專題09-社科類現(xiàn)代文閱讀3-2022年高三二模語文試題分類匯編(上海專用)(原卷版)

專題09社科類現(xiàn)代文閱讀3（原卷版）十六、2021-2022學年上海市寶山區(qū)吳淞中學高三下學期期中語文試題閱讀下文，完成下面小題。材料一：廟會的季節(jié)性特征，主要是指廟會的時間界限非常鮮明。廟會一般集中在春季，農(nóng)歷正、二、三月最多，尤其是正月廟會最為繁密。這是由黃河流域中下游地區(qū)的氣候特點所決定的，因為春耕季節(jié)在整個農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展中是非常重要的，我國北方農(nóng)村的耕作以春天為始居多，廟會就自然成為耕作的準備。由于特殊的社會歷史因素使帶有神秘色彩的廟會祭祀活動在春天繁盛，人們的愿望和擔憂等心理因素，在廟會中化為具體的形式。夏收、秋收季節(jié)一般來說沒有廟會，即使有，也只是小型的一天就結束的“小滿會”之類的廟會。這種季節(jié)性體現(xiàn)出廟會與農(nóng)耕聯(lián)系的特點。（摘編自高有鵬《狂歡季節(jié)——廟會中的信仰與生活》）材料二：

（資料來源于張萍《明清陜西廟會市場研究》）【注】以上統(tǒng)計為清末民初澄城縣一年中61個村鎮(zhèn)舉辦的198天的定期廟會統(tǒng)計。材料三：廟會中使用的各種服裝、道具等象征物品反映的對“官方符號系統(tǒng)”的嘲弄，是廟會狂歡精神的一大表現(xiàn)。這種借神靈之力以反傳統(tǒng)的做法在城隍廟會中體現(xiàn)得更為明顯。在城隍出巡的隊伍行列中，往往開始都是鑾駕儀仗、三班六房的書吏衙役，然后才是各種雜耍舞隊。前面有銅鑼開道，扮演者高舉“回避”“肅靜”大牌，還有旌旗傘蓋，完全模仿現(xiàn)實中地方官員的排場。在福建的神道出巡活動中，如果省城隍路遇瘟部尚書，城隍的神位要停在路邊，尚書的神位則在路中央，代表城隍的香頭要趨前三叩，表示接駕來遲，罪該萬死，請求恕罪。代表尚書的香頭則挺胸凸肚，撫慰告誡一番。這種做法突破了傳統(tǒng)的等級限制，人們扮演著現(xiàn)實生活中距離極為遙遠的角色；另一方面又體現(xiàn)出他們不能超越或反抗這種“官方符號系統(tǒng)”，而只是在“應用”，并不是在摧毀。正如克勞克所說，這些東西“有時允許被用來對文化的既定秩序進行挑戰(zhàn)，但通常其結果則是維護這一既定秩序”。采自原始宗教的廟會的狂歡精神在進入文明社會之后，經(jīng)歷了世俗化或從“娛神”到“娛人”的變化，在這一變化中，廟會狂歡的調節(jié)器作用十分明顯：遠古社會宰牲以謝神，變成廟會游神期間的大吃大喝，滿足久違了的食欲需要；原始的歌舞儀式和群眾狂歡，變成后代的各種集體娛樂形式，以滿足壓抑已久的聲色本能；倫理道德對男女、服飾、舉止、交往的諸多限制，也在宗教信仰的借口下被沖破……可以說，在文明社會的大背景下，理性活動，特別是被扭曲了的理性活動，需要非理性的活動加以調節(jié)，非理性的形式中可能潛涵著一種理性的目的。如果辯證地看，中國傳統(tǒng)社會中的“理性”約束其實很大程度上倒可能是非理性的，甚至是非“人性”的，而表現(xiàn)形式上的非理性行為倒有可能有很大的理性意義。（摘自趙世瑜《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》）材料四：巴赫金從人本視角出發(fā)，認為中世紀和文藝復興時期的人們生活于兩個世界：一個正統(tǒng)、官方，人們必須謹守規(guī)則、禮教與秩序；另一個世界則是狂歡節(jié)，人們在這里擺脫了世俗的等級、特權，脫離宗教與教會，可以回到自我本身，從狂歡節(jié)中獲得純粹的快樂體驗。巴赫金認為：“節(jié)慶性成為民眾暫時進入全民共享、自由、平等和富足的烏托邦王國的第二種生活形式”。草莓音樂節(jié)作為以音樂為載體的現(xiàn)代節(jié)慶，構筑了一個廣場式的空間，人們回歸到大自然和人本身，充分解放身心，并伴有詼諧、狂歡的笑，這種全民的“笑”是全民的（全民性是狂歡節(jié)的本質）、包羅萬象的，既是歡樂、興奮的又是譏笑的，既肯定又否定。2018年上海草莓音樂節(jié)舉辦地為上海灘運動公社，大型曠野給舞臺搭建與設計提供了很大自由，主辦方分不同音樂風格設立了“草莓舞臺”、“愛舞臺”、“SUPERDRYM_DSK舞臺”、“星球大戰(zhàn)MSE舞臺”和“YOUNGBLOOD舞臺”等，且舞臺之間并無遮擋物，為觀眾的自由流動提供充分物理空間。觀眾可以移動到不同風格的舞臺欣賞到民謠、搖滾、說唱、流行等不同音樂形式。面對快速城市化與經(jīng)濟高速發(fā)展的社會現(xiàn)狀，社會價值觀倡導理性思維、追求利益最大化，人的主體性喪失，從而導致異化。草莓音樂節(jié)將城市青年從工業(yè)化的鋼筋水泥之中解放出來，告別生活的壓力，在遠離城市的郊野親近綠地、天空，追求本真的快樂，參與者們大聲歡笑、盡情游戲。如今的草莓音樂節(jié)參與者們有著與伍德斯托克音樂節(jié)參與者們相似的行徑，戶外音樂節(jié)多舉行于郊野公園，下過雨的草地泥濘不堪，參與者們卻很樂于在泥地里互相打鬧、跳躍甚至翻滾，人們仿佛回到了孩童時代，通過身體的解放回歸自然與本真，人們追求著日常生活中難以尋覓的自在與釋放。