西方哲學(xué)史（第3版）第二編 課件 3第五章 經(jīng)院哲學(xué)

第五章

經(jīng)院哲學(xué)目錄早期經(jīng)院哲學(xué)壹經(jīng)院哲學(xué)的繁榮貳經(jīng)院哲學(xué)的解體叁西羅馬帝國(guó)滅亡以后,經(jīng)過幾百年的征戰(zhàn),在昔日羅馬帝國(guó)的廢墟上,“蠻族”建立的法蘭克王國(guó)又實(shí)現(xiàn)了相對(duì)的統(tǒng)一。800年,法蘭克國(guó)王查理被羅馬教皇加冕為“羅馬人的皇帝”,史稱“查理大帝”。這位雄才大略的“蠻族”皇帝以及他的幾位繼承人深刻意識(shí)到文化建設(shè)對(duì)于封建統(tǒng)治的重要性,開始在全帝國(guó)境內(nèi)鼓勵(lì)教育、興辦學(xué)校、招聘學(xué)者、教授“七藝”(文法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂),西歐的文化從此開始緩慢地復(fù)蘇,后人把這段歷史稱為“加洛林王朝文藝復(fù)興”。由于基督教教會(huì)在當(dāng)時(shí)實(shí)際上扮演著文化延續(xù)者的角色,學(xué)校大都是在教堂附近或者修道院舉辦,教師也大多由教士充任,神哲學(xué)仍然是它們最感興趣的學(xué)科。正是在這樣的背景下,逐漸發(fā)展出了基督教的經(jīng)院哲學(xué)。所謂“經(jīng)院哲學(xué)”(scholasticism)最初是在查理曼帝國(guó)的宮廷學(xué)校以及基督教的大修道院和主教管區(qū)的附屬學(xué)校發(fā)展起來的基督教哲學(xué)。這些學(xué)校是研究神學(xué)和哲學(xué)的中心,學(xué)校的教師和學(xué)者被稱為經(jīng)院學(xué)者(經(jīng)師),故他們的哲學(xué)就被稱為經(jīng)院哲學(xué)。在某種意義上說,雖然教父哲學(xué)是中世紀(jì)基督教哲學(xué)的組成部分,但是實(shí)際上它在很大程度上屬于舊文明,經(jīng)院哲學(xué)才是真正屬于新世界的日耳曼民族的哲學(xué)形態(tài)。通常我們可以把經(jīng)院哲學(xué)劃分為早期、中期和晚期三個(gè)階段。早期經(jīng)院哲學(xué)仍然是奧古斯丁和新柏拉圖主義占統(tǒng)治地位的時(shí)期,中期是經(jīng)院哲學(xué)的繁榮時(shí)期,亞里士多德逐漸成為哲學(xué)的最大權(quán)威,晚期是被看作異端的唯名論盛行的時(shí)期,經(jīng)院哲學(xué)式的理性主義從此一蹶不振。眾所周知,經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問題是共相與殊相、一般與個(gè)別之間的關(guān)系問題。圍繞這個(gè)問題的爭(zhēng)論,哲學(xué)家們分成了兩大派別:一些哲學(xué)家主張普遍的共相是真正的實(shí)在,殊相或個(gè)別的東西不過是現(xiàn)象,而另一些哲學(xué)家則認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在,共相不過是概念、語詞而已,并沒有實(shí)際存在的意義。前者被稱為“唯實(shí)論”(realism),后者被稱為“唯名論”(nominalism)。在某種意義上說,中世紀(jì)哲學(xué)是柏拉圖主義與亞里士多德思想的奇特混合物。從教父哲學(xué)到早期經(jīng)院哲學(xué),一向是柏拉圖主義的天下,后來經(jīng)過托馬斯·阿奎那的努力,亞里士多德才終于成為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的最高權(quán)威。亞里士多德的形而上學(xué)不僅為哲學(xué)家們提供了一個(gè)深邃的思想領(lǐng)域,而且他的邏輯三段論亦為哲學(xué)家們提供了推理論證的方法。當(dāng)然,柏拉圖主義和奧古斯丁的思想也并沒有退出歷史舞臺(tái),它們始終發(fā)揮著重要的作用。由此可見,經(jīng)院哲學(xué)的性質(zhì)既是柏拉圖式的,又是亞里士多德式的:上帝是最高的超驗(yàn)的實(shí)體,而整個(gè)體系則是高度抽象的和形式化的,從而造就了從概念到概念的抽象煩瑣的方法論特征。第一節(jié)早期經(jīng)院哲學(xué)從時(shí)間上說,經(jīng)院哲學(xué)的第一位重要哲學(xué)家無疑是愛留根納。他在新柏拉圖主義的影響下,建立了歐洲中世紀(jì)第一個(gè)完整的哲學(xué)體系。11世紀(jì),一些學(xué)者開始把辯證法引入神學(xué)的研究,從而引發(fā)了圍繞辯證法問題的大爭(zhēng)論。在爭(zhēng)論中,安瑟爾謨?cè)谛叛鲋淅硇缘那疤嵯?肯定了理性對(duì)神學(xué)的作用,從而確立了經(jīng)院哲學(xué)的基本立場(chǎng)。而圍繞共相問題的爭(zhēng)論也在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部形成了唯實(shí)論和唯名論這兩大派別。唯實(shí)論堅(jiān)持共相是真正的實(shí)在,是存在于事物之中或事物之先的精神實(shí)體,而唯名論則認(rèn)為共相不過是名詞或者概念,只有個(gè)別事物才是真正的實(shí)在。爭(zhēng)論必須以理性為手段,爭(zhēng)論也促進(jìn)著理性的發(fā)展。于是,在基督教信仰的框架內(nèi),歐洲的理性主義重新抬頭了。一、中世紀(jì)哲學(xué)之父:愛留根納愛留根納(JohnScotusEriugena,一譯“埃里金納”,約810—877)是“加洛林王朝文藝復(fù)興”時(shí)期最著名的學(xué)者,愛爾蘭人,約于843年應(yīng)皇帝禿頭查理的邀請(qǐng)到巴黎講學(xué),后被禿頭查理任命為宮廷學(xué)校的校長(zhǎng)。他通曉希臘文,曾將偽狄奧尼修斯的著作譯成拉丁文,定名為《大法官書》。他的代表作是《論自然的區(qū)分》,此外還有《論神的預(yù)定》等。他建立了中世紀(jì)第一個(gè)完整的哲學(xué)體系,成為這一時(shí)期獨(dú)具一格的哲學(xué)家,被稱為“中世紀(jì)哲學(xué)之父”。黑格爾認(rèn)為,這個(gè)時(shí)期真正的哲學(xué)是從愛留根納開始的。愛留根納(一)理性與信仰教父哲學(xué)雖然在對(duì)待理性的態(tài)度上有不同的立場(chǎng),但在信仰高于理性、理性必須服從信仰這一點(diǎn)上,教父?jìng)儏s是完全一致的。在基督教哲學(xué)的歷史上,愛留根納第一個(gè)明確地提出信仰應(yīng)當(dāng)服從理性。對(duì)于哲學(xué)在探求真理方面的作用,他給予了極高的評(píng)價(jià):“為了達(dá)到真正的、完善的知識(shí),最勤奮、最可靠地探求萬物的終極原因的途徑就在于希臘人稱之為哲學(xué)的那門學(xué)科之中。”愛留根納并不否認(rèn)《圣經(jīng)》和教父?jìng)兊臋?quán)威,但他認(rèn)為對(duì)《圣經(jīng)》只能做諷喻的解釋,例如把圣父理解為創(chuàng)造的實(shí)體,理解為一切事物的本質(zhì)性,把圣子理解為上帝創(chuàng)造萬物所遵從的理智,把圣靈理解為創(chuàng)造的生命或生命力,這樣才能把上帝理解為三位一體。理性和啟示都是真理的來源,具有同等的權(quán)威,因而是不能互相矛盾的。愛留根納重申了教父哲學(xué)的命題“真哲學(xué)即真宗教,真宗教即真哲學(xué)”,但卻把強(qiáng)調(diào)的重心移向了哲學(xué)和理性。如果哲學(xué)與宗教、理性與信仰之間出現(xiàn)了矛盾,我們就應(yīng)當(dāng)服從理性?！凹词箼?quán)威產(chǎn)生自真正的理性,但反過來說,真正的理性卻從不產(chǎn)生自權(quán)威。因此,一切權(quán)威,只要它沒有被理性確證,就是相當(dāng)軟弱的,真正的理性依靠其內(nèi)在的威力不需要任何權(quán)威的支持?！碑?dāng)然,愛留根納的目的并不在于否定信仰,而在于使信仰具有理性,使信仰與理性取得一致。但他推崇理性、推崇思維的精神,在整個(gè)基督教哲學(xué)中卻是難能可貴的。(二)論自然的區(qū)分關(guān)于自然的區(qū)分的思想是愛留根納全部哲學(xué)思想的核心。在《論自然的區(qū)分》一書中,愛留根納一開始就對(duì)“自然”做出了規(guī)定?！白匀荒耸且话忝Q,指的是全體存在的與不存在的”,是“心靈所能了解的或者超越心靈力量所能及的全部事物”。顯然,這里的自然是一個(gè)包羅萬象的最廣泛的概念。愛留根納首先區(qū)分了四種自然:(1)創(chuàng)造而非被創(chuàng)造的自然,它包括存在和不存在的一切的原因,指的就是上帝;(2)被創(chuàng)造又能創(chuàng)造的自然,它是眾多的創(chuàng)造的原因,指的是存在于上帝之中的諸理念,其統(tǒng)一就是邏各斯;(3)被創(chuàng)造而不能創(chuàng)造的自然,它是由于在時(shí)間和空間中產(chǎn)生出來而被認(rèn)識(shí)的,指的是世界上的萬事萬物,是上帝理念的表現(xiàn);(4)不創(chuàng)造又不被創(chuàng)造的自然,作為一切事物的終極目的,指的仍是上帝。這樣,萬物產(chǎn)生自上帝,又復(fù)歸于上帝。上帝創(chuàng)造萬物,無非是說上帝現(xiàn)存于萬物之中,上帝是一切存在的本質(zhì)。整個(gè)自然在上帝這里達(dá)到了統(tǒng)一。這種思想無疑為后世的泛神論洞開了門戶。(三)存在與不存在愛留根納的自然包括所有的存在與不存在。為了更深入地理解自然,愛留根納又提出了五種區(qū)分存在與不存在的方式。第一種方式:理性以它為根據(jù),要求一切可以清晰辨認(rèn)的或超越感覺的,都可以隸屬于存在的范圍,而與此相反,那存在由于本性卓絕,不僅超越物質(zhì)即感性,而且超越純思維以及理性,卻又表現(xiàn)為不存在。所以,一方面,上帝是包羅萬象的存在;另一方面,就上帝超越理性來說,他又是不存在。事物就我們能夠認(rèn)識(shí)其屬性而言,是存在;就我們對(duì)它們是什么以及為什么存在毫無所知而言,它們又是不存在。第二種方式:作為物質(zhì)世界和每一區(qū)分的界限的每一個(gè)層次,連同它的緊接的較低層次,都可以通過令人驚奇的理解方式,視為存在和非存在。