個社會大變革與大轉型的年代，因而我們不難理解，其對生命的關愛確為時勢所催，油然而生。在戰(zhàn)事頻繁的非常態(tài)社會狀態(tài)下，墨子深切地體會到生命的脆弱與易逝，生命的存在受到極大的威脅與挑戰(zhàn)，因而，由此深感“生”之艱難與不易，更何言“生生”之“生”意?！疤斓厝f物莫貴于生”在他看來，于其時而言不僅僅是一種“生”的道德，而是人倫之道，是倫理之“義”?，F(xiàn)實生活中，人與人不相愛的害生之舉是天下失其生“義”所致，“凡天下禍篡怨恨，其所以生者，以不相愛生也”，大國與大國之間、大國與小國、人與人之間，紛爭頻生，相互侵凌，都是由于人與人之間不相愛、不愛生、不生生而產(chǎn)生的，這是不道德的，與天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子認為，在現(xiàn)實的社會環(huán)境下，愛生、利生才符合天人之欲，故其明確提出“天下莫若生之貴”的道德主張，提倡珍惜生命，愛“生”如己，推己及人，“生生”相愛，正如千金要方所云:“天地之性，惟人為貴，人之所貴，莫貴于生”。所以，墨子在生命存在的價值認同方面，欲生之念異乎強烈，極力主張“非攻止戰(zhàn)”，在國、家、親、身諸層次推己及人，彼此尊重，渴望人與人之間相互親和，對待別人的生命如同愛惜自己的生命一樣，行“生生之義”，并以此兼愛天下?！凹妗痹谶@里確已有別于儒家的“仁”，“仁”在內，而“兼”之“義”在外。墨子“生生”之兼愛，當然也有別于道家“生生”的自然之性，道家重生輕物，以自然生命的存在為本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全價值。與之相較，墨子更強調“生生之義”的倫理選擇與順應天人之性的積極有為。墨子“生生”之義，泛指愛惜天下眾生，是“兼相愛”，希望息爭止戰(zhàn)以利天下百姓之生。其愛“生”的實踐指向有兩層道德意義，一是不害生，二要利生、養(yǎng)生，二者具有明顯的功利之義。一方面，墨子認為，戰(zhàn)爭禍及天下眾生，危及百姓性命，珍惜生命應當以不害生為前提，“知生也者，不以害生”，害生破壞了“生生”之道，是為“不義”，故而天下各國之間應守天下之義，求義而避害，以生生之道化育天下。國與國、家與家、人與人之間，應順天而為，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡動，利齡天鬼百姓者為之;凡言凡動，害齡天鬼百姓者舍之”。因此，愛生以不害生為前提。是以墨子力主非攻、節(jié)用、節(jié)葬等有道之舉，以減少“生”之負擔，降低害生的可能行以葆有生命。同時，在另一方面，墨子愛“生”之義還強調在不害生的基礎上，更應該利生、養(yǎng)生，以利天下百姓?！傲x，利也?！薄吧敝x就應當“利生”以達養(yǎng)生之道。國與國之間連連戰(zhàn)爭，百姓不得安寧，生命沒有保障，而且貧困不堪，民不聊生。在這樣的情況下，貴生之義除了息爭止戰(zhàn)，尤其應關注百姓生活，關心其衣食之安，“且夫食者，圣人之所寶也，故周書曰:‘國無三年之食者，國非其國也;家無三年之食者，子非其子也?！酥^國備?！眹鴤湔吆?以備天下之患也。墨子認為，國家應當讓天下百姓的生活不僅免于戰(zhàn)患，也要免于饑荒，在其看來，“五谷不孰謂之大侵”，“畜種菠栗不足以食之”尸毗國之大患。