18年草莓音樂節(jié)的尾聲下起了瓢潑大雨，當竇靖童在雨中娓娓地吟唱著《Mayrain》并走向舞臺邊緣和觀眾一起淋雨時，觀眾的情緒達到高潮，人群中爆發(fā)出歡呼聲，大雨未曾澆滅人們的熱情，反而以反理性的方式給人們以情感爆發(fā)的出口。（摘編自廖宜凌《空間符號消費：互動與狂歡的可能》）3.材料三中加點的“應用”一詞的含義是4.下列對材料相關內(nèi)容的分析和推測，不正確的一項是（）A.清末陜西澄城8至11月廟會頻率較低，可知我國北方農(nóng)村在這幾個月份多進行秋收等農(nóng)耕活動。B.清末民初澄城縣2月至4月高頻率地舉辦廟會，反映了農(nóng)業(yè)社會人們一直以來的對于耕種的祈愿和擔憂。C.經(jīng)歷了世俗化的轉變后，廟會狂歡沖破文明社會的各種限制，足見其非理性。D.城隍出巡的隊伍行列完全模仿現(xiàn)實中地方官員的排場，是廟會活動對現(xiàn)實“官方符號系統(tǒng)”諷刺的一種表現(xiàn)。5.下列對材料中有關“狂歡”的理解，正確的一項是（）A.廟會的狂歡精神是指使用象征物品對“官方符號系統(tǒng)”進行嘲弄。B.狂歡節(jié)的本質是全民性地追求日常生活以外的自在與釋放。C.巴赫金認為，狂歡可以使人回到自身，擺脫世俗等級，擁有第二種生活。D.中國傳統(tǒng)的非理性狂歡中擁有很大的理性意義。6.材料四第三段劃線句詳細描述了音樂節(jié)的不同舞臺，請簡析其作用。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________7.除了音樂節(jié)，當今社會還有哪些活動具有廟會式的狂歡精神？請舉一例，結合文章內(nèi)容，簡要分析這一活動的狂歡行為。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________十七、2021-2022學年上海市建青實驗學校高三下學期期中語文試題閱讀下文，完成下面小題。合作之謎①長久以來，合作問題一直困擾著科學家。這里所說的合作，是指群體（至少由兩個成員構成）中的成員為讓群體中所有成員都獲益而做出貢獻，不論其他成員是否也做出貢獻。根據(jù)進化論，自然選擇會促使個體做出對自己有利的行為，而合作者在獲益的同時還需要付出一定的成本，所以每個人在和他人互動時都更有動力去“搭便車”，那么合作行為按說應該不會存在。然而，從遠古的狩獵采集，到如今維護公益、組織大型活動，所有這些人類行為之所能夠成功，歸根到底都要依賴于我們愿意廣泛地與其他社會成員合作。于是，我們必須回答這樣一個問題:人類為什么會有廣泛的合作呢？②有一種理論認為，這種廣泛的合作可以由親緣選擇機制來解釋。母親會為了拯救不慎落水的孩子而跳入水中，她這樣做顯然要付出個人的代價，甚至自己的生命。雖然這種合作行為以及有助于這種行為的基因對個體而言很危險，但有助于家族獲益。即使這位母親去世了，她的有助于合作的基因仍然會在她的孩子身上存續(xù)下去，并傳遞給更多的后代。這種理論就是親緣選擇理論。③不過，這種理論如果要成立，就需要滿足以下假定：早在主要生活于很小的家族群體中時，人類的合作行為就受到親緣關系的限制，而且現(xiàn)在的人類基因仍然留有這種合作的印跡。但現(xiàn)今居住在坦桑尼亞的哈扎人的生活方式對此假定提出了挑戰(zhàn)。哈扎人有著與人類祖先相近的生活方式，他們的生活中充滿了親緣關系之外的合作，家庭內(nèi)部的合作行為反而不多。很顯然，解釋廣泛合作需要其他理論。④有人提出了直接互惠理論來解釋廣泛合作。該理論認為，廣泛合作基于直接互惠機制，其基本內(nèi)容是：明天繼續(xù)合作的承諾可以激勵今天的合作。這強化了人們的信任和期望：當你認識了某人并建立起合作關系后，無論此人是不是親屬，你們倆都能從中獲益，并且這種關系在未來仍然有益。直接互惠與隨時間推移而不斷重復的互動有關，最優(yōu)策略是“一報還一報”：一開始時你采取合作；如果對方合作，你將在下一輪互動中合作；而如果對方“搭便車”，你將在下一輪中“搭便車”。⑤但直接互惠理論無法解決一個問題：很多時候我們與他人的互相都是一次性的，為何其中仍有大量的合作？比如，一個人會避到一邊讓陌生人先走，有人會對流浪者慷慨相助……⑥科學家發(fā)現(xiàn)了直接互惠機制的局限，于是提出間接互惠機制：個體間的互動情況會被群體中的其他成員觀察到，并分享給更多的成員；成員之間對各種“好事”“壞事”的分享會影響當事人的聲譽。張三對李四很友好，是因為這種行為可能會導致其他人日后對張三友好。這就是間接互惠理論。⑦直接互惠機制和間接互惠機制都是有效的，因為它們都能保證人們相互之間無法占對方的便宜。你可以不再與那些喜歡“搭便車”的人繼續(xù)交往，也可以一開始就避免與這類人交往。在這兩種機制的運作下，人類社會足以發(fā)展出高水平的合作。但當人口規(guī)模足夠大時，這兩種機制就不那么有效了，因為“搭便車”者可以在欺騙一個人后接著尋找下一個目標，從而繞過“一報還一報”；而傳播信息并跟蹤社會中的每個人也變得更加困難，很可能在對方的“壞聲譽”傳到你耳邊之前，你就被人家占了便宜。⑧而且我們不應忘記，人類許多重要的合作行為都需要由多人構成的群體整個參與，遺憾的是，對于此類合作行為何以能夠存在，僅憑本文目前討論的互惠機制仍然無法做出完滿的解答，而需要做進一步探索。