(論文)“面向事物本身”與莊學(xué)精神

“面向事物本身”與莊學(xué)精神 張?jiān)倭?內(nèi)容提要：“面向事物本身”不僅是現(xiàn)象學(xué)的主要精神，而且也是莊子哲學(xué)的主要精神。 “面同事物本身”要求我們直接訴諸于經(jīng)驗(yàn)事物，莊子哲學(xué)則要求我們“六合之外，圣人存而不 c = ”；“面向事物本身”要求我們對“自然觀點(diǎn)”進(jìn)行懸置，莊子哲學(xué)則要求我們對“成心”予以去 蔽；“面向事物本身”導(dǎo)致了物我的合一，莊子哲學(xué)則推出了天人不相勝的理論；“面向事物本 身”提出了內(nèi)在于人的經(jīng)驗(yàn)中的超越，莊子哲學(xué)則從人的現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)中揭示出了宇宙造化的 自由精神。 關(guān)健詞：現(xiàn)象學(xué)面向事物本身莊子哲學(xué) 現(xiàn)象。產(chǎn)，日其由胡塞爾創(chuàng)立之1 3 起，已歷經(jīng)百年風(fēng)雨該學(xué)說不僅以其歷時(shí)久遠(yuǎn)，影響廣泛而為世 所矚f ，而且以其派別眾多、fj 戶紛爭而至今人們對其認(rèn)識見仁見智、莫衷一是。然而，這種“有多少現(xiàn) 象學(xué)家，就有多少種現(xiàn)象學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)的“輝格化”并不意味著現(xiàn)象學(xué)缺乏一種統(tǒng)一的思想綱領(lǐng)。實(shí)際 L ，在諾多現(xiàn)象學(xué)家的學(xué)說里，始終有一種共同的斂思取向貫徹其巾。這種共同的致思取向就是，對傳 統(tǒng)西方哲學(xué)中人們趨之若騖的那種服從于簡化主義原則的間接性、抽象化的致思取向的激進(jìn)的糾撥，而 對作為理論生命之源的人的直接的、具體的原始經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的訴渚。一青以蔽之，所謂現(xiàn)象學(xué)也即一種 為胡塞爾所首倡的“面向事物本身”的哲學(xué)態(tài)度。岡此，按施皮格伯格的說法，作為這樣一種哲學(xué)態(tài)度， “現(xiàn)象學(xué)與其他的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)( 如實(shí)用豐義) 并沒有什么不同，它同樣也是用新名字表示舊的思想方 J 。，”d 而依我們之見，這種“新瓶裝l H 酒”不僅可以把現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)與傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的某些學(xué)說聯(lián)系 在一起，而且同樣也可以使我們在現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)與中國古代的莊f 哲學(xué)之間架起一座橋引。換言之，從某 種意義 來說，古老的】t 子的學(xué)說恰恰體現(xiàn)了一種“面向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度、現(xiàn)象學(xué)精神。 “面向事物本身”，首先意味著現(xiàn)象學(xué)堅(jiān)持一種“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”的態(tài)度。該態(tài)度要求我們在面對世 界時(shí)，啦使自L 三的日光關(guān)注于町以直接把握到的、可以直接感覺到的形而下的經(jīng)驗(yàn)物，而非任何非直接 把握的、非區(qū)接感覺到的形而上的超驗(yàn)的設(shè)定蹦為按現(xiàn)象學(xué)的理解，直覺的原則乃為現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論的 景高蟓則、岡此，現(xiàn)象學(xué)的精神也即存在主義的所謂的“存在先于本質(zhì)”、維特根斯坦所謂的“要看不要 施庋格柏格：現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)商務(wù)印書館，北京，1 9 9 5 年，第5 5 頁。 “面向事物本身”與莊學(xué)精神 1 2 3 想”的精神它立足f 親切體己、此時(shí)此地的人的生活之直感存在，而旨在破除長期壟斷著人們頭腦的 之于種種先人為主的抽象而又華貴的理念偶像的迷信。