對(duì)某一層次的肯定,就是對(duì)另一層次的否定;反過來也是一樣?？隙ㄈ耸怯欣硇缘?、有死的、可以看見的創(chuàng)造物,就是否定天使是這樣的創(chuàng)造物;肯定天使是在上帝和事物的原因范圍里的真實(shí)的思維運(yùn)動(dòng),就是否定人具有這樣的思維運(yùn)動(dòng)。第三種方式:凡是根據(jù)在時(shí)間和空間里產(chǎn)生出來被形成了的物質(zhì)原因本身而被認(rèn)識(shí)的,習(xí)慣上被稱為存在;反之,凡是仍然內(nèi)含于自然深處,尚未成為被形成的物質(zhì),或者還不在時(shí)間和空間里,并且還沒有由于某種機(jī)會(huì)成為可見的,習(xí)慣上被稱為不存在。實(shí)現(xiàn)了的原因作為可見的現(xiàn)實(shí)就是存在,隱蔽的、尚未實(shí)現(xiàn)的原因則是不存在。但原因總是要表現(xiàn)為結(jié)果的,因而不存在總是要向存在轉(zhuǎn)化的。正是由這種原因和結(jié)果構(gòu)成了這整個(gè)世界的系列。第四種方式:只有憑純思維認(rèn)識(shí)的,才是真正的存在;相反,那些通過產(chǎn)生、通過物質(zhì)在時(shí)間和空間中的運(yùn)動(dòng)而延伸或收縮從而變化著、凝聚著或分解著的東西,只能說實(shí)際是不存在,這種看法適用于能夠發(fā)生也能夠消滅的一切形體。常駐不變的就是存在,變化的就是不存在。而只有常駐不變的才是純思維的對(duì)象,因此純思維認(rèn)識(shí)的才是真正的存在。第五種方式:人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來的。人犯了罪,從而背棄了上帝,背棄了上帝賦予自己的形象,喪失了自己的存在,就成為不存在。但當(dāng)人被引導(dǎo)恢復(fù)了先前的存在狀態(tài),就又恢復(fù)了存在。這也就意味著,符合自身理念的就是存在,不符合理念的就是不存在。愛留根納區(qū)分存在與不存在的五種方式,滲透著古希臘哲學(xué)的精神。尤其是巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德等人的思想,顯然對(duì)他都有著巨大的影響。與此同時(shí),他的存在學(xué)說又是為他的上帝觀服務(wù)的。上帝以及理念是萬物的本質(zhì)、原因和范型,只有上帝才是真正的存在。但人們又只能通過上帝的創(chuàng)造物來認(rèn)識(shí)上帝,因而上帝又是不存在。上帝是絕對(duì)不可理解的,甚至上帝也不理解自己。盡管如此,愛留根納把存在與不存在視為辯證的統(tǒng)一,視為一個(gè)運(yùn)動(dòng)、互相轉(zhuǎn)化的過程,顯示了較高的思辨水平,其中包含著不少合理的思想。(四)人的獲救在愛留根納關(guān)于存在的學(xué)說中,人是一種特殊的存在。人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的,上帝在創(chuàng)造人的同時(shí),把一切事物的觀念也置放在人的心中。因此,人自身就是一個(gè)小世界。人由于犯罪而失去了自己的存在,成為不存在,但人也可以通過恢復(fù)先前的狀態(tài)而重獲存在。所謂天堂和地獄,都不是具體的地點(diǎn),都只不過是人的心靈狀態(tài)罷了。地獄是因犯罪而感到的痛苦,而天堂則是因德行而感到的幸福。由此出發(fā),愛留根納又重復(fù)了奧利金的觀點(diǎn):一切存在都是不死的,最終都將回歸到創(chuàng)造者上帝那里,甚至魔鬼也可以得救,只不過時(shí)間上稍遲一些而已。恩格斯在談到愛留根納的哲學(xué)思想時(shí)說道:“他的學(xué)說在當(dāng)時(shí)來說是特別大膽的;他否定‘永恒的詛咒’,甚至對(duì)于魔鬼也如此主張,因而十分接近于泛神論”。在基督教思想占統(tǒng)治地位的年代里,愛留根納哲學(xué)中的自由思想無疑洋溢著一股清新的氣息,這也使它不容于教會(huì)正統(tǒng)。他的著作曾受到855年和859年兩次宗教會(huì)議的譴責(zé),后世的教皇霍諾留斯甚至下令焚毀《論自然的區(qū)分》的全部抄本。865年,教皇尼古拉一世要求禿頭查理或者將愛留根納交付羅馬接受審判,或者將他逐出宮廷學(xué)校。只是由于禿頭查理的庇護(hù),愛留根納才幸免于難。但在禿頭查理于877年去世后,愛留根納就不知所終了。傳說他作為修道院院長(zhǎng)時(shí)被修士們謀殺,但迄今為止未曾證實(shí)。二、辯證法與反辯證法的斗爭(zhēng)文化與理性主義復(fù)蘇的速度雖然緩慢,但卻勢(shì)不可擋。愛留根納哲學(xué)中的理性主義雖然只是漫漫長(zhǎng)夜中的一縷孤獨(dú)的燭光,但“加洛林王朝文藝復(fù)興”所倡導(dǎo)的文化精神卻已在中世紀(jì)貧瘠的土地上扎下了根。在加洛林時(shí)代的“七藝”中,邏輯學(xué)在中世紀(jì)又叫作辯證法,即論辯的技藝。對(duì)辯證法的強(qiáng)化研究突出了理性思維的地位。11世紀(jì)初,在意大利北部出現(xiàn)了一批自稱為“漫步學(xué)派”的辯證法學(xué)者,他們把辯證法看作在相互對(duì)立的意見中尋找一種比較可信的結(jié)論的手段。然而,當(dāng)圖爾的貝倫加爾(BerengardeTours,1010—1088)把辯證法運(yùn)用于神學(xué)研究時(shí),終于在基督教經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部引發(fā)了一場(chǎng)辯證法與反辯證法的爭(zhēng)論。貝倫加爾繼承了愛留根納的理性主義路線。在信仰與理性的關(guān)系上,他把理性視為決定性的因素。信仰應(yīng)當(dāng)服從知識(shí),權(quán)威應(yīng)當(dāng)服從理性,《圣經(jīng)》應(yīng)當(dāng)服從辯證法。在一切領(lǐng)域里,都應(yīng)當(dāng)最終追溯到辯證法,因?yàn)樽匪莸睫q證法也就是追溯到理性。不能運(yùn)用理性的人固然可以滿足于權(quán)威和信仰,但力圖運(yùn)用自己的理性來認(rèn)識(shí)真理的人卻站在了一個(gè)更高的高度。貝倫加爾把自己的原則運(yùn)用于關(guān)于圣餐性質(zhì)的神學(xué)討論,以辯證法為武器批判了基督教關(guān)于圣餐中餅和酒發(fā)生實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)化的學(xué)說,認(rèn)為這一學(xué)說包含著不可解決的邏輯矛盾。由于其神學(xué)上的結(jié)論,辯證法不可避免地引起了一些保守的神哲學(xué)家的指斥。這些神哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)信仰不可動(dòng)搖的地位,要求理性服從信仰,不遺余力地指出用辯證法探討神學(xué)問題所帶來的危險(xiǎn),因而他們被后世稱為反辯證法學(xué)者。早期經(jīng)院哲學(xué)反辯證法的最主要代表是達(dá)米安(PetrusDaminiani,1007—1072)。作為一名隱修士,達(dá)米安和持極端立場(chǎng)的德爾圖良一樣,充滿了對(duì)世俗學(xué)問尤其是對(duì)辯證法的不信任。他斷言,辯證法這門學(xué)科是建立在非常軟弱的基礎(chǔ)之上的。被辯證法學(xué)者奉為金科玉律的思維最高法則,即矛盾律,并沒有絕對(duì)的效力。矛盾律僅僅適用于有限的事物,卻不適用于上帝這樣的無限的存在。因此,用辯證法討論神學(xué)問題是不適宜的。達(dá)米安甚至說,純粹的哲學(xué)是魔鬼的發(fā)明,辯證法的第一位教師就是撒旦。如果世上從未有過哲學(xué)這樣的東西就好了,但是既然哲學(xué)已經(jīng)存在,信仰也可以把它俘獲過來,不過只能把它當(dāng)作自己的婢女來使用?！罢軐W(xué)要像婢女服伺主人那樣恭順地為信仰效勞?！迸c貝倫加爾和達(dá)米安的激進(jìn)態(tài)度不同,貝克修道院院長(zhǎng)、后來的坎特伯雷大主教蘭弗朗克(Lanfranc,約1005—1089)在辯證法和反辯證法之間持一種中間的立場(chǎng)。蘭弗朗克在反對(duì)貝倫加爾的時(shí)候,并不反對(duì)辯證法本身,而是反對(duì)辯證法的夸張,即反對(duì)那種否認(rèn)一切權(quán)威、僅僅以理性為圭臬的辯證法。在他看來,為了神學(xué)而有節(jié)制地使用辯證法不僅是可能的,而且也是應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｖ灰右哉_的運(yùn)用,辯證法完全可以起到確立和鞏固信仰的作用。蘭弗朗克在自己的神學(xué)著作中也曾頻繁地利用辯證法。蘭弗朗克的這種溫和傾向?yàn)楹笫澜?jīng)院哲學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)行之有效的榜樣。三、安瑟爾謨安瑟爾謨(Anselm,一譯“安瑟倫”,1033—1109)不僅在職務(wù)上,而且在思想路線上都是蘭弗朗克的忠實(shí)繼承者。他同樣也是出身于貝克修道院,后升任坎特伯雷大主教。其主要哲學(xué)論著有《獨(dú)語》《宣講》《上帝為什么化身為人》等。安瑟爾謨由于提出了關(guān)于上帝存在的本體論證明而著稱于世。(一)信仰與理性作為一個(gè)基督教哲學(xué)家,安瑟爾謨極力主張理性應(yīng)當(dāng)服從信仰。上帝在我們身上創(chuàng)造了他的形象,但由于罪惡和惡習(xí)的蒙蔽,除了由上帝來復(fù)興、改造外,我們?cè)僖膊荒苎鐾系哿恕Ｒ虼?沒有上帝的指示和啟示,我們就不能找到上帝,只有信仰才能使我們接受上帝的指示和啟示。所以,信仰是基督徒的出發(fā)點(diǎn)。安瑟爾謨的著名格言是:“我決不是理解了才能信仰,而是信仰了才能理解?！盵安瑟爾謨:《宣講》,1,載北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯:《西方哲學(xué)原著選讀》,上卷,第240頁。]他強(qiáng)調(diào)指出,基督徒應(yīng)當(dāng)由信仰進(jìn)展到理性,而不是由理性出發(fā)達(dá)到信仰。當(dāng)他不能夠理解的時(shí)候,更不應(yīng)當(dāng)放棄信仰。