4.第①段中的“搭便車”是指______________。5.以下各項中，不屬于本文所說的合作的一項是（）A.為了更好地與孩子交流，一對愛看電視的夫妻賣掉了家里的電視機。B.為了當上寢室長，某寢室的兩名同學每天打掃寢室衛(wèi)生。C.為了改善與同桌的關系，小潔主動在課間幫同桌打水。D.為了全家人的健康，小亮力勸爸爸戒煙。6.不能依據(jù)文意做出的一項推斷是（）A.互惠機制發(fā)揮作用要求人類具有預判能力。B.信息傳播技術的發(fā)展與普及對合作者是有利的。C.親屬之間的合作行為應當用直接互惠機制進行解釋。D.間接互惠機制只有在三人或更多人構成的群體中才能生效。7.請分析第③段中哈扎人的事例是如何證明親緣選擇理論存在缺陷的。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________8.本文按照“親緣選擇理論——直接互惠理論——間接互恵理論”的順序展開闡述，請分析這樣安排的原因。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________十八、2021-2022學年上海市松江一中高三下學期期中語文試題閱讀下文，完成下面小題。費孝通江村調查與社會學的中國化周曉虹①馬林諾夫斯基在《江村經(jīng)濟》一書的“序言”里，稱這部著作是社會人類學歷史上的里程碑。盡管費孝通并沒有意識到自己的作為后來成為人類學跨越“文野之別”的標志，但是從他進村之時寫的《江村通訊》來看，作為一個人類學領域已浸淫數(shù)年的研究者來看，他應該清晰地意識到自己對開弦弓村的造訪將會觸犯人類學的“文野之別”。②為什么會形成這種清規(guī)戒律？人類學“文野之別”的清規(guī)的形成，與這一學科最初形成于地理大發(fā)現(xiàn)后歐洲殖民的歷史有極大的相關。十九世紀30年代以后，隨著越來越多的未開化民族開始接觸現(xiàn)代文明，人類學內(nèi)部開始滋生出文化相對主義，加之隨著學科之間的交叉，在以未開化民族為研究對象的人類學與以西方現(xiàn)代社會為研究對象的社會學之間發(fā)生了接近與融合。③如果說“文野之別”的跨越動因，“在很大程度上是人類學與社會學的結合促成人類學向文明社會研究的轉變”，那么對傳統(tǒng)上的研究“異文化”的人類學來說，這種轉變在費孝通那里還存在著對“他己之別”的跨越。④利奇一再強調，某些社會人類學家，欲圖研究本社會的愿望可以理解，事實上也值得稱贊，但危害重重。按照人類學當時的觀點，研究熟悉的社會，先入之見就可能造成研究的偏見，如果是單純的陌生人去研究，就不會受到偏見的影響。要避開利奇的憂慮，保證研究的客觀公正，或者說要實現(xiàn)充分的民族自省，研究者就必須具備費孝通先生晚年一再強調但青年時代已逐漸養(yǎng)成的能力——文化自覺。⑤我認為，在社會學領域你必須具備如米爾斯所說的“社會學想象力”，對于研究本土文化的人類學家來說，則必須養(yǎng)成費孝通所言的“文化自覺”——“即生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向”?？梢哉f，正是有賴于這種同樣能夠增進理性、看清世事的心智品質，費孝通才能在江村調查中實現(xiàn)對“文野之別”的從容跨越。⑥一般而言，在從事文化或者社會研究之時，與研究者的地位或身份相關的問題通常包括兩個方面：其一是研究自身文化或本民族成員之時，能否以及如何抽身其間，以避免熟視無睹或情感涉入，再或無法客觀的研究問題。其二是研究你所陌生的異文化（比如人類學通常研究的土著文化）之時，能否以當?shù)厝俗约旱氖澜缬^或分析視角，去觀察被研究的文化或民族成員，以避免囫圇吞棗或以偏概全，或隔靴搔癢的問題？⑦針對上述問題，費孝通1997年在《人文價值再思考》一文中，以“進得去”和“出得來”六個字高度概括了上述研究的難題。⑧如果說與異文化的接觸能夠使研究者擺脫對家鄉(xiāng)或本土文化的“麻木”，形成對本土文化的“知之”或我們這里所說的“文化自覺”，那么此時開弦弓在西方世界的沖擊下所發(fā)生的迅疾的社會變遷則快速促進了這種“知之”或“文化自覺”的養(yǎng)成。⑨如果說急速的社會變遷造成了原來浸淫其間的社會成員對自己生長的土地和文化的陌生化（布萊希特的“間離效果”），而這陌生化保證了研究者在自己的文化中“出得來”，那么按費孝通的理解，在這多少被動的“陌生化”之外還有一條主動的“陌生化”路徑可走，即致力于“對一般人類學理論方法和海外漢學人類學研究的深入了解”。⑩解決了研究者可以研究本土文化或研究時能夠“出得來”的問題，其實只是回應了前述“利奇之憂”的一半，另一半同樣甚至更為棘手：以費孝通及1930年左右燕京學派為代表的中國人類學家的微型社區(qū)研究，能否以及在何種程度上能夠概括幅員遼闊、錯綜復雜的中國國情？用費孝通的話來說，“這個問題的矛頭直指我的要害，因為如果我學人類學的志愿是了解中國，最終的目的是改造中國”，那么，如果不能通過對江村及后來的云南三村的研究獲得對中國的概括性認識，所有的一切皆會前功盡棄。?費孝通通過《江村經(jīng)濟》及其后的微觀社會研究而認識中國的努力并非沒有留下遺憾。