而恰恰是這種“違經(jīng)叛圣”的氣質(zhì)和品性，使現(xiàn) 象，1 ：運(yùn)動(dòng)成為對西方致思傳統(tǒng)的激進(jìn)的徹悟的后現(xiàn)代主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的一最要組成部分。 也 足住這一點(diǎn)f 二，人們發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)與序r 學(xué)說之可的精神共鳴。在則陽篇中莊子提f ：“言 之所盡，知l 之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！边@即該篇接下所謂的 “t 物闊理”、“與物終始”之旨，齊物淪篇所申明的“六合之外，圣人存而不論”之旨。因此，莊子和現(xiàn)象 一樣求人們把自己的語青和思慮限定在可直覺的經(jīng)驗(yàn)事物的范圍之內(nèi)，而對一切超越該范圍的高 深莫測的種種玄理，諸如道的終極、起始( 即其“所廢”，“所起”) 問題存而0 i 滄、議之所止。而莊子之所以 峰持這種勾認(rèn)識畫地為牢的“保守豐義”，恰恰是岡為其認(rèn)為后者為人們的意識所不可企及。故其宣稱： “知l 其所不知，至矣”( 莊子齊物論) ，對他來說，真正的知識足以能否直觀、能否經(jīng)驗(yàn)為最后起止的。 這也說明了為什么序于枉則陽篇中劉“少知”所提出的“萬物之所生惡起”這一問題了無興趣，而 認(rèn)為宇宙的有目的論( “或使”之說) 與無目的論( “莫為”之蛻) 都蔽于一曲而黯于夫理；說明了為什么莊 r 在知北游篇巾宣稱道“無所不在”地體現(xiàn)在螻蟻、梯稗乃至屎溺里，道不僅“無乎逃物”而日“每下愈 況”，愈從肜而下的事物切入人們才愈能逼近道的真浠。 因此，莊子種種所謂的“道不可見”、“道不可言”的議論，并非像國內(nèi)一砦學(xué)者所認(rèn)為的那樣，表明了 一種赤裸裸的真理的不可知論和先驗(yàn)論觀點(diǎn)，而恰恰相反，如同胡塞爾的“直覺的原則是一切原則的原 則”、維特根斯坦的“凡是能夠說的就說得清楚凡是不能夠說的就應(yīng)該保持沉默”所說的那樣，作為旨在 破除種種先人為主的形而 ：學(xué)偶像迷信的努力，其恰恰是- 種徹底的H J 知論、徹底的經(jīng)驗(yàn)論的真理觀的 體現(xiàn)、它與提出“見小日明”、“不出戶，知滅下”、“執(zhí)大象，天下往”的老子學(xué)說，提出“下學(xué)而達(dá)”、“天 4 i 青，以行與事示之而已矣”、“日用即道”的儒家學(xué)說一起，共同構(gòu)筑成一道抵御文化上的形而卜學(xué)和超 驗(yàn)主義泛濫的堅(jiān)實(shí)的理論防線。 應(yīng)該強(qiáng)調(diào)指出的是，莊子學(xué)說中這種對直接經(jīng)驗(yàn)事物的訴諸，j 其說足像胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那樣代表了 ，種對所謂“嚴(yán)格的科學(xué)”的膜拜頂禮，不如說是像存在主義現(xiàn)象學(xué)那樣代表了一種對業(yè)已無人稱的社 會(huì)的激憤抗議。它抗議連年諸侯紛爭所造成的百姓生爽涂炭、生命朝不保夕，它更抗議那種虛偽的文明 所導(dǎo)斂種種章而阜之的抽象理念對人的話語宰治、人與自己生動(dòng)“此在”的口益遠(yuǎn)離。這即庀子對當(dāng)時(shí) 禮儀利會(huì)“殘生傷性”“以身為殉”現(xiàn)象的揭露：“小人則以身殉利，十則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人 則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性，以身為殉，一也”( 莊子駢姆) 。因此，莊 子“毀仁棄義”“絕圣棄知”這一危言聳聽的叛逆呼聲，并非導(dǎo)向政治上的復(fù)古主義主張，而實(shí)際卜像西方 現(xiàn)代存在亡義學(xué)說一樣，體現(xiàn)r 文化早熟的中華民族對異化的自覺反抗和回歸“生活世界”的人文努力。 仵現(xiàn)象學(xué)學(xué)說里，其1 i 僅為我們確市r “面向事物本身”這一哲學(xué)宗旨，而且還為我們提出一種貫徹 和實(shí)現(xiàn)這一宗旨的具體途徑。這即胡塞爾所創(chuàng)揭的“現(xiàn)象學(xué)懸置”的方法論理論。該方法論r 呸持，為了 耐向事物術(shù)身，我們就必須首先把由我們的常識所形成的那種所謂的“自然觀點(diǎn)”懸置起來，對“自然觀 點(diǎn)”所深信不疑的關(guān)于世界存在的信念，以及基于陔信念的種種認(rèn)知的、價(jià)值的、道德的、宗教的判斷加 上括號存而不論。