信仰是立足于自身的,并不需要理性的基礎(chǔ)。當(dāng)然,安瑟爾謨并非簡(jiǎn)單地否棄理性的作用而主張停留在單純的信仰中,而是認(rèn)為:“當(dāng)我們有了堅(jiān)決的信仰時(shí),對(duì)于我們所信仰的東西,不力求加以理解,乃是一種很大的懶惰?！盵安瑟爾謨:《上帝為什么化身為人》,1,2。]安瑟爾謨與奧古斯丁一樣主張“信仰尋求理解”。接受了信仰的人要力求用自己的理智理解信仰,把握他謙卑地接受的信仰真理的內(nèi)在根據(jù)和必然性,從如此這般的信仰判斷前進(jìn)到必然如此這般的理性判斷,還要用理性來維護(hù)我們的信仰,以反對(duì)不信上帝的人。但安瑟爾謨強(qiáng)調(diào),決不能使理性成為信仰的審判者,毋寧說,信仰是理解的前提、理解的范圍、理解的規(guī)范、理解的目的。安瑟爾謨既維護(hù)了信仰的至高地位,又保證了哲學(xué)思辨的權(quán)利,由此確立了經(jīng)院哲學(xué)的基本原則,從而被人稱為“最后一個(gè)教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”“真正的經(jīng)院哲學(xué)之父”。(二)上帝存在的證明從“信仰尋求理解”的原則出發(fā),安瑟爾謨力圖在哲學(xué)上論證他所篤信的上帝存在。黑格爾曾指出:“從這方面看來,安瑟爾謨特別可以被認(rèn)做經(jīng)院神學(xué)的奠基人。因?yàn)橛煤?jiǎn)單的推論去證明所信仰的東西——即上帝存在——這個(gè)念頭使他日夜不得安寧?！卑采獱栔儾回?fù)眾望,殫精竭慮,構(gòu)思出多種證明的方式。例如在《獨(dú)語》一書中,安瑟爾謨就從世界上現(xiàn)實(shí)存在著善的事物出發(fā)推論出絕對(duì)的善的存在,從現(xiàn)實(shí)存在著大的事物出發(fā)推論出絕對(duì)的大,從現(xiàn)實(shí)事物的存在出發(fā)推論出絕對(duì)的存在,從事物本質(zhì)的等級(jí)出發(fā)推論出最高的本質(zhì),并把這些推出的結(jié)論直接等同于上帝。但由于這幾種證明方式與前人的思想比較起來并沒有太多的創(chuàng)新,所以逐漸地被后人忽視。真正奠立了安瑟爾謨?cè)诨浇躺裾軐W(xué)史上地位的,是他在《宣講》一書中提出的所謂“本體論”的證明。這種證明的實(shí)質(zhì)就在于認(rèn)為,上帝的存在是一個(gè)必然的真理,否認(rèn)上帝的存在必然導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾,因而證明上帝的存在不需要借助有限的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),而只需要借助先驗(yàn)的邏輯力量,僅僅從概念就可以推演出上帝的存在。安瑟爾謨認(rèn)為,信仰給予我們一種真理,一種上帝的定義,即上帝是“無與倫比的偉大存在者”,在它之上不能設(shè)想任何更偉大的東西。但作為信仰真理,這一原理并不是自明的,否則我們就不需要再證明它了。僅僅憑借這一定義也不能說服那些否認(rèn)上帝的人。安瑟爾謨首先斷定人心中有至高無上者的觀念,繼而宣布至高無上者不可能只作為觀念存在于人心中,它必然也在現(xiàn)實(shí)中存在,上帝就是這樣的至高無上者,最后推論出上帝必然存在于現(xiàn)實(shí)中的結(jié)論。對(duì)于安瑟爾謨的這一哲學(xué)論證,黑格爾大加贊賞:“安瑟爾謨是這樣一個(gè)人,他鼓舞了經(jīng)院哲學(xué)家的哲學(xué),并且把哲學(xué)和神學(xué)結(jié)合起來了?！钡毁澩采獱栔冞@種證明方式的也大有人在。安瑟爾謨尚在世時(shí),他的證明方式就曾遭到法國(guó)隱修士高尼羅(Gaunilon)的激烈批駁,后又被托馬斯·阿奎那棄而不用,最后在康德哲學(xué)中受到了致命的打擊。安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的證明表明他是一個(gè)極端的唯實(shí)論者。他認(rèn)為,事物之所以是真或善,就在于它們分有了最高的真或善(上帝),因此,感官所認(rèn)識(shí)的具體事物并不是真正的存在,只有精神所認(rèn)識(shí)的共相才有真正的存在,共相是先于和離開個(gè)別事物而獨(dú)立存在的實(shí)體。安瑟爾謨甚至認(rèn)為有一種純粹的共相存在,這種共相并不體現(xiàn)為任何單一的事物。相反,個(gè)別的事物只是作為共相的結(jié)果才具有存在。四、阿伯拉爾同樣在方法論原則上對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重大影響的,是法國(guó)人阿伯拉爾(PierreAbélard,1079—1142)。但在討論阿伯拉爾的哲學(xué)之前,有必要先討論一下他的老師兼批判對(duì)象洛色林(Roscelin,1050—約1112)的思想。洛色林生于法國(guó)的克比因,曾講過學(xué),做過牧師。1092年他的學(xué)說被宗教會(huì)議指控為異端,于是開始了逃亡生涯,其生命是如何結(jié)束的,現(xiàn)已不得而知。除了給阿伯拉爾的一封討論三位一體的信之外,其他著作全部佚失。我們只是從他的兩個(gè)主要反對(duì)者安瑟爾謨、阿伯拉爾的著作中才了解到他的學(xué)說。據(jù)此,洛色林否認(rèn)一般的真實(shí)性,認(rèn)為只有個(gè)別的事物才具有客觀真實(shí)性。共相只不過是“聲息”(flatusvocis)或“名詞”。它們是人類思維的抽象創(chuàng)造物。例如,存在著的只是可以感覺到的個(gè)別的人,而作為一般概念的人則不是實(shí)體,而只是記號(hào)、詞、名稱。洛色林還進(jìn)一步認(rèn)為,只有部分是真實(shí)的存在,由部分組成的整體是沒有真實(shí)性的。整體實(shí)質(zhì)上是許多獨(dú)立實(shí)體的總和,因而整體的名稱是空洞的詞。安瑟爾謨說,洛色林從唯名論的原則出發(fā),否定了基督教的一神論,認(rèn)為三位一體的神也只不過是一個(gè)名字,是不真實(shí)的,只有三位即圣父、圣子、圣靈的個(gè)別存在才是真正實(shí)在的;原罪也只是一個(gè)虛名,只有個(gè)別人、個(gè)別行為的具體罪惡才是真實(shí)的;羅馬圣教會(huì)也是一個(gè)虛名,只有各個(gè)地方的教會(huì)才是真實(shí)的存在。無論安瑟爾謨等人是否真實(shí)地反映了洛色林的觀點(diǎn),但這種唯名論確實(shí)直接地動(dòng)搖了羅馬教會(huì)的根基,這也是他以及后來的唯名論難容于正統(tǒng)教會(huì)的一個(gè)重要原因。阿伯拉爾早年就學(xué)于洛色林,因不滿洛色林的極端唯名論態(tài)度而改投洛色林的另一個(gè)著名學(xué)生查姆伯的威廉,但又不滿于威廉的極端唯實(shí)論態(tài)度而與威廉展開辯論,并迫使威廉改變了自己的觀點(diǎn)。離開威廉后,阿伯拉爾在一所教會(huì)學(xué)校里擔(dān)任教員,由于愛情上的不幸而最終遁入修道院。其主要著作有《是與否》、《論神圣的統(tǒng)一性和三一性》、《基督教神學(xué)》、《神學(xué)導(dǎo)論》、《對(duì)波爾費(fèi)留的注釋》和《認(rèn)識(shí)你自己——或倫理學(xué)》等。阿伯拉爾(一)懷疑與辯證法阿伯拉爾是12世紀(jì)反對(duì)迷信權(quán)威的勇士。他認(rèn)為:“在教會(huì)的教父?jìng)兊臒o數(shù)著作中有不少表面上的矛盾甚至難解之處。我們崇拜他們的權(quán)威不應(yīng)該使自己追求真理的努力停滯不前?！薄敖谈?jìng)儠?huì)有錯(cuò)誤是毫無疑問的。即使彼得,使徒中的名人,也曾陷入錯(cuò)誤中”。因此,“讀所有這一類著作都要有充分的自由進(jìn)行批判,而沒有不加懷疑地接受的義務(wù),否則一切研究的道路都要被阻塞,后人用以討論語法和敘述中難題的優(yōu)秀的智慧就要被剝奪”。所以阿伯拉爾的結(jié)論是:“在學(xué)問上最好的解決問題的方法就是堅(jiān)持的和經(jīng)常的懷疑?！捎趹岩?我們就驗(yàn)證,由于驗(yàn)證,我們就獲得真理。”從懷疑權(quán)威出發(fā),依據(jù)理性進(jìn)行研究,最后達(dá)到真理,這開創(chuàng)了后來以笛卡爾等人為代表的近代法國(guó)懷疑精神的先河。恩格斯高度評(píng)價(jià)了阿伯拉爾的反權(quán)威思想:阿伯拉爾的“主要東西——不是理論本身,而是對(duì)教會(huì)權(quán)威的抵抗。不是像坎特伯利的安塞里姆(即安瑟爾謨——引者)那樣‘信仰而后理解’,而是‘理解而后信仰’;對(duì)盲目的信仰進(jìn)行永不松懈的斗爭(zhēng)”。當(dāng)然,阿伯拉爾的懷疑思想并沒有發(fā)展到否定《圣經(jīng)》權(quán)威的程度。他明確宣稱:“必須把《新約》和《舊約》當(dāng)做顯然的例外。當(dāng)我們感到《圣經(jīng)》上有什么荒謬時(shí),我們不可以說著者錯(cuò)了,而是抄寫人在謄錄手稿時(shí)弄錯(cuò),或是解釋上有錯(cuò)誤,或是沒領(lǐng)會(huì)好一節(jié)文字。”因此,他把通過“合理的論證”來鞏固信仰看作自己的任務(wù)。由此出發(fā),他認(rèn)為除《圣經(jīng)》之外,辯證法即邏輯學(xué)是通向真理的唯一道路。他甚至認(rèn)為,做基督徒與做邏輯學(xué)家是一回事。他的名著《是與否》就是用辯證法的題材寫成的。在書中,他讓一些教會(huì)的權(quán)威就一些重要的問題進(jìn)行爭(zhēng)論,暴露矛盾,而把矛盾的解決留給了讀者自己。(二)概念論阿伯拉爾具體地分析了波菲利提出的問題。他認(rèn)為,關(guān)于第一個(gè)問題,“種”和“屬”是用命名來指出真實(shí)存在的事物。就其確有所指來說,它們是真實(shí)的;就其只是命名來說,又不是真實(shí)的存在。關(guān)于第二個(gè)問題,就其是“給個(gè)別的事物命名”來說,“種”和“屬”是有形體的,但就其“都不是個(gè)別的、限定的命名”來說,又是無形體的。關(guān)于第三個(gè)問題,就共相與事物的關(guān)系來說,它是可感覺的,就其表現(xiàn)的方式來說,又是不可感覺的。因?yàn)樗鼈儾⒎潜硎緜€(gè)別的事物。所以“它們既指可感覺的事物,同時(shí)又指……特別歸之于神的心靈的那個(gè)共同概念”。