就“從特殊到一般”的認識過程來說，如果說無論是江村還是云南三村落入研究者眼中都帶有某種偶然性的話，那么如何能夠保證在這種偶然的類型“捕獲”中不致掛一漏萬，依舊不僅是一個操作上的難題，更是一個理論上的難題；而就“從特殊到一般”的認識過程說，費孝通的遺憾則更為鮮明，盡管那是一個需要歷史來負主責的問題。?派克對費孝通乃至十九世紀30年代整個中國社會學的意義，在于他所提倡的“社區(qū)研究”（communitystudy）為此時吳文藻的“社會學中國化”的設想提供了可能的具體路徑。費孝通踐行了自己的老師吳文藻給出的“社會學中國化”的實現(xiàn)路徑。?按吳文藻所言，社會學中國化的第一步是“試用”西方理論。?社會學中國化的第二步，是運用實地調查的方法來“驗證”理論。一般而言，這種驗證可能包括兩步：其一驗證西方理論的可靠性或普適性，其二通過實地調查認識中國國情；但費孝通的興趣在后者，他賦予“江村調查”以鮮明的“認識中國”并進而“改造中國”的實踐品格。盡管出于內(nèi)心對士紳階級傳統(tǒng)的“家國情懷”的認同或對鄭辟疆、費達生們身體力行的激賞，費孝通可能夸大了新知識分子或技術精英改造風雨飄搖之中國的可能，也錯看了小農(nóng)在舊制度環(huán)境中以現(xiàn)代方式“組織”起來的潛力。但不可否認80余年前的這次調查起碼昭示了現(xiàn)代社會變遷或包括工業(yè)化在內(nèi)的鄉(xiāng)村轉型道路的多樣性。?如果說有什么不足，可能倒是因囿于“江村”經(jīng)驗，費孝通終其一生都對高度集中的工業(yè)化在中國之推行深感疑惑，但這種對鄉(xiāng)鎮(zhèn)工業(yè)以及小城鎮(zhèn)的執(zhí)拗，本身存在消解發(fā)展或轉型的多樣性的可能，而中國近40年來的改革和發(fā)展所昭示出從國有工業(yè)到鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，甚或再到富士康這樣的外資企業(yè)的齊頭并進，說明即使對同一個中國，轉型的方式也不乏多樣性。?在吳文藻的“藍圖”中，社會學中國化的第三步，是“理論和事實糅合在一起，獲得一種新的綜合”。顯然，社會學中國化的目的不是為了徹底拋棄理論或西方理論重起爐灶，而是為了使外來的社會學知識與中國的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實需要相符合。（據(jù)相關論壇演講記錄刪改）3.文章第③段加點的詞語“他己之別”在文中指_______。4.以下對⑦段“進得去”和“出得來”六字理解不正確的一項是（）A.“進得去”要求以當?shù)厝艘暯?、世界觀對陌生文化進行深入調查研究，避免淺薄。B.“出得來”要求對本土民族成員或文化調查研究時能夠盡量做到客觀，避免偏見。C.研究西方相關理論的主動“陌生化”和“文化自覺”有助于調查研究者“進得去”。D.急速社會變遷導致的被動的“陌生化”（間離效果）有助于調查研究者“出得來”。5.從文意來看，不能得出推斷的一項是（）A.從文野之別的清規(guī)戒律可知人類學起初主要是研究未開化民族的。B.作者認為具有文化自覺可以較從容實現(xiàn)對文野、他己之別的跨越。C.費孝通社會調查基本未能實現(xiàn)對中國從特殊到一般的概括性認識。D.派克所提倡的社區(qū)研究對于探尋社會學中國化之路具有一定影響。6.請結合全文分析作者對《江村經(jīng)濟》的態(tài)度。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________7.《鄉(xiāng)土中國》的“名實的分離”一章中關于“社會變遷”有這樣的論述：社會變遷卻是指社會結構本身的變動。任何社會絕不會有一天突然變出一個和舊有結構完全不同的樣式。所謂社會變遷，無論怎樣快，也是逐步的。所變的，在一個時候說，總是整個結構中的一小部分。社會結構自身并沒有要變動的需要。社會結構的變動，是人讓他變的。要讓它變的原因是在它已不能答復人的需要。社會變遷是發(fā)生在舊有社會結構不能應付新環(huán)境的時候。新的環(huán)境發(fā)生了。人們最初遭遇到的是舊方法不能獲得有效的結果，生活上發(fā)生了困難。結合本文??段的相關論述，請對費孝通先生的上述觀點進行評析。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________十九、2021-2022學年上海市松江二中高三下學期期中語文試題閱讀下文，完成下列小題。兒童心理、童話式敘述與通俗性蔣承勇①在敘述方式上，狄更斯小說的獨特之處是其與眾不同的童話式敘述。英國的小說評論家奧倫·格蘭特說，狄更斯是“描寫兒童生活的小說家中最杰出的”。狄更斯對兒童的特別關注和出色描寫是有其心理與情感緣由的，他小說的童話敘述模式也是其通俗性特質生成的重要緣由。②狄更斯有一種特殊的兒童心理，這既和他的童年生活經(jīng)歷有關，也基于他宗教式的對童心的崇尚。如同W.布萊爾所說：“兒童意味著人性的自然純真以及美與善，狄更斯經(jīng)常通過兒童的描寫來表達自己的理想。”在《圣經(jīng)》中，兒童被看作善的象征，自然純真的兒童與天堂的圣者可以同日而語。作為一個人道主義作家，狄更斯希望人永葆童心之天真無邪，從而使邪惡的世界變得光明而美好。他在遺囑中勸他的孩子們說，“除非你返老還童，否則，你不能進入天堂。”狄更斯把美好的童年神圣化和倫理化，童年、童心、童真等成了他心目中美與善的象征。