所以，墨子愛生更希望百姓能安居樂業(yè)，衣食無優(yōu)，“若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑者得食，寒者得衣，亂者得治，此安生生”。由此觀之，墨子貴生之要旨在于以“天人之道”珍愛生命，關照民生，其以不害生和利生為功利智歸，體現(xiàn)了兼愛他者生命、他者利益的最基本的社會道德價值，從而凸顯其“生生之道”的時代之必然。儒家雖然也講“生”，但其僅僅是道德哲學意義上的“生”之境界，或者說是“生生”之義的理想訴求，是倫理觀念而非現(xiàn)實之有為。墨子“生生”之義，不僅是天德，也是人倫之道，但它更是一種求“義”的道德實踐，其關注的是“生生”之義的現(xiàn)實之利，故而更加富有倫理之實。理解墨子的貴生之“義”，于今日社會對生命的闡解與意義的把握，實有發(fā)啟之功。的確，人的生命無非精神與形體之統(tǒng)一，人既有對生之存在的物質需要的滿足，也有對生命存在的社會幸福的欲望，這種社會幸福主要包括安全與自由需要的滿足，只有這樣身安才能心安。故貴生既要重形，更要養(yǎng)神，二者之間，精神統(tǒng)帥形體。故養(yǎng)生之道，養(yǎng)神重于養(yǎng)形，“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形”。陰墨子把生看成是“刑與知之處”，由生理之需而至安全之欲漸次達到兼愛之“義”，其中，“知”之有為和“知”之創(chuàng)造思想，與馬斯洛齋要層次理論及其實現(xiàn)的創(chuàng)造性、創(chuàng)造力預設似有禍合，“需要的實現(xiàn)至少須借助于創(chuàng)造力”，若此，才能實現(xiàn)人之為人的“超越性動機”;而其中的“知”對“刑”的超越，使“刑”之成人、成義，從而兼愛天下的思想，則與儒家的“仁愛”形成鮮明的比照。因此，墨子貴生思想既重視有形生命的培育、愛護，更重視人類欲生的積極有為的德性精神的養(yǎng)成，以人類相愛之生生之義駕馭人生之道，由自在而人自為，這種尋求生命存在的自由之善，實現(xiàn)生之幸福的道德理想，無疑具有了墨子“仁義”之愛的倫理意趣。譚嗣同的思想與影響（24篇）篇十一7月22日,長江流域的重慶至上海都能觀測到幾百年才有一次的'日全食.我懷著好奇心想觀測到日全食對蜜蜂的影響,受其影響后蜜蜂有哪些表現(xiàn).作者：郭愛林作者單位：湖北省天門市陸羽上街247號,湖北,天門,刊名：蜜蜂雜志英文刊名：journalofbee年，卷(期)：29(9)分類號：關鍵詞：譚嗣同的思想與影響（24篇）篇十二作為“江右”大儒和明中葉一位重要的思想家,羅欽順以其堅定的宋學立場和氣本論而享譽于當時的學術界,他的思想理論產(chǎn)生了廣泛而深刻的.歷史影響,這種影響甚至還跨出了國門,遠屆日本,贏得了東瀛學者的高度評價.作者：胡發(fā)貴作者單位：江蘇省社會科學院哲學與文化所刊名：船山學刊英文刊名：chuanshanjournal年，卷(期)：“”(3)分類號：關鍵詞：譚嗣同的思想與影響（24篇）篇十三韋應物(737—792)是唐代著名詩人。長安(今陜西西安)人。韋應物自幼聰慧絕倫，早年豪縱不羈，橫行鄉(xiāng)里，被鄉(xiāng)人所怨。