阿伯拉爾繼承洛色林的唯名論傳統(tǒng),堅(jiān)持個(gè)別事物的真實(shí)存在,否認(rèn)共相的客觀實(shí)在性。共相只是名詞,但共相與單數(shù)名詞不同,單數(shù)名詞指的是一個(gè)單個(gè)的事物,因而其表示方式與事物的狀態(tài)很一致。而共相是共名詞,它們似乎也不是把事物當(dāng)作和它們相一致來表示。不過,阿伯拉爾不同意洛色林把共相僅看作一種聲息,而認(rèn)為共相是有所指謂的,是人們理智中的概念?！爱?dāng)從意義方面來考察詞的性質(zhì)時(shí),就有一個(gè)有時(shí)是字,有時(shí)是事物的問題,并且通常事物的名字和詞的名字是相互轉(zhuǎn)換的。”共相本身不是實(shí)體,它所指的實(shí)際存在也不是一種實(shí)體的事物?！胺补餐ǖ脑~,它本身在本質(zhì)上似乎是一個(gè)單個(gè)事物,但是通過命名卻使它在多數(shù)事物的名稱下成為共有的;顯然它是依據(jù)這種名稱,而不是依據(jù)它的本質(zhì),表述多種東西。不過,這一群事物本身是名詞的普遍性的原因,因?yàn)椤挥心前鄶?shù)的東西才是共相,而事物與詞的這種普遍性,這些事物自身是沒有的?！惫蚕嗨甘恰盁o限的事物”,即個(gè)別事物之間的某種相似性。每個(gè)事物都具有一個(gè)或若干個(gè)形式,人的理智根據(jù)直覺和想象進(jìn)行抽象活動(dòng),使這些形式脫離開實(shí)物從而形成概念即共相。阿伯拉爾從本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等方面具體地分析了共相問題,具有一定的辯證思想。后人把他的這種觀點(diǎn)稱為一種溫和的唯名論或“概念論”。(三)倫理思想從唯名論原則出發(fā),阿伯拉爾把善惡歸諸個(gè)人的意向和良知。他認(rèn)為,一個(gè)行動(dòng)的是非,不在其后果,而在其行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)。即使同一個(gè)人在不同的時(shí)候做同樣的事情,由于意向不同,其行為的好壞也是不同的。一切從善的意向出發(fā)的行動(dòng)都是善的,一切從惡的意向出發(fā)的行動(dòng)都是惡的。惡沒有實(shí)體,而是善的缺乏,是不當(dāng)為而為之,或者當(dāng)為而不為。阿伯拉爾還給道德上的善惡加上了一個(gè)神學(xué)前提:“我們的罪惡,乃是對(duì)造物主的侮蔑。而犯罪,就是藐視造物主,那就是:不為他的緣故而去做那為我們所相信應(yīng)該為他而做的事情,或者是不為他的緣故而去舍棄那為我們所相信應(yīng)該舍棄的事情?！币庀蛑疄樯?其標(biāo)準(zhǔn)不在于行動(dòng)者自以為善,而在于它的確被人們尊崇為善的,在于它所傾注的事物本身是使上帝喜悅的。阿伯拉爾強(qiáng)調(diào)道德的評(píng)判在于個(gè)人的主觀動(dòng)機(jī),預(yù)示著一種個(gè)體主義的傾向。此外,除了上帝的好惡之外,他也把公眾的輿論看作評(píng)判善惡的標(biāo)準(zhǔn),在一定程度上也具有道德世俗化的傾向。阿伯拉爾第二節(jié)經(jīng)院哲學(xué)的繁榮12—13世紀(jì),西歐社會(huì)發(fā)生了一系列重大的變化。教權(quán)在與皇權(quán)的斗爭(zhēng)中取得了明顯的勝利。一批大學(xué)先后興起,成為經(jīng)院哲學(xué)家進(jìn)行研究、講學(xué)、爭(zhēng)論的重要場(chǎng)所。13世紀(jì)之后著名的經(jīng)院哲學(xué)家?guī)缀醵汲鲎赃@兩個(gè)修會(huì),這些都為經(jīng)院哲學(xué)的繁榮提供了重要的外部條件。而就哲學(xué)本身而言,重要的契機(jī)則是亞里士多德主義的重新興起。原來在基督教取得國(guó)教地位之后,古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)被迫東移,輾轉(zhuǎn)經(jīng)由波斯、敘利亞,最后在阿拉伯人那里達(dá)到了一定程度的繁榮。出于自我保護(hù)的原因,這種哲學(xué)甚至還提出了雙重真理論,即神學(xué)的真理在哲學(xué)看來不一定是真理,哲學(xué)的真理在神學(xué)看來也不一定是真理,兩種真理均獨(dú)立存在,互不干涉。這種學(xué)說的意義就在于,它不僅深刻地揭示了理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)之間的區(qū)別和矛盾,同早期基督教神學(xué)所提出的“真哲學(xué)即真宗教,真宗教即真哲學(xué)”的觀點(diǎn)截然對(duì)立,而且力圖使理性的科學(xué)研究擺脫宗教的束縛。與傳統(tǒng)的基督教神學(xué)相比,注重事實(shí)、注重經(jīng)驗(yàn)、注重理性的亞里士多德哲學(xué)顯然更有助于人們認(rèn)識(shí)、解釋世界,更有利于思想的解放。它的傳入無疑在基督教神學(xué)的封閉陣地上打開了一個(gè)缺口。12世紀(jì)下半葉,在西歐的大學(xué)里,特別是在當(dāng)時(shí)的理論中心巴黎大學(xué),掀起了學(xué)習(xí)和研究亞里士多德哲學(xué)的熱潮,人們紛紛運(yùn)用亞里士多德哲學(xué)的觀點(diǎn)和方法對(duì)世界做出新的分析和解釋,教會(huì)的意識(shí)形態(tài)遇到了強(qiáng)大的挑戰(zhàn)。為了維護(hù)基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的權(quán)威,為了遏制亞里士多德哲學(xué)的傳播,在1209年的巴黎宗教會(huì)議上,羅馬教會(huì)對(duì)其重要理論據(jù)點(diǎn)巴黎大學(xué)做出決定:教師不得轉(zhuǎn)錄、閱讀、講授或以任何形式保存亞里士多德的著作,違者革除教籍。此后,教會(huì)最高當(dāng)局又先后發(fā)布命令,宣布亞里士多德的《物理學(xué)》《形而上學(xué)》等著作為禁書,亞里士多德被視為“最危險(xiǎn)的敵人”,其哲學(xué)被視為“異端邪說”。然而,僅僅憑借高壓政策,簡(jiǎn)單地采取拒之門外的做法,并不能遏制亞里士多德哲學(xué)的傳播和發(fā)展。教會(huì)的決定很快就變成了一紙空文。在此期間,亞里士多德哲學(xué)依然是歐洲各大學(xué)最受歡迎的哲學(xué)學(xué)說。許多教師和學(xué)生甚至以能夠援引亞里士多德為理論依據(jù)而為榮。這種狀況使羅馬教會(huì)不得不認(rèn)真考慮在思想上如何對(duì)待亞里士多德哲學(xué)。結(jié)果短短幾十年后事情就發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變,亞里士多德哲學(xué)被視為哲學(xué)和科學(xué)的最偉大的權(quán)威。從1366年起,羅馬教皇的兩個(gè)使節(jié)、樞機(jī)主教以命令規(guī)定必須研究亞里士多德的邏輯學(xué),后來又規(guī)定必須研究他的形而上學(xué)和物理學(xué),否則就不能得到優(yōu)等學(xué)位。在這個(gè)過程中,幾乎所有的哲學(xué)家都或多或少地受到了亞里士多德的影響。以阿爾伯特和托馬斯·阿奎那為代表的多米尼克教派則力主開辟第三條道路,既能夠順應(yīng)時(shí)代的新潮流,采納亞里士多德哲學(xué)而為教會(huì)所用,同時(shí)又能夠維護(hù)基督教教義的權(quán)威地位,或者換句話說,開辟一條把新柏拉圖主義和亞里士多德哲學(xué)結(jié)合起來,利用亞里士多德哲學(xué)為基督教神學(xué)服務(wù)的途徑。這三股思潮在13世紀(jì)中葉曾展開激烈的論戰(zhàn),史稱“巴黎大論戰(zhàn)”。這種激烈的斗爭(zhēng),把經(jīng)院哲學(xué)推向了繁榮。一、拉丁阿威羅伊主義2世紀(jì)末13世紀(jì)初,以阿威羅伊為代表的阿拉伯亞里士多德主義開始被大規(guī)模地介紹到拉丁世界。與此同時(shí),德意志國(guó)王兼領(lǐng)西西里國(guó)王弗里德里希二世與教皇之間的斗爭(zhēng)也進(jìn)入了白熱化階段。這位皇帝不僅在政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等領(lǐng)域與教皇爭(zhēng)權(quán)奪利,而且在思想領(lǐng)域也利用阿拉伯的阿威羅伊主義來反對(duì)基督教正統(tǒng)神學(xué)。在他的西西里宮廷里,聚集了一批著名的阿拉伯學(xué)者,據(jù)說其中就有阿威羅伊的孫子。弗里德里希本人具有一定的哲學(xué)和科學(xué)造詣,經(jīng)常與這些東方的學(xué)者討論哲學(xué)問題,如物質(zhì)世界是永恒的嗎?科學(xué)方法與神學(xué)方法之間是一種什么樣的關(guān)系?靈魂的本性是什么?這些問題都明顯地表現(xiàn)出阿威羅伊主義的影響。弗里德里希利用自己的政權(quán)保護(hù)了這些不容于正統(tǒng)神學(xué)的學(xué)者,使西西里宮廷一時(shí)成為傳播阿拉伯自由思想和自然主義思想的中心。阿威羅伊13世紀(jì)中期,在號(hào)稱“哲學(xué)家之城”的巴黎大學(xué)掀起了研究亞里士多德哲學(xué)的熱潮,形成了拉丁阿威羅伊主義的中心。尤其是約1250年阿威羅伊全集的出版,更進(jìn)一步推進(jìn)了這一浪潮。巴黎大學(xué)的許多學(xué)者都成了阿威羅伊主義者。他們提出的觀點(diǎn)往往比阿威羅伊本人更加激進(jìn),如否定上帝的全知全能,否定個(gè)人的靈魂不死,堅(jiān)持世界本身的永恒性,等等。他們還憑借“雙重真理論”為自己辯護(hù),與教會(huì)正統(tǒng)神學(xué)展開了激烈的論爭(zhēng)。拉丁阿威羅伊主義的主將是西格爾(SigerusdeBrantia,1240—約1284)。西格爾是巴黎大學(xué)藝術(shù)院教授,由于自己的激進(jìn)觀點(diǎn),曾兩度受到宗教會(huì)議的譴責(zé),最后在教會(huì)當(dāng)局的迫害中死去,主要著作有《論理智的靈魂》和《論世界的永恒性》。西格爾力圖使哲學(xué)脫離與神學(xué)的內(nèi)在結(jié)合,他宣稱,雖然啟示包含著完全的真理,但它并不需要與哲學(xué)保持一致。