狄更斯的人道主義是以實現(xiàn)兒童般的天真、善良、自然、純樸的人性和人與人的關系為核心內(nèi)容的。英國作家雷克斯·華納也說：“狄更斯所看到的亮光比一般人所看到的更為強烈，他所看到的陰影比一般人所看到的更為巨大?！笔軆和榻Y的驅動，狄更斯的小說敘述明顯具有童話模式。③童話人物一般都以超歷史、超社會的面貌出現(xiàn)，他們沒有具體的生活時代與背景，甚至也沒有明確的國籍和生活地點，他們要么以“從前有一個國王，他有一座漂亮的王宮”的方式登場，要么以“很久很久以前，有一個村子里住著一個樵夫”的方式亮相。在這種虛幻的環(huán)境中活動的人物缺乏現(xiàn)實感，他們通常不是一個現(xiàn)實人物的性格實體，而是人類或民族群體的某種倫理觀念或道德規(guī)范的象征性隱喻；他們一般不與具體的生存環(huán)境對抗，而只是與某種對立的道德觀念或倫理規(guī)范相沖突，所以，這類人物形象是抽象化或道德化、倫理化的。既然童話人物是超歷史、超社會、抽象化的，因而，他們的性格也往往是凝固化的，也超脫了性格與環(huán)境的關系。④狄更斯小說描寫的社會環(huán)境當然是真實、具體而可信的，人物生活在一個客觀實在的生存環(huán)境中，那是19世紀上半期英國社會現(xiàn)實的寫照。然而，生活在這個環(huán)境的人物卻似乎有一種飄忽感，他們并不完全按照這個環(huán)境的邏輯在生活，而是依照自身觀念、自我意志和主觀邏輯在行動。所以，實際上這些人物被虛幻化和抽象化了，他們的性格自然也就凝固化了，缺少“典型環(huán)境中的典型性格”的特征。《匹克威克外傳》通過匹克威克俱樂部成員的漫游經(jīng)歷所反映出來的英國19世紀社會生活的真實性與廣闊性是為人稱道的，其中我們可以看到狄更斯在這部成名作中顯示出的現(xiàn)實主義功力。但是，小說中人物與故事的可信度是極低的，其根本原因在于人物性格及人物的行動與環(huán)境之間缺乏內(nèi)在聯(lián)系，而且，作者在創(chuàng)作中幾乎很少顧及這種聯(lián)系。狄更斯差不多在設想出了匹克威克等人物之后，再把他們安置在那個天地里，就放心地讓他們?nèi)|游西逛、笑話百出了。無論地點如何變化，無論時間如何向前推移，也無論這些人物怎樣在不同的游歷環(huán)境中受到挫折乃至吃盡苦頭，他們永遠一如既往，不變初衷。因此，時間與環(huán)境對這些人物的性格幾乎是不起作用的，時間與環(huán)境的遷移只是為他們提供演出鬧劇的新場所；而人物對時間與環(huán)境也絲毫不起影響作用。于是，這些人物就仿佛飄浮在一個真空的世界里，飄浮在一個時間停止運轉的世界里。這正是童話式的時空觀和藝術境界。⑤童話所展示的生活本身是虛幻的，它借虛幻的情境表現(xiàn)道德的、倫理的隱喻，從而達到訓喻的目的。在童話中，善惡兩種勢力斗爭的結局其實一開始就已明確，但作者總要借助一段曲折的故事來最終闡明，其目的是為了強化訓喻的力度。既然結局總是善戰(zhàn)勝惡，那么，這段曲折的故事也往往從善弱惡強開始，代表善的人歷盡磨難，最后證明善的力量的強大，善終將克服和戰(zhàn)勝惡；善有善報，惡有惡報，世界永遠光明燦爛。因此，童話有一種基本固定的結構模式：從“貧兒”到“王子”或者從“灰姑娘”到“王后”，從“丑小鴨”到“白天鵝”。⑥狄更斯不一定會自覺用童話模式來建構小說的情節(jié)結構，然而他的經(jīng)歷、他的深層情感——心理卻決定著他不自覺地進入到了童話式的創(chuàng)作情境里。他看到現(xiàn)實的社會制約和扼殺了人類的天性，愚蠢和殘酷的枷鎖使人性扭曲，但他又相信人性在本質上是善的，它最終能擺脫重重羈絆回歸于善。他常常以這種兒童般的天真去觀察這個世界，總以為光明多于黑暗，光明總可取代黑暗。這正是精神已經(jīng)遭到破壞，覺察不到傳統(tǒng)的價值體系已經(jīng)日益趨向崩潰，而總是懷著兒童的天真與浪漫，做著善必然戰(zhàn)勝惡的童話式的夢。狄更斯小說的情節(jié)結構也近乎是童話結構模式的翻版。奧列佛一出生就不知父親是誰，母親也很快離開了人世，從此他就生活在充滿罪惡與愚昧的濟貧院。在棺材店里，他受盡了老板娘和同伴們的欺凌，逃往倫敦之后，他又陷入了賊窟，被強迫加入盜竊集團。但他那善良的本性使他陷污泥而不染，他也因此苦盡甘來，得到好報，不僅被勃朗羅收為養(yǎng)子，還和心愛的蘿斯喜結良緣。至于那些作惡多端的人，也都得到了報應。兇狠貪婪的濟貧院院主本布普和妻子最后破產(chǎn)并淪落到濟貧院，歹徒蒙克斯最后暴死獄中，盜竊頭目費金也受到了法律的制裁。這種結局非常明晰地表達了善惡有報的童話式寓意。⑦作為傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實主義經(jīng)典作家，狄更斯的兒童情結以及他小說的童話式敘述，顯示了作家審美心理和寫作技巧的獨特性，就是憑借童話式的創(chuàng)作，使狄更斯的小說一步步地接近了經(jīng)典之作：童話式敘述在可讀性、通俗性中表達了人性的純真、淳樸與善良，這正是經(jīng)典之為經(jīng)典的高雅與崇高，也是狄更斯小說能贏得當時各階層眾多讀者的青睞并在廣為流傳后生成為經(jīng)典的重要原因。3.第②段畫線句的含義是（）A.