15歲起以三衛(wèi)郎為唐玄宗近侍，自由出入宮闈，扈從游幸。安史之亂起，玄宗奔蜀，流落失職，始立志讀書，少食寡欲，?！胺傧銙叩囟?。唐代宗廣德至唐德宗貞元年間，韋應物先后為洛陽丞、京兆府功曹參軍、比部員外郎、滁州和江州刺史、左司郎中、蘇州刺史。貞元七年(791)退職，閑居蘇州永定寺。世稱韋江州、韋左司或韋蘇州。韋應物于唐德宗貞元八年(792)初卒于蘇州。后運回長安，十一月歸葬少陵原祖塋。韋應物是山水田園詩派詩人，后人每以“王、孟、韋、柳”并稱。韋應物的詩歌以五古成就最高，風格沖淡閑遠，語言簡潔樸素，以善于寫景和描寫隱逸生活著稱，有“五言長城”之譽。流傳至今的作品有10卷本韋江州集、兩卷本韋蘇州詩集、10卷本韋蘇州集。散文僅存一篇。韋應物不僅是一個著名詩人和地方官，而且還是一位佛教信徒。在他的佛教詩歌作品中，有描寫游賞佛寺的詩歌，有描寫與高僧情誼和贊頌高僧的詩歌，還有抒發(fā)修學體悟和感嘆世事無常的詩歌。一、游賞佛寺詩。韋應物是一位以描寫山水田園和隱逸生活而著稱的詩人，在他的山水田園詩中，有一類是描寫游賞佛寺的。由于韋應物是一位佛教信徒，游歷佛寺便成為他在公務之余的一大樂事。每當他游賞一處道場，都會描寫道場清凈莊嚴的景色，抒發(fā)自己游賞佛寺的感受。他的行寬禪師院就是一首描摹佛寺優(yōu)美環(huán)境的詩歌。詩云：北望極長廊，斜扉映叢竹。亭午一來尋，院幽僧亦獨。唯聞山鳥啼，愛此林下宿。詩歌中雖然沒有直接介紹行寬禪師，但從詩歌中，我們能夠感受到禪師禪院環(huán)境的清凈幽雅。禪院很大，長廊一眼望不到邊，行寬禪師的禪房則處于竹林掩映的山間。詩人中午時分來到行寬禪師禪院，感受到禪院的寂靜優(yōu)雅。由于禪院處于山中，人跡罕至，行寬禪師常常獨來獨往。詩人在人事繁雜的官場中沉浮，偷得半日清閑時光，在禪院中感受一下無人干擾的清凈生活，覺得是莫大的享受。在詩人看來，雖然禪院中沒有世人往來，但卻能聽聞到山鳥自由鳴叫的和雅之音，使人仿佛置身于世外桃源，一切煩惱痛苦都一掃而光。最后一句“愛此林下宿”，真實地表達了詩人對這種清凈生活的喜愛。登重玄寺閣是韋應物另一首游賞佛寺的詩歌。詩云：時暇陟云構，晨霽澄景光。始見吳都大，十里郁蒼蒼。山川表明麗，湖海吞大荒。合沓臻水陸，駢闐會四方。俗繁節(jié)又暄，雨順物亦康。禽魚各翔泳，草木遍芬芳。于茲省氓俗，一用勸農(nóng)桑。誠知虎符忝，但恨歸路長。詩人在任蘇州刺史時，每逢閑暇時就會到蘇州佛寺燒香禮佛。這首詩歌是詩人游覽重玄寺時所作。詩中的重玄寺，即今天的蘇州重元寺。寺院始建于南北朝時期的梁代，距今已經(jīng)有1500多年的歷史。詩人在清晨到重玄寺游覽，在寺內登閣望遠，四面吳都郁郁蒼蒼，才感覺吳都之大，令人難以想象?？粗h方吳地山川秀麗，湖海無際，詩人心潮澎湃。吳地風調雨順，節(jié)日繁華，池中之魚悠然自得地游動，草木充滿了芬芳之香，這些欣欣向榮的景象令詩人留戀。詩人對官場的紛爭感到厭倦，轉而產(chǎn)生對民眾的關心。詩人認為，只有像平民百姓那樣的農(nóng)桑為業(yè)的生活才值得我們羨慕。詩句結尾“誠知虎符忝，但恨歸路長”，表現(xiàn)了詩人自己對做朝廷命官的愧疚之情，詩人很想歸隱像重玄寺這樣的世外之境，但人在官場身不由己，因此感嘆自己歸隱遙遙無期。從這首詩歌中，我們能夠看到詩人由對在重玄寺所見風景的留戀，轉向對官場生活的厭倦，向往佛門的清凈生活，并進而有了歸隱的愿望。