同樣,哲學(xué)也是一個(gè)獨(dú)立的思維領(lǐng)域。哲學(xué)思維就是“探索哲學(xué)家們——尤其是亞里士多德——所思考過的東西,即使哲學(xué)家們的學(xué)說偶爾與真理不一致?！?dāng)我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí),探索哲學(xué)家們的見解更甚于探索真理”。在西格爾看來,神學(xué)院的教授們的研究目的是神學(xué),而不是哲學(xué)。因此,他們不可能正確地對(duì)待亞里士多德哲學(xué),而只能是篡改亞里士多德哲學(xué)以為己用。只有阿威羅伊對(duì)亞里士多德的解釋是正確的。從亞里士多德哲學(xué)出發(fā),西格爾以自然的證明得出了與信仰對(duì)立的結(jié)果。他拒不承認(rèn)上帝創(chuàng)世說,認(rèn)為上帝不是事物的作用因,而僅僅是事物的目的因,即上帝是創(chuàng)世的目的,而不是創(chuàng)世的原因。世界是永恒的,地球上的各種物種也是永恒的。某類生物之所以能產(chǎn)生是由于該類物種孕育著這種生物的許多個(gè)體。這一代個(gè)體由前一代個(gè)體產(chǎn)生,由此連綿不斷,生生不已,因而不存在創(chuàng)世者。所有的事物都一再重復(fù),在事物的永恒復(fù)歸中一個(gè)世界跟隨著另一個(gè)世界。世界也是必然的,自然規(guī)律是不可改變的。我們不能說上帝能夠預(yù)見未來的偶然事件,因?yàn)閬喞锸慷嗟乱呀?jīng)證明,如果上帝能夠預(yù)見這些事件,它們就會(huì)成為必然的事件。上帝只能認(rèn)識(shí)一般的和必然的東西,而不能干預(yù)個(gè)別的事物和個(gè)人。尤其是,西格爾追隨阿威羅伊,把靈魂劃分為全人類共有的靈魂和個(gè)體靈魂。個(gè)體靈魂是個(gè)人的生命原則,與人的肉體不可分,它使個(gè)人的肉體獲得生命力,并隨肉體的死亡而死亡。全人類共有的靈魂也就是人類理性,它是統(tǒng)一的、唯一的靈魂。它同個(gè)體相結(jié)合以完成意識(shí)的活動(dòng)。個(gè)人死了,人類的精神實(shí)體卻不滅,因此只有類的靈魂是不死的。雖然理智借助其活動(dòng)逗留在單個(gè)的人里面,但卻超越了單個(gè)的人,因而沒有個(gè)體靈魂的不死。這種主張實(shí)際上否定了基督教的靈魂不朽等信條。據(jù)說,西格爾并沒有明確地接受“雙重真理論”,他只是講授了一些在他自己看來是從亞里士多德哲學(xué)中、從理性中推出的結(jié)論。一旦這些結(jié)論與基督教信仰發(fā)生矛盾,他就立即強(qiáng)調(diào)自己信仰教會(huì)的信條。他稱這些信條為真理,卻沒有這樣稱謂哲學(xué)。這說明,西格爾遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有發(fā)展到與教會(huì)決裂的程度,因而許多哲學(xué)史家仍把他列入經(jīng)院學(xué)者。二、早期法蘭西斯教派:亞歷山大和波納文圖拉面對(duì)亞里士多德哲學(xué)的挑戰(zhàn),法蘭西斯教派采取的是堅(jiān)守奧古斯丁主義的立場(chǎng)。早期法蘭西斯教派的代表人物雖然在形式上也接受了一些亞里士多德主義,但在根本上卻是把亞里士多德柏拉圖主義化。這一點(diǎn),在哈勒斯的亞歷山大和波納文圖拉師生二人身上表現(xiàn)得特別明顯。(一)哈勒斯的亞歷山大亞歷山大(AlexanderHalensis,約1170—1245)出生于英國(guó),青年時(shí)代在巴黎大學(xué)接受了神學(xué)、哲學(xué)教育,后在巴黎大學(xué)任教,并加入了法蘭西斯修會(huì),是法蘭西斯修會(huì)第一個(gè)取得教授席位的成員,號(hào)稱“不可辯駁的博士”。他的名著《神學(xué)大全》進(jìn)一步促進(jìn)了經(jīng)院哲學(xué)的系統(tǒng)化。該書用典型的經(jīng)院哲學(xué)方法編成,首先從神學(xué)著作中引出一個(gè)問題,然后羅列出所有可能的答案,包括肯定的和否定的、權(quán)威的或理性的,最后做出是與否的裁定。全書共分四編,包含了400多個(gè)問題,每個(gè)問題又分若干章節(jié),可謂洋洋大觀。這種方法后來在托馬斯·阿奎那那里得到了完滿的應(yīng)用。亞歷山大是第一個(gè)對(duì)亞里士多德具有全面知識(shí)的經(jīng)院哲學(xué)家,但他對(duì)亞里士多德的解釋卻具有濃重的奧古斯丁主義色彩。例如,他采用了亞里士多德的形式與質(zhì)料學(xué)說,但認(rèn)為形式是共相,是存在于上帝之中的理念,上帝以理念為原型從無中創(chuàng)造了世界。上帝是至善,萬物的存在是由于分有了上帝的善。(二)波納文圖拉亞歷山大的學(xué)生波納文圖拉(Bonaventura,1221—1274)出生于意大利,原名費(fèi)登薩的約翰(JohannesFidanza),童年時(shí)身患絕癥,卻奇跡般地被法蘭西斯醫(yī)好,并被法蘭西斯譽(yù)為“未來之寶”(Bonaventura),故改名“波納文圖拉”。他青年時(shí)代在巴黎大學(xué)學(xué)習(xí),并加入法蘭西斯修會(huì),畢業(yè)后任教于巴黎大學(xué),1257年晉升為神學(xué)教授,同年被推選為法蘭西斯修會(huì)總會(huì)長(zhǎng)。1273年成為樞機(jī)主教,被世人譽(yù)為“六翼天使式博士”。納文圖拉波納文圖拉也是早期法蘭西斯修會(huì)最重要的理論家。他的哲學(xué)的特點(diǎn)是經(jīng)院哲學(xué)與神秘主義相結(jié)合。他雖然吸取了亞里士多德哲學(xué)的一些觀點(diǎn),但其取舍的標(biāo)準(zhǔn)卻是不能與奧古斯丁主義發(fā)生矛盾。他甚至認(rèn)為,亞里士多德哲學(xué)是建立在自然宇宙觀之上的,與基督教信仰是截然對(duì)立的,在根本上必將危害基督教神學(xué)。對(duì)于拉丁阿威羅伊主義和托馬斯的“錯(cuò)誤”,波納文圖拉曾給予明確的批判。從奧古斯丁主義立場(chǎng)出發(fā),波納文圖拉認(rèn)為,世界是上帝按照理念從無中創(chuàng)造的。他指責(zé)亞里士多德在形而上學(xué)中拋棄了柏拉圖的理念,認(rèn)為理念就是上帝的思想,是萬物的范型,萬物則是理念的摹本。波納文圖拉反對(duì)靈肉一體說,認(rèn)為靈魂也是形式與質(zhì)料的結(jié)合,也具有自己的質(zhì)料,因此也就存在一種精神性的質(zhì)料。而肉體也具有自己的形式。所以,靈魂是獨(dú)立于肉體的,是不死的。波納文圖拉認(rèn)為萬物是上帝的摹本,上帝是借著萬物表現(xiàn)出來的,所以人們可以在萬物中認(rèn)識(shí)上帝。他區(qū)分了認(rèn)識(shí)真理的三種方式,即象征的、本義的和神秘的。象征的方式是通過感覺和想象認(rèn)識(shí)世界萬物,本義的方式是通過理性和心智認(rèn)識(shí)萬物。但這樣的知識(shí)還僅僅是一個(gè)開端,真實(shí)的知識(shí)所認(rèn)識(shí)的是永恒的范型,即理念的世界和上帝的世界。這樣的認(rèn)識(shí)只能通過智慧和心靈的豁然開朗來實(shí)現(xiàn)。這就是神秘的直觀,是一種神人合一的迷狂狀態(tài)。但這種直觀并不是任何人任何時(shí)候都能實(shí)現(xiàn)的。它依靠上帝的恩賜,而上帝的恩賜又只能通過圣潔的生活和對(duì)上帝的虔信才能夠得到。波納文圖拉雖然承認(rèn)認(rèn)識(shí)開始于感覺,最終卻走向了神秘主義。三、多米尼克教派:阿爾伯特在法蘭西斯教派頑固地抵制亞里士多德哲學(xué)的同時(shí),多米尼克教派卻在進(jìn)行著改造亞里士多德哲學(xué)、使其為論證神學(xué)服務(wù)的積極嘗試。阿爾伯特是多米尼克教派這一傾向的主要代表。阿爾伯特(AlbertusMagnus,約1200—1280)生于德國(guó)的施瓦本,在帕多瓦大學(xué)學(xué)習(xí)了哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、自然科學(xué),又在博羅克納大學(xué)學(xué)習(xí)了神學(xué),后加入多米尼克修會(huì),成為該修會(huì)在德國(guó)的分會(huì)長(zhǎng)。受修會(huì)的派遣,阿爾伯特到科隆的修會(huì)學(xué)校講授哲學(xué)和神學(xué),并曾到巴黎短期講學(xué),與拉丁阿威羅伊主義進(jìn)行過激烈的斗爭(zhēng)。據(jù)說阿爾伯特講課內(nèi)容豐富、觀點(diǎn)新穎,吸引了大批的學(xué)生,以至于巴黎大學(xué)竟找不出一間寬敞的講堂來容納慕名而來的學(xué)生,因而不得不經(jīng)常在廣場(chǎng)上講課。晚年,他被任命為雷根斯堡主教,不久又辭去該職務(wù),在修道院的孤寂生活中從事科學(xué)研究和寫作。阿爾伯特知識(shí)淵博,酷愛直接觀察和研究自然,在動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、化學(xué)等領(lǐng)域都有一定的造詣,同時(shí)又精通古代的、教父的、阿拉伯的文獻(xiàn),有“偉人”“全能博士”之譽(yù)。阿爾伯特著作的大部分是對(duì)亞里士多德形而上學(xué)和自然哲學(xué)著作的注釋,此外還寫了《被造物大全》《神學(xué)大全》和一些爭(zhēng)辯論文。阿爾伯特在哲學(xué)史上的地位主要在于他第一個(gè)從基督教的立場(chǎng)出發(fā)全面地向西歐人介紹了亞里士多德及其注釋者的思想。不過,阿爾伯特未能有效地利用自己所掌握的豐富資料建立起一個(gè)有機(jī)的思想體系。他的思想在某種程度上是混亂的,而且摻和了一些柏拉圖主義的成分。建立體系的工作是由他的學(xué)生托馬斯·阿奎那完成的。由于師生二人的思想在許多方面是一致的,此處僅僅擇其要者對(duì)阿爾伯特的思想做一簡(jiǎn)要的介紹。在上帝與萬物的問題上,阿爾伯特吸取新柏拉圖主義和阿拉伯哲學(xué)家阿維森納的一些思想,對(duì)亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行了改造。他認(rèn)為,上帝是最高的無限實(shí)體,是不被創(chuàng)造的光。從上帝流溢出“原初理智”,它是“暗化的光”。