受兒童情結的驅動，狄更斯的小說敘述明顯具有童話模式。B.作家喜怒哀樂的情緒、心理狀態(tài)對作品內(nèi)容的影響是顯著的。C.狄更斯更能觀察到世界的真善美與假惡丑。D.狄更斯以兒童般的天真、善良實現(xiàn)人道主義。4.下列表述與作者觀點一致的是（）A.從狄更斯小說通俗性來看，童話敘述模式是其產(chǎn)生的一個重要原因。B.童年生活經(jīng)歷是決定狄更斯小說創(chuàng)作特征的主要因素。C.作者認為童話人物不是現(xiàn)實人物的性格實體。D.狄更斯用童話模式來建構小說，已經(jīng)達到了創(chuàng)作自覺的境界。5.根據(jù)文意可以作出推斷的一項是（）A.除了“童話式敘述”以外，狄更斯的小說與同時代其他作家的小說特征相近。B.狄更斯對童心的崇尚，是由他的宗教信仰決定的。C.第③段對童話人物特點的認知具有普適性。D.狄更斯的作品適合兒童閱讀，他屬于兒童文學作家。6.第④段中“匹克威克外傳”的材料對觀點的論證是否充分？請具體評析。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________7.《紅樓夢》作為一部熔寫實與寫意、現(xiàn)實與神話、詩情與哲理于一爐的偉大小說，其敘事時空的構建也兼容并包、蔚為大觀。其主體故事在時空建構上表現(xiàn)出以虛涵實的特點。請你結合《紅樓夢》整本書的閱讀以及下面的材料，賞析小說在這一方面的特點。從《紅樓夢》對官職、服飾、飲食、習俗、禮儀、稱呼以及奴婢制度、妻妾制度等諸多文化層面的藝術描寫來看，其反映的生活和朝代卻‘似滿似漢，似明似清，捉摸不住”。這當然不是出自常識性的差錯，而是作者有意為之。（李慶信《論紅樓夢的敘事空間建構》）______________________________________________________________________________________________________________________________________________________二十、2021-2022學年上海市青浦高級中學高三下學期期中語文試題閱讀下文，完成各題。誰來加厚信息時代的文化土層？①新技術當真是最偉大的“改變者”。如果以山峰為喻，從山腳的村歌社鼓，到山巔的陽春白雪，不同層次、不同人群、不同類型文化構成的群落，拼貼出文化中國的四季春秋。而信息時代的到來，為文化的層巒疊嶂架起了高速索道，不必費力攀爬，便可悠游其間、覽盡風光。②打開微信“朋友圈”，就能看到一個完整的文化微縮景觀：既有“小清新”，也有“情懷黨”；既有痛心質問“傳統(tǒng)文化怎么了”，也有娓娓道來“告訴你一個真實的美國”；既能看到古典樂迷的“高大上”，也能看到各種“非主流”“腦殘體”……每個人都有著不同的價值偏好和審美趣味，他們是文化景觀的觀看者，也是文化風尚的制造者。③然而，新技術的生死時速，是否也會縱容“所見即所得”的膚淺，帶來“既得繁花，亦生野稗”的亂象？已經(jīng)有人痛心于文化空氣的日益稀薄，甚至認為中國正在進入文化上的“小時代”。圖書館修得越來越好，好書和讀書人卻越來越少；實體書店和報刊亭逐漸凋零，城市正在失去文化之肺；地鐵上的“低頭一族”，看的不是書報而是手機……商業(yè)和消費主義沖刷之下的大眾審美河床，最低水位正在下降，有些地方甚至裸露出干涸的河底。難怪有人疾呼，從電腦和手機中拯救我們的閱讀吧！甚至有人說，拔掉網(wǎng)線，關閉手機，才能回到真正的文化生活。④事實上，翻閱近幾個世紀的文化史，幾乎每一次技術手段的升級，都會引起人們的文化焦慮。尼采曾對報紙的出現(xiàn)怒不可遏，認為這意味著忙亂、廉價的“短暫之物”取代了“永恒之物”。海德格爾以哲人姿態(tài)發(fā)問：技術化的時代文明千篇一律，是否還有精神家園？美國學者羅斯扎克更是一針見血：相比在黃昏時分去附近的咖啡館，網(wǎng)絡真的能更有效地交流思想嗎？⑤這樣的感嘆固然有其價值，但放寬視野卻會發(fā)現(xiàn)，從印刷術的普及，到聲光電的傳播，再到信息技術的興起，任何一次傳媒工具的重大變革，都會帶來文化話語權的轉移。新中國“17年文學時期”全國僅發(fā)表長篇小說200部左右，誰又能想到如今某一文學網(wǎng)站號稱有123萬個作者，其中很多以每天1萬至3萬字的速度寫作？正是報紙、影像、網(wǎng)絡等技術手段的普及，讓人類的文化空間拓展了而不是枯萎了，讓知識和文化更能服務大眾而不是被一小群精英所壟斷。⑥哲人的憂思，倒是從另一個角度給出了歷史的慣例：越是缺少文化話語權的草根，越能更早地擁抱新的文化場；越是在原有格局中掌握話語權的精英，越是更晚地接受新事物?？纯次覀兊幕ヂ?lián)網(wǎng)，微博是近6億網(wǎng)友鼎力支撐的輿論廣場，微信是無數(shù)中產(chǎn)白領激情互動的文化領地。有人做過統(tǒng)計，在當代中國，活躍在網(wǎng)上的知識分子只是知識界的表層，更龐大的群體基本不在網(wǎng)上發(fā)聲，比例甚至低于領導干部。在抱怨新技術讓信息碎片化、文化淺表化的同時，誰愿用理性的思維、專業(yè)的智識、人文的情懷，主動涵養(yǎng)席卷天下的網(wǎng)絡文化？文化之河能否源遠流長，乃是取決于“最低水位”，誰來為時代的文化河床筑土培基，加厚信息時代的文化土層？⑦正如學者所說，當代中國正在“共時性”地經(jīng)歷著傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代。對于有數(shù)千年文化的中國來說，信息化和技術時代帶給我們的沖擊更為猛烈，產(chǎn)生的問題也更加復雜。人類歷史上前所未有的快速現(xiàn)代化和城市化的進程，反映在文化領域，將使我們在相當長的時間內(nèi)，注定要面對傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存、高雅與“低俗”共舞的現(xiàn)象。對大眾審美和信息時代的到來，主流文化的建設者固然不必過分沉溺文化鄉(xiāng)愁、傷感于“吾道衰也”，也不能閉關自守、以和大眾文化劃清界限來標榜自我，但更應該防止文化上的劣幣驅逐良幣，為整個社會的文化水位劃定警戒線，并擔任守護者?！笆恐居诘馈痹?jīng)是中國文化和中國文人的光輝傳統(tǒng)，一代代士人無不“以天下風教是非為己任”，為時代的文化河床筑土培基，理應是當代文化人的歷史使命。⑧古人云：“雖世殊事異，所以興懷，其致一也?！辈徽摃r代如何變遷，技術條件如何升級，人心向善向美的文化情懷不會改變。我們要做的，就是以更積極的態(tài)度、包容的氣度、淵博的深度，加厚信息時代的文化土層。通過“各美其美，美人之美”，最終走向“美美與共，天下大同”的文化中國。（選自《人民日報》2014年01月06日）4.第③段中的加點詞“繁花”和“野稗”在文中分別指___________________________5.聯(lián)系上下文，分析第④段在文中的作用。6.下列對文意理解不正確的一項是（）A.信息時代，我們每個人都是文化景觀的觀看者和文化時尚的制造者。B.新技術轉移了我們的文化話語權，也讓我們的文化生活變得很膚淺。C.當代文化人要加厚信息時代的文化土層，這是責無旁貸的歷史使命。D.人心向善向美的文化情懷不會因為時代變遷和技術條件升級而改變。7.闡釋第⑧段畫線句的含義。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________8.你認為研讀《紅樓夢》能否加厚信息時代的文化土層？請結合自己閱讀《紅樓夢》的實踐活動談談你對此的理解。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________二十一、2021-2022學年上海市崇明中學高三下學期期中語文試題閱讀下文，完成下面小題。日常感覺：智慧棲身之地唐韌①人類一切智慧（包括理論）的原初棲身處，正是人類的日常感覺。②曾有歐洲某國的一個媽媽把教給她孩子讀字母“O”的幼兒園老師告上法庭，罪名是老師剝奪了孩子的想象權——孩子本可以從一個小圓圈想到許多許多，現(xiàn)在只剩了一個字母“O”。這個母親告贏了。③我們的孩子一學話，家長就急急如敕地命他們背唐詩，幼兒園也忙于讓他們學寫字學英文，為的是叫他們比別人早些鉆進知識技能中去，在未來的升學就業(yè)競爭中多持一個籌碼。④此舉的結果也許是，背熟“春眠不覺曉，處處聞啼鳥”的孩子，對枝頭的鳥啼喪失了感覺。⑤蘇格蘭哲學學派把“日常感覺”稱為“來自日常感覺的正常人類理智哲學”的提法，含義就是日常感覺對人理智的長成，其意義絕不低于書本智慧。⑥諾貝爾物理獎獲得者費曼講到他自幼所受的教育，說曾有孩子指著一只黑頸鶇，問他這鳥叫什么，他答不上來，那孩子就不以為然地說：“你爸爸怎么什么都沒教你呢？”費曼回憶道：其實情況正相反。我爸是這樣教我的——“看見那只鳥兒了嗎？”他說，“我可以教你怎么稱呼這只鳥，可還是一點兒也不懂得它。我們還是來仔細瞧瞧它在做什么吧?！雹哔M曼說，我于是很早就學會了“知道一個東西的名字”和“真正懂得一個東西”的區(qū)別。⑧這也正好是會背誦“處處聞啼鳥”和會欣賞、分辨各種鳥啼兩種能力的區(qū)別。⑨費曼的父親比一般家長更洞悉人類理智發(fā)育的生態(tài)，他更珍惜兒子對生活現(xiàn)象的觀察理解力：能積累提取日常感覺的能力是高于萬物、唯人才有的生態(tài)優(yōu)勢?！袄碚撝畼涫腔疑模钪畼涑Ｇ唷?，他聰明地避開高踞灰色樹上的虛榮，給兒子預留了充足的理智發(fā)育的空間，輕松地指點幼子仰視“正常人類理智哲學”的常青樹風景。將來別的孩子拼盡全力爬到灰色樹頂時，費曼卻可能從容地攀上了常青樹。⑩自然，所有的比喻都有缺陷。人不可能不必爬“灰色樹”，但只知爬灰色樹的人，是看不見常青樹的。所有的行業(yè)，所有的大家，都不可能單靠已有知識從事創(chuàng)造，尤其是首創(chuàng)，因為所謂首創(chuàng)，正是“發(fā)現(xiàn)書本（前人、他人）目前還沒有的東西”。?以筆者熟悉的文學家為例。所有優(yōu)秀文學家賴以工作的東西，恰恰是一些既有私人性又有特殊概括力的日常感覺，它們大到籠罩整部作品（主題），小到一個細節(jié)，其中沒有為他人觸及過的尤其珍貴。?王安憶曾說，處女作中一種非?？少F的東西，“因為它帶有非常純粹的感性，這種感性沒有受到污染”，即“沒有受到前人的經(jīng)驗和約定俗成的法規(guī)的約束和影響”，“……完全是他個人的東西，個人始發(fā)的經(jīng)驗”。這和人的“日常感覺”的首創(chuàng)狀態(tài)多么相似——它微妙而切近地觸動著我們——它就是日常感覺本身。?