從“原初理智”中又流溢出一切存在,包括從世界靈魂直到有形體的存在的各個(gè)等級(jí)。一切被創(chuàng)造的實(shí)體都是由本質(zhì)和存在結(jié)合而成的。在共相與個(gè)別事物的問題上,阿爾伯特接受了阿維森納的思想,并把它進(jìn)一步具體化。他認(rèn)為,共相作為事物的本質(zhì)不依賴于事物在時(shí)空世界中的實(shí)現(xiàn),因而是在物之先;本質(zhì)具體化為萬事萬物,因而是在物之中;我們的普遍概念以其普遍性是一種思想產(chǎn)物,因而是在物之后。關(guān)于哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系,他認(rèn)為哲學(xué)的問題只能以哲學(xué)的方式來處理。而神學(xué)問題,例如三位一體、道成肉身、創(chuàng)世、復(fù)活等,是自然的理智所無法理解的,因而只能以神學(xué)的方式處理。阿爾伯特的這種觀點(diǎn)在托馬斯·阿奎那那里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。四、托馬斯·阿奎那托馬斯·阿奎那(ThomasAquinas,約1225—1274)生于意大利那不勒斯的阿奎諾地區(qū),他的父親是當(dāng)?shù)匾晃活H有勢(shì)力的貴族。托馬斯5歲時(shí)被父母送進(jìn)附近的卡西諾山修道院接受教育,14歲進(jìn)入那不勒斯大學(xué),在此期間加入了多米尼克修會(huì)。1244年,他受修會(huì)派遣到巴黎大學(xué)深造,在那里拜阿爾伯特為師,不久又被阿爾伯特帶到科隆繼續(xù)學(xué)習(xí)。1252年,阿爾伯特推薦托馬斯到巴黎大學(xué)任教,后被反對(duì)派排擠出校。1259年,托馬斯奉命到教廷供職,在那里結(jié)識(shí)了精通希臘文的曼培克的威廉。威廉直接從希臘文譯成拉丁文的大量亞里士多德著作使托馬斯掌握了豐富的第一手資料,為他以后的學(xué)術(shù)活動(dòng)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。1269年,托馬斯重返巴黎大學(xué),與激進(jìn)的拉丁阿威羅伊主義和保守的法蘭西斯教派展開激戰(zhàn)。1274年,托馬斯應(yīng)教皇之召赴里昂參加宗教會(huì)議,不幸于中途因病故世。托馬斯繼承老師阿爾伯特的思想路線,不顧教會(huì)保守勢(shì)力的反對(duì),適應(yīng)時(shí)代的新思潮,極力主張用亞里士多德哲學(xué)取代作為教會(huì)理論支柱的奧古斯丁式柏拉圖主義,在激烈的爭(zhēng)論中建立了一個(gè)龐大的哲學(xué)體系,成為經(jīng)院哲學(xué)最重要的代表。托馬斯一生著述卷帙浩繁,除了為亞里士多德著作做了大量注疏外,他的《反異教大全》《神學(xué)大全》等著作無論是在哲學(xué)上還是在神學(xué)上都是中世紀(jì)歐洲最重要的著作。(一)哲學(xué)與神學(xué)托馬斯從阿爾伯特的思想出發(fā),力圖論證哲學(xué)與神學(xué)既相互獨(dú)立又彼此統(tǒng)一的關(guān)系。他認(rèn)為,哲學(xué)與神學(xué)的區(qū)別首先在于它們的認(rèn)識(shí)目標(biāo)或者認(rèn)識(shí)對(duì)象。神學(xué)為我們提供的,是為我們的救贖所必需的那些真理,而在神學(xué)之外,關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的理性科學(xué)還有很大的活動(dòng)余地?？陀^存在的現(xiàn)實(shí)世界就是我們理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象,同時(shí)也是我們知識(shí)的來源,而且理性也同樣具有認(rèn)識(shí)這一對(duì)象的能力。但是理性并不是萬能的,它并不能認(rèn)識(shí)所有的真理。在現(xiàn)實(shí)的自然世界之上,還有一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的、超自然的世界。關(guān)于這個(gè)世界,我們的理性只能認(rèn)識(shí)其中極小的一部分,例如上帝存在、上帝的唯一性等等。而這個(gè)世界的其他真理,例如上帝的三位一體、道成肉身、肉體在天國(guó)的復(fù)活、上帝的救恩計(jì)劃等等,就不是人類的自然理性所能夠認(rèn)識(shí)的,而是只能用信仰來把握的?！半m然超出人類理智的事物,用理智不能求得,但若有上帝的啟示,憑信仰就可取得?！奔幢闶悄切{自然理性就可以獲得的神學(xué)真理,也應(yīng)該在啟示的指導(dǎo)下取得。這是因?yàn)?“凡是用理智討論上帝所得到的真理,只能有少數(shù)人可以得到,而且費(fèi)時(shí)很多,還不免帶有許多錯(cuò)誤”。至于大多數(shù)人,則由于低下的天賦、懶惰,由于把自己的精力過多浪費(fèi)在煩瑣的日常事務(wù)上,所以根本沒有能力進(jìn)行反思并獲得真理。因此,即便是憑自然理性就可以獲得的神學(xué)真理,也應(yīng)該屬于天啟的內(nèi)容,應(yīng)該由信仰來把握。其次,哲學(xué)與神學(xué)的區(qū)別還在于它們研究問題的角度和方法。即便是對(duì)于同一事物來說,哲學(xué)家和神學(xué)家也是從完全不同的角度出發(fā)來進(jìn)行考察的,同樣的存在是在不同的意義上分別成為哲學(xué)和神學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象的。即便哲學(xué)家和神學(xué)家面臨的是同一個(gè)問題,他們處理這一問題的方式也各不相同。哲學(xué)家是從事物的本質(zhì),因而也就是從事物自己的原因出發(fā)來獲得論據(jù)的。與此相反,神學(xué)家總是從事物的初始因即從上帝出發(fā),來認(rèn)識(shí)事物的。不過,以上的殊異并不妨礙哲學(xué)與神學(xué)達(dá)到同樣的真理。因?yàn)樾叛鏊鶈⑹镜恼胬砗屠硇运骄康恼胬?實(shí)際上是同一個(gè)真理?！拔宜^的兩種真理,并不是就上帝本身而言的,因?yàn)樯系凼俏ㄒ欢鴨我坏恼胬?而是就我們的認(rèn)識(shí)而言的,因?yàn)槲覀兪菑牟煌姆矫嫒フJ(rèn)識(shí)上帝的真理的。”理性的哲學(xué)思維的最終歸宿必然是無限的最高存在者,即上帝?！皫缀跛械恼軐W(xué)思維都以認(rèn)識(shí)上帝為目的?！盵同上書,I,4。]由于哲學(xué)是就受造物自身來研究它們的,所以它從受造物出發(fā)達(dá)到對(duì)上帝的認(rèn)識(shí):它最初從受造物開始,終結(jié)于上帝。神學(xué)則選擇了相反的道路。它僅僅就受造物與上帝的關(guān)系來把握它們,所以它最初從上帝開始,并由上帝下降到受造物?！叭说睦硇酝ㄟ^自然的受造物上升到認(rèn)識(shí)上帝,信仰則相反,使人們通過上帝的啟示去認(rèn)識(shí)上帝。前者是上升法,后者是下降法。就其認(rèn)識(shí)上帝來說,二者是相同的。其實(shí),無論是由超越理性而獲得的信仰,或者是通過理性而獲得對(duì)上帝的認(rèn)識(shí),不過是殊途同歸。”因此,盡管哲學(xué)與神學(xué)彼此之間有著清晰的界限,但托馬斯卻不贊成這兩個(gè)知識(shí)領(lǐng)域在實(shí)踐中相互分離。恰恰相反,他要求哲學(xué)與神學(xué)有最親密的合作。信仰與知識(shí)雖然分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域,但兩者應(yīng)當(dāng)是和諧一致的。因?yàn)槔硇允巧系鬯鶆?chuàng)造并賦予人類的一種本性,而信仰則來自上帝的啟示,兩者可以追溯到同一個(gè)真理源泉,因而不可能相互對(duì)立。毋寧說,理性與信仰兩者都與謬誤對(duì)立。哲學(xué)與神學(xué)之間永遠(yuǎn)不會(huì)產(chǎn)生任何矛盾。神學(xué)的真理雖然是超理性的,但決不是反理性的。信仰是上帝賜給我們的一種神恩,它并不削弱人們的自然本性,反而是加強(qiáng)人們的自然本性?！吧穸魅绱烁郊釉谌说谋拘陨?不僅不破壞人的本性,而且使人的本性更為完善。所以,上帝賜給我們的信仰之光并不破壞我們所擁有的自然理性的光輝?！闭軐W(xué)與神學(xué)只是認(rèn)識(shí)真理的兩種不同的途徑,而真理只有一個(gè),那就是上帝。倘若有人因?yàn)樯系鄣膯⑹驹谀承┑胤剿坪跖c人的自然理性有矛盾就拒絕它,則其愚蠢絕不亞于一個(gè)農(nóng)夫因不懂哲學(xué)家的理論就認(rèn)為它是假的。由自然理性出發(fā)提出反對(duì)信仰的論證,本身就與理性的最高思維原則互相矛盾。信仰與理性之間不僅相互一致,而且它們還有一種相輔相成、互相促進(jìn)的關(guān)系。信仰對(duì)于理性來說是必要的。信仰可以幫助理性開闊視野,補(bǔ)充和完善哲學(xué)真理。而由信仰為哲學(xué)和理性提供的服務(wù),哲學(xué)又豐富地回報(bào)給神學(xué)。首先,理性可以保障信仰的基礎(chǔ),面對(duì)所有的攻擊來捍衛(wèi)神學(xué),因?yàn)閹缀跛袑?duì)神學(xué)的攻擊都是來自自然理性,為神學(xué)所做的辯護(hù)也必須從自然理性出發(fā)來進(jìn)行。其次,理性可以闡明信仰的合理性,證明某些它可以把握的信條。即便是純粹關(guān)于自然事物的知識(shí),對(duì)于神學(xué)也有很大的用處。關(guān)于自然事物的知識(shí)可以向我們傳報(bào)上帝的智慧,引導(dǎo)我們達(dá)到對(duì)上帝的驚贊和敬畏,達(dá)到對(duì)上帝的愛。只要我們更深刻地鉆研自然事物的本質(zhì),我們就不至于在關(guān)于上帝的學(xué)說中陷入某些謬誤。當(dāng)然,這決不意味著像拉丁阿威羅伊主義所主張的那樣,哲學(xué)與神學(xué)具有平等的地位。相反,信仰高于理性,神學(xué)高于哲學(xué)以及一切科學(xué),這是托馬斯決不動(dòng)搖的立場(chǎng)。關(guān)于這一點(diǎn),托馬斯論證道:“通常,我們說一種思辨科學(xué)超過其他科學(xué),不外指它的確實(shí)性比其他科學(xué)高,或者它的題材比其他科學(xué)更高貴,而神學(xué)在這兩方面都超過其他思辨科學(xué)。說它有較高的確實(shí)性,是因?yàn)槠渌茖W(xué)的確實(shí)性都來源于人的理性的本性之光,這是會(huì)犯錯(cuò)誤的;而神學(xué)的確實(shí)性則來源于上帝的光照,這是不會(huì)犯錯(cuò)誤的。說它的題材更為高貴,這是因?yàn)樯駥W(xué)所探究的,主要是超于人類理性的優(yōu)美至上的東西,而其他科學(xué)則只注意人的理性所能把握的東西。(二)存在、本質(zhì)及其他對(duì)托馬斯來說,使哲學(xué)為神學(xué)服務(wù),具體來說就是改造亞里士多德哲學(xué)為基督教神學(xué)服務(wù)。為此,他借用亞里士多德哲學(xué)的存在與本質(zhì)、潛能與現(xiàn)實(shí)、實(shí)體與偶性等范疇,討論了最一般的哲學(xué)問題,并以此來證明上帝至高無上的地位。在托馬斯看來,存在是一個(gè)發(fā)生的過程,是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的過程,是指在現(xiàn)實(shí)中有某個(gè)東西與某個(gè)概念或某種論斷相對(duì)應(yīng)。而本質(zhì)則是我們對(duì)某個(gè)事物形成表象所必需的東西,是使某事物成為該事物的東西。在一切被創(chuàng)造的事物那里,存在與本質(zhì)都是不同的規(guī)定性。一物的存在必然包含其作為該物存在的本質(zhì),否則它就不是作為該物存在。但卻不能反過來說,一物的本質(zhì)必然包含其存在。例如一個(gè)三角形,它的本質(zhì)就是三條直線圍成一個(gè)平面。無論它存在與否,或者說,無論它是在現(xiàn)實(shí)中還是在我們的表象中,它的本質(zhì)都是同樣的。我們可以對(duì)任何一種本質(zhì)進(jìn)行思考,即使對(duì)于其實(shí)際存在我們一無所知?！叭魏伪举|(zhì)或?qū)嵸|(zhì),人雖不具有存在的知識(shí),仍然能夠加以理解。因?yàn)榧幢阄也恢雷匀唤缋锸欠裼腥嘶蛘啉P凰存在,我也能夠理解人是什么或者鳳凰是什么。因此,存在顯然有別于本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì),除非可能有某種事物的本質(zhì)確實(shí)就是其存在?！蓖旭R斯在這里指的就是上帝。上帝的存在與其本質(zhì)是同一個(gè)東西。因?yàn)樯系鄣谋举|(zhì)就在于他是萬物的創(chuàng)造者。一切創(chuàng)造的原因,盡管其結(jié)果各不相同,但在造成了存在這一點(diǎn)上卻是相同的。例如火造成了熱的存在,建筑工人造成了房子的存在。而創(chuàng)造者之所以能夠造成存在這種結(jié)果,就在于它自身是存在的。因此,作為萬物的創(chuàng)造者,上帝的本質(zhì)自身就已經(jīng)包含了存在。被創(chuàng)造的事物同時(shí)是能動(dòng)的又是被動(dòng)的。它自己行動(dòng),同時(shí)又是行動(dòng)的對(duì)象;它擁有屬性,同時(shí)又可以失去屬性并獲得新的屬性。這種接受外部作用或者發(fā)生內(nèi)部變化的能力就是潛能,而事物的存在就是現(xiàn)實(shí)?！坝行┦挛镫m然未存在,但是擁有能夠存在的能力;而其他事物現(xiàn)在已然存在。能夠存在而未存在的事物,我們說是處于潛能的存在;而已經(jīng)存在的事物,我們說是處于現(xiàn)實(shí)的存在?！币皇挛锞推涫悄呈挛锒?是現(xiàn)實(shí)的存在;就其能夠變化為其他事物而言,是潛能的存在。因此,所有的事物都是潛能與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。唯有上帝不是潛能。上帝既不接受任何外部作用,自身也不發(fā)生任何變化,是純粹的作用因、純粹的現(xiàn)實(shí)。上帝在其自身中就已經(jīng)是他所能是的一切,而萬物則只是通過上帝才取得自己的現(xiàn)實(shí)。在上帝之下,一切存在都根據(jù)自身潛能的程度適應(yīng)外部的影響和規(guī)定。在這個(gè)序列中,潛能程度越高,地位也就越低下。托馬斯認(rèn)為,以上三種規(guī)定適用于一切存在物,唯有質(zhì)料與形式的規(guī)定只適用于有形物體。“任何專屬于形式和質(zhì)料的特征,例如,為他物所造、所生和所毀等等,是物質(zhì)性存在獨(dú)有的特征,而決不屬于非物質(zhì)的受造物?！币磺杏行挝矬w都是形式與質(zhì)料的結(jié)合。形式是事物的內(nèi)在作用因,是構(gòu)成事物性質(zhì)的原則,而不是事物的外部形象。形式是統(tǒng)一的,每一個(gè)實(shí)體在一定的時(shí)刻只能具有一個(gè)形式。例如理性靈魂是人的形式,雖然人在理性思維的同時(shí)還具有營(yíng)養(yǎng)功能、運(yùn)動(dòng)功能等,但這并不意味著人在理性靈魂之外還具有植物、動(dòng)物的形式,因?yàn)檫@些功能事實(shí)上都包含在理性靈魂這種形式之中。形式又是個(gè)別的,同一個(gè)類的所有個(gè)體可以具有同樣的形式,但并非像柏拉圖所說的那樣,具有同一個(gè)形式。例如彼得、保羅、約翰都具有人的形式,但并不是同一個(gè)形式,而是三個(gè)形式,而這三個(gè)形式又是同樣的形式。使同一個(gè)類中的所有個(gè)體區(qū)別開來的是質(zhì)料,因而質(zhì)料是事物個(gè)體化的原則?！耙虼?如果我們說有許多個(gè)體同屬某一個(gè)‘種’,則這些個(gè)體之彼此有別,乃是與種的本性分離的個(gè)別質(zhì)料使然。”[托馬斯·阿奎那:《論精神的受造物》,I,9。]純粹的質(zhì)料沒有獨(dú)立的存在。質(zhì)料只有接受形式或曰借助形式才能取得現(xiàn)實(shí)的存在。任何由形式和質(zhì)料結(jié)合而成的事物,當(dāng)形式與質(zhì)料分離時(shí),就不再現(xiàn)實(shí)地存在了。托馬斯反對(duì)精神性的存在具有質(zhì)料的說法,認(rèn)為諸如靈魂、天使之類的存在都是純形式,而上帝則是整個(gè)世界的形式,是形式的形式。在這些思想規(guī)定的基礎(chǔ)上,托馬斯提出了他的上帝存在的證明。(三)上帝存在的證明托馬斯認(rèn)為,雖然上帝的本質(zhì)自身就已經(jīng)包含了他的存在,因而他的存在是一個(gè)確鑿無疑的事實(shí),但是對(duì)于理性來說,這并不是一個(gè)不證自明的真理。托馬斯批判了那種認(rèn)為嘗試證明上帝存在的努力徒勞無功的觀點(diǎn)。在他看來,證明的方法有兩種:一種是先天的證明,即從原因推論出結(jié)果;一種是后天的證明,即從結(jié)果追溯到原因。人們之所以認(rèn)為上帝的存在不可證明,主要是因?yàn)榘采獱栔兪降南忍斓纳系鄞嬖谧C明漏洞百出。這種證明力圖證明上帝的本質(zhì)與存在同一,即把“上帝是什么?”問題的答案當(dāng)作“上帝存在嗎?”問題的答案。然而,由于上帝本身是我們無法認(rèn)識(shí)的,所以,先天的證明是行不通的。我們只能通過結(jié)果,即通過上帝的創(chuàng)造物來證明上帝的存在。1.第一推動(dòng)者的證明。我們憑借感官就可以確認(rèn),世界上必定有某種東西被推動(dòng)。凡是被推動(dòng)的,都是被另一個(gè)東西推動(dòng);因?yàn)榉彩潜煌苿?dòng)的,都只是就它處在可以被推向某處的潛能之中而言才被推動(dòng):推動(dòng)無非意味著把某種東西從潛能引到現(xiàn)實(shí)。但某種東西只有通過一種現(xiàn)實(shí)中的存在才能被從潛能引到現(xiàn)實(shí)。同一個(gè)東西在同一個(gè)角度既推動(dòng)又被推動(dòng),或者它自己推動(dòng)自己,這也是不可能的。因此,凡是被推動(dòng)的,都必須被另一個(gè)東西推動(dòng)。如果推動(dòng)它的那個(gè)東西自身又被推動(dòng),則后者也必須被另一個(gè)東西推動(dòng),而這個(gè)東西也必須再被另一個(gè)東西推動(dòng)。但不能以這種方式進(jìn)展到無限;若不然,沒有第一個(gè)推動(dòng)者,從而也就根本沒有推動(dòng)者了,因?yàn)榈诙苿?dòng)者(下一級(jí)的推動(dòng)者)只是因?yàn)楸坏谝煌苿?dòng)者(上一級(jí)的推動(dòng)者)推動(dòng)之后才去推動(dòng)別的東西的。所以,我們必須達(dá)到一個(gè)不被任何東西推動(dòng)的第一推動(dòng)者:所有的人都把它理解為上帝。2.第一作用因的證明。如果我們觀察感性的事物,就會(huì)在它們里面發(fā)現(xiàn)一個(gè)作用因的序列。但是我們沒有發(fā)現(xiàn)某種東西是它自己的作用因,而且這也是絕對(duì)不可能的;由于作用因至少在邏輯上是先行于結(jié)果的,這樣一件事物必須先于自身存在,是不可能的。而在作用因的序列中推進(jìn)到無限,這也是不可能的;因?yàn)閷?duì)于所有有序的作用因來說,都是最初的作用因是中間的作用因的原因,中間的作用因又是最后的作用因的原因,無論有許多個(gè)還是只有一個(gè)中間作用因。如果沒有原因,也就沒有結(jié)果。因此,在作用因中間如果沒有第一個(gè),也就沒有最后一個(gè),從而也沒有中間的。如果我們就作用因而言推進(jìn)到無限,就會(huì)沒有第一作用因,從而也沒有最終的結(jié)果,沒有中間的作用因。但這顯然是錯(cuò)誤的。因此,我們必須設(shè)想某個(gè)第一作用因:所有的人都稱它為上帝。3.必然存在者的證明。我們?cè)谑挛镏邪l(fā)現(xiàn)一些能夠存在和不存在的事物,因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)一些事物能夠產(chǎn)生和消亡,從而能夠存在和不存在。所有這樣的事物都不可能永遠(yuǎn)存在;因?yàn)槟軌虿淮嬖诘臇|西,也都有一個(gè)時(shí)刻不存在。但如果所有的事物都能夠不存在,過去就曾經(jīng)根本沒有任何事物。如果這是真的,那么現(xiàn)在也沒有任何東西存在;因?yàn)椴淮嬖诘臇|西,只有憑借某種存在的東西才開始其存在。因此,如果沒有存在,就不可能有任何東西開始其存在,因而現(xiàn)在就也沒有任何東西存在。所以,并非所有的存在者都只是可能的,毋寧說,必須還有某種必然的東西存在。