“日常感覺”涵蓋人生存中的一切感受，其中有許多特別隱秘和曲折的，屬于心靈深處的小顫動，屬于人可能永遠都想不到要去形諸語言文字的潛意識，敏感和善于表達的作家，多半也會覺得自己表達出來的，是他日常感覺的那一部分，即使如此，他們還永遠會有表達不透的遺憾——許多這種小顫動就像水中的小魚兒，尾巴一擺就沒了。?名著之所以為經(jīng)典，皆因它汲取并提煉了人類的日常感覺。就說“阿Q精神”、“國民性負面因素”這名稱，后來確稱為術語和理論了，但那是評論家抽取論定之后的事，在寫《阿Q正傳》之際卻是沒有的。魯迅先生對那種在困頓中以精神勝利自我平息自我撫慰的精神習性的概括，未見于任何歷史書理論書，而應來自民弱國貧年代從小康淪于困頓的處境中的人們的日常感覺。它一旦被提取、流傳，就有強大的生命力。⒂還有另一種更為珍貴的睿智。一個善于聆聽自己和他人日常感覺的作家，往往能夠逃脫被同時代的理性和邏輯誤導的不幸，無意間站到了比他人更高瞻遠矚的位置上。⒃1959年之前的趙樹理，是中國文壇的旗幟，他本可輕松順從當時流行的理性召喚，按照當時的邏輯去寫作，像很多人那樣贏得喝彩和擁捧。但他卻是焦慮到了極點。寫了很多分量很重，與眾不同的信件。他受到組織的嚴厲討伐。他傷感地對友人嘆息：“我是農(nóng)民中的圣人，知識分子中的傻瓜。”⒄三年之后，討伐者們醒來了。邵荃麟說：“我們的社會常常欠缺獨立思考，而老趙，認識力，理解力，獨立思考，我們是趕不上的。”老趙所遵從的良知，當然為任何書本材料所無，只能來自他作為一個中國農(nóng)民的日常感覺，而批判者們正好是被書本條條和強大的推理能力“導入歧途”的。⒅日常感覺的芽花果，均結于生活之樹。珍惜和尊重人的日常感覺能力，就是珍惜和尊重人常青的理智源泉，珍惜和尊重人天賦的首創(chuàng)能力，就擁有了人對自身理智發(fā)育的良知。說到底，人類一切智慧（包括理論）的原初棲身處，正是人類的日常感覺。一個連啼鳥都不去聽的人，是寫不出“春眠不覺曉，處處聞啼鳥”的。3.第⑨段“正常人類理智哲學”在文中的意思是指____________的學問。4.對于本文所運用的事實、理論論據(jù)理解正確的一項（）A.第②段“歐洲的母親狀告幼兒園老師剝奪孩子想象權”的事例是為了表明要讓小孩子自由想象，不要教給他們知識。B.王安憶認為，處女作可貴之處在于不受前人的影響，完全是他個人的東西、個人始發(fā)的經(jīng)驗。C.“阿Q精神”這一理論術語并非魯迅創(chuàng)造，但是對于這種精神習性的概括卻是魯迅獨創(chuàng)的。D.第16段“知識分子中的傻瓜”是趙樹理對自己沒有順應當時要求進行創(chuàng)作的惋惜。5.下列表述與作者觀點一致的一項是（）A.中國家長讓孩子“早些鉆進知識技能中去”的教育方法必然讓孩子喪失日常感覺。B.“灰色樹”比喻的缺陷在于它未指出掌握一定程度知識技能的必要性。C.靠已有知識無法從事創(chuàng)造，日常感覺才具有創(chuàng)造性。D.敏感和善于表達的作家也會有表達不透的遺憾，這是因為某些“日常感覺”難以形諸語言文字。6.“春眠不覺曉，處處聞啼鳥”的詩句在文中兩次出現(xiàn)，請對其在論述中的作用加以評析。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________7.概括本文的論證思路。______________________________________________________________________________________________________________________________________________________二十二、2021-2022學年上海市川沙中學高三下學期期中語文試題閱讀下文，完成下面小題。在電子地圖時代重建共鳴申璐①“地方感”是涉及身處其中的個體對定位點的意義投射。在《空間與地方：經(jīng)驗的視角》中，段義孚將“戀地情結”引入地方討論中，并指出地方感所承載的兩層含義——地方自身固有的特性和人們對這個地方的依附感。山東大學文化資源與文化產(chǎn)業(yè)博士呂冬青則從歷史分期層面提出，在時空尚未脫域的前現(xiàn)代社會中，地點（地方的位置）、場景（地方的景觀）與地方感（地方身份與人的自我認同）是三位一體的。古羅馬人的生活圖景也許最能還原這種融合的一體感。②也許我們很難想象，為后世留下水渠、地下供暖、混凝土道路等諸多遺產(chǎn)的古羅馬可能沒有街道地址。對大多數(shù)居民而言，近乎天價的地圖不可想象，即便拿到手里，也可能理解不了。唯一可供使用的，就是“頭腦地圖”。③不難發(fā)現(xiàn)，頭腦地圖是個體對所在地方生命體驗的整理。而現(xiàn)代人在使用GPS純粹跟隨導航的過程中，主動的體驗獲取被目的地的迫近要求取代，源于直接經(jīng)驗的瞬間的親切感也在這輪替換中消耗殆盡。手握導航，仿佛可以在任何陌生的位置找到通往目的地的最近通路，然而即便是重復走過數(shù)遍的路線，卻依然可能在腦海中串聯(lián)不起一張完整的地圖。如果說一時找不到路卻能清晰地知道自己當前的位置，是家鄉(xiāng)場景下的日常敘事，那么，找得到每一條路，卻說不清楚當下身在何處，表達的則是他鄉(xiāng)街角的吊詭轉換。值得注意的是，對當前位置的模糊感與“我在哪里”、“我