所有必然的東西都要么在別處有其必然性的原因,要么不具有其必然性的原因。但就有其必然性的原因的必然事物而言,一如我們已經(jīng)證明的那樣,不可能推進(jìn)到無限。因此,我們必須設(shè)想某種必然的東西,它自身就是必然的,不是在別處有其必然性的原因,毋寧說它是其他事物的必然性的原因:所有的人都稱其為上帝。4.從存在的等級(jí)出發(fā)的證明。我們?cè)谑挛镏邪l(fā)現(xiàn),在真和崇高方面,當(dāng)然也在其他方面,存在著一種多和少。但對(duì)于各不相同的事物來說,只是就它們?cè)诓煌潭壬辖咏撤N最具有這種存在的事物而言才能說多和少。例如,更多地接近最高的熱的事物就更多地?zé)?。因?有某種最真、最善、最崇高因而最具有存在的事物。因?yàn)樽钫娴臇|西,也是最具有存在的東西。但是,在某一物類中最具有某種確定性的東西,如其所說,也就是這個(gè)物類中的一切事物的原因。所以,存在有某種東西,它對(duì)于所有的存在者來說都是存在、美善以及任何一種完善性的原因:我們稱之為上帝。5.事物最高指揮者的證明。我們觀察到,無理性的事物,例如自然物體,為一個(gè)目標(biāo)而活動(dòng);因?yàn)樗鼈兛偸腔蛘邘缀蹩偸且酝瑯拥姆绞交顒?dòng),以期達(dá)到最佳的狀態(tài)。由此可見,它們達(dá)到自己的目標(biāo)并不是偶然的,而是出自一種意圖。但是,不擁有認(rèn)識(shí)的東西,只有在它受某個(gè)有認(rèn)識(shí)者或者有洞識(shí)者的指揮的情況下,就像箭受射手指揮一樣,才能追求自己的目標(biāo)。因此,存在著某個(gè)有認(rèn)識(shí)的東西,所有的自然事物都由它安排來追求自己的目標(biāo):我們稱之為上帝。托馬斯證明上帝存在的五種途徑雖然明顯不同,卻表現(xiàn)出一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一的線索。首先,它們都是從一個(gè)具體的可確認(rèn)的感性現(xiàn)實(shí)出發(fā),并由此在本質(zhì)上與所有喜歡以內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)的真正奧古斯丁式證明區(qū)別開來。其次,它們?cè)诟旧隙歼\(yùn)用了因果律。因果律作為理性的要素被附加在經(jīng)驗(yàn)的要素上。再次,所有五種途徑都是以一個(gè)按等級(jí)制的方式建構(gòu)的世界為前提條件的,以至于只要在世界中以經(jīng)驗(yàn)的方式確認(rèn)一種現(xiàn)實(shí),就足以從它出發(fā)憑借相應(yīng)的剖析必然地踏上通往上帝的道路。最后,這五種證明方式都是首先以哲學(xué)的方式確立一個(gè)最高的原因或者存在,即“第一推動(dòng)者”“第一原因”“一切事物的必然性原因”“最完善的原因”“最高的智慧”,然后把它們神化,直接與超越現(xiàn)象世界的上帝等同起來。在托馬斯看來,只有當(dāng)我們借助某種世界之上的存在者和活動(dòng)者來解釋這個(gè)世界的存在和活動(dòng)時(shí),我們才能完備無遺地理解這個(gè)世界。托馬斯也就由此完成了對(duì)亞里士多德哲學(xué)的改造,借助亞里士多德哲學(xué)確認(rèn)了基督教的上帝,從而亦使亞里士多德的哲學(xué)不再威脅基督教的信仰,也使基督教的神學(xué)表現(xiàn)為一種具有哲理的思想體系。(四)靈魂與認(rèn)識(shí)托馬斯哲學(xué)的另一個(gè)重要內(nèi)容,是他關(guān)于人的靈魂及其認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)過程的論述。對(duì)托馬斯來說,靈魂的存在是一個(gè)確鑿無疑的事實(shí)。在他看來,一些物體之所以與另一些物體區(qū)別開來,是因?yàn)樗鼈兡軌蜃约哼\(yùn)動(dòng)、營(yíng)養(yǎng)、繁殖、感知、追求等。我們稱具有這些特性的物體為生物。生物所具有的這些特性只能從其自身的原則產(chǎn)生,但是又不可能從其物體的存在本身得到解釋,否則一切物體都將擁有生命。因此,必然是生物比其他物體擁有更多的東西,這就是靈魂。靈魂是生物的生命原則,是生物的形式。托馬斯追隨亞里士多德,區(qū)分了靈魂的五種基本形式:(1)營(yíng)養(yǎng)能力,屬于單純的生命,例如植物;(2)感覺能力,屬于較高的生命,例如動(dòng)物;(3)追求能力,指的是動(dòng)物本能的追求;(4)運(yùn)動(dòng)能力,指的是動(dòng)物任意的空間運(yùn)動(dòng);(5)理性能力,指的是僅僅為人所具有的思維和自由意欲的純精神能力。托馬斯認(rèn)為,從植物到動(dòng)物到人,是一個(gè)完美性不斷上升的序列。人是唯一同時(shí)具有這五種能力的生物。不過,這并不意味著人同時(shí)具有五種形式。人的形式是理性靈魂。理性靈魂作為高級(jí)的形式包含了其他低級(jí)的形式在自身之內(nèi)。在這五種能力中,最完美的靈魂力量就是理性?！霸诟鱾€(gè)人身上,控制著身體的是靈魂,而在靈魂本身以內(nèi),則是理性控制著性欲和欲望的能力?！?。托馬斯反對(duì)奧古斯丁主義關(guān)于人是由靈魂和肉體兩個(gè)實(shí)體組成、靈魂被禁錮在肉體之中的二元論,而是認(rèn)為靈魂與肉體共同組成一個(gè)實(shí)體。靈魂與肉體的關(guān)系是形式與質(zhì)料的關(guān)系,兩者的統(tǒng)一體就是人。靈魂共有兩個(gè)作用,一是賦予肉體形式,二是控制和推動(dòng)肉體。但肉體的作用也不是純消極的,作為質(zhì)料,肉體是靈魂個(gè)體化的原則,它賦予靈魂個(gè)性,為靈魂的活動(dòng)提供器官和條件。只有靈魂與肉體的結(jié)合才形成人的生命,兩者的分離則造成人的死亡。正是由于靈魂與肉體結(jié)合在一起,人才能夠作為人來活動(dòng)。托馬斯還反對(duì)阿威羅伊主義關(guān)于所有人共有一個(gè)理智靈魂的說法,認(rèn)為靈魂是個(gè)別的,每個(gè)人都有自己的靈魂,每個(gè)人的靈魂都是上帝創(chuàng)造的。通過與各自肉體的結(jié)合,靈魂獲得了自己獨(dú)特的自然本性,由此產(chǎn)生了個(gè)人獨(dú)特的活動(dòng)。正是基于關(guān)于靈魂與肉體關(guān)系的這種思想,托馬斯提出了自己新穎的認(rèn)識(shí)論,其特點(diǎn)就在于反對(duì)柏拉圖主義強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)識(shí)、排斥感性認(rèn)識(shí)的傳統(tǒng),肯定了感性認(rèn)識(shí)在整個(gè)認(rèn)識(shí)過程中的地位。他指出:“我們的理智不能對(duì)個(gè)別的、有質(zhì)料的對(duì)象獲得直接的和第一性的認(rèn)識(shí),其原因在于有質(zhì)料的對(duì)象的個(gè)體化原則是個(gè)別的質(zhì)料,而我們的理智只有通過從這樣的質(zhì)料中抽象出觀念才能進(jìn)行理解。但從個(gè)別的質(zhì)料中抽象出來的則是共相的東西,因此我們的理智不能夠直接認(rèn)識(shí)任何非共相的東西。感性認(rèn)識(shí)只不過是個(gè)別的、特殊的認(rèn)識(shí),而真正的知識(shí)必須是普遍的認(rèn)識(shí)。也就是說,感性認(rèn)識(shí)必須上升到普遍的理性認(rèn)識(shí),而這種升華是由理智實(shí)現(xiàn)的。托馬斯根據(jù)亞里士多德關(guān)于靈魂的理論,把理智劃分為主動(dòng)的理智和被動(dòng)的理智。主動(dòng)的理智對(duì)感覺所提供的形象進(jìn)行照耀,除掉其中具體的、個(gè)別的成分,篩選出其中普遍的、本質(zhì)性的東西,從而產(chǎn)生出同一類的個(gè)別形象共有的普遍內(nèi)容,即“共相”,也就是“理智映像”。托馬斯稱靈魂的這種活動(dòng)為“抽象”。他援引亞里士多德的思想指出:“我們是以我們稱為‘主動(dòng)的理智’的更高貴的主動(dòng)力,采用抽象的方法,把從各種感覺所接受的幻象變成現(xiàn)實(shí)上可以理解的。”在此,托馬斯強(qiáng)調(diào)指出,感性認(rèn)識(shí)決不是理智認(rèn)識(shí)的總原因或者全部原因,感性認(rèn)識(shí)僅僅提供了材料,而理智的主動(dòng)作用也是理性認(rèn)識(shí)形成的重要因素。主動(dòng)的理智把經(jīng)過抽象形成的理智映像傳遞給被動(dòng)的理智。托馬斯認(rèn)為,被動(dòng)的理智就像一塊白板,其特性就是接受。因此,由被動(dòng)的理智所接受了的理智映像就成為“印入映像”。但是,被動(dòng)的理智也并非絕對(duì)被動(dòng),它也具有某種能動(dòng)性。被動(dòng)的理智有目的地把印入映像與其客體聯(lián)系起來,利用它作為表達(dá)方式復(fù)現(xiàn)外部世界,這就是“表述映像”。這種表述映像,實(shí)際上就是某種概念性的東西。如果理智中的映像與外部世界的對(duì)象符合,靈魂就獲得了正確的認(rèn)識(shí)。因此,表述映像的形成,標(biāo)志著一個(gè)具體認(rèn)識(shí)過程的完成。關(guān)于共相與個(gè)別事物的關(guān)系問題,托馬斯沒有像他的前輩們所做的那樣簡(jiǎn)單地加以斷定,而是從多種角度進(jìn)行了具體的分析。他認(rèn)為,首先,一方面,以單個(gè)的和個(gè)體的事物為對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)是以普遍的事物為對(duì)象的理智認(rèn)識(shí)的起源。因此,感性的認(rèn)識(shí)先于理智的認(rèn)識(shí),殊相先于共相;另一方面,認(rèn)識(shí)又是從潛能到現(xiàn)實(shí),從不完全到完全,從混亂不清到清楚明白,從“種”到“屬差”的發(fā)展過程。其次,一方面,共相是和普遍性的概念聯(lián)系在一起的,由于普遍性的概念來自理智的抽象,所以共相是在我們的已有知識(shí)之后獲得的,因此共相在殊相之后;另一方面,共相是潛存的東西,殊相是由于分有了潛存的共相而存在,所以共相又先于殊相。這也就是說,從認(rèn)識(shí)論上看,殊相在先