因此，所謂“現(xiàn)象學(xué)懸置”不過是對笛卡爾“懷疑一切”方法的一種現(xiàn)象主義的運(yùn)用。 它露求我們對現(xiàn)存吐界及其相關(guān)物存在予以一種“準(zhǔn)懷疑論”式的“中性化”和“不沒定”，以期排除一切 人為【q 素的十?dāng)_，去偽存真地使最終，f ；n J 懷疑的東西如足旱露、， 盡管“消除世界的思想試驗(yàn)”的小尢神秘的方法頗受一些包括現(xiàn)象學(xué)家( 如施皮格伯格) 在內(nèi)的西方 中國哲學(xué)史2 3 年第2 期 現(xiàn)代哲學(xué)家的輕視和非議，但無獨(dú)有偶的是，該方法印是東方古代暫人津津樂道的話題。為了說明這一 點(diǎn)，就不能不涉及到莊學(xué)極其獨(dú)特的悟道功夫，涉及到莊子有關(guān)“坐忘”、“攖寧”、“心齋”等等概念的論 述。 關(guān)于“坐忘”莊子寫道：“顏回口：同益也。仲尼日：何謂也? 日：回忘禮樂矣。L = l ：可矣，猶未也。他 n ，復(fù)見， j ：回益也。H ：何滑也? 臼：同忘仁義矣。日：可矣，猶束也。他日，復(fù)見，臼；同益矣。U ：何 謂也? 日：回坐忘矣。仲尼蹴然日：何謂坐忘? 顏回日：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘” ( 莊子大宗師) 。 又關(guān)于“攖寧”J _ = 【= 子指出：“吾猶告而守之，一三日m i 后能外天F ；已外天下矣，吾義守之，七日而后能外 物；已外物矣，吾又守之，九R 而后能外生；已外牛矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古 今；無占令，而后能八于不死不生。殺生者不死，生牛者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也， 無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者電”( 同上) 。 又關(guān)于“心齋”莊子謂：“網(wǎng)曰：敢問心齋。仲尼日：若一志，無聽之以耳，而聽之以心。元聽之以心， 衙昕之以氣。耳止于昕，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”( 人間世) 。 如七所述，在莊子的學(xué)說里，無論是所提出“墮肢體，黜聰明，離彤去知”的“坐忘”也罷，還足所提出 的“外天下，外物，外生”的“攖寧”，所提出的“唯道集虛”的“心齋”也罷，其都主張為r 進(jìn)人道的澄明之 境，就必須將我們關(guān)于現(xiàn)存世界存在的信念及與之相關(guān)的種種思慮在思想J ：懸置起來而使其失去作用。 因此，盡管三者表示方式各異，但就其基本取向而言，它們都作為一種“消除世界的思想試驗(yàn)”而與胡塞 爾所渭的“現(xiàn)象學(xué)的懸置”幾乎同旨。 故而，依據(jù)“坐忘”、“攖寧”、“心齋”這些觀點(diǎn)而把莊學(xué)斷言為“主觀唯心主義”( 例如馮友蘭) 這一看 法實(shí)際上是很難成立的。雖然莊子在悟道功夫中主張我們對世界視而不見置若罔聞，但是這并不意味 著莊子意欲否定世界存在本身而最終導(dǎo)向一種之于世界的虛無主義的理論。正如胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)的 懸置”并非是對世界的徹底否定，而僅僅是對之“中性化”和“不設(shè)定”這一“存而不論”，僅儀是對由常識 所形成的“自然觀點(diǎn)”的存疑待審一樣，莊子的用意也同樣如此。在這里，莊子所要求我們的不過是之于 世界的“遺忘”而非遺棄，不過是一對由習(xí)俗所形成的“成心”予以去蔽，從而使我們始終保持一種沒有任 何先入之見和“虛而待物”以空靈的心境。因此，正如胡塞爾并非是貝克茱的同僚一樣，I 莊學(xué)也并非如同 魏晉“佛玄”學(xué)者所牽強(qiáng)附會(huì)的那樣與佛學(xué)為伍。 這種沒有任何先人之見、得以“虛而待物”的空靈的心境，如果說在胡塞爾那里被稱作為“純粹意識” 的話，那么在莊子的學(xué)說則被表述為“坐忘”之心、“攖寧”之心、“齋戒”之心。在應(yīng)帝王篇中，莊子像提 出所謂“玄覽”的老子那樣，別有深意地將這一空靈的心靈喻為面一4 三不染的明鏡；“至人之用心若鏡， 1 ；將不迎，應(yīng)而不藏故能勝物而不傷”。在序子看來，正由于其具有這種“不將不迎，應(yīng)而不藏”的屬性， 它才能“勝物而不傷”地使人們面前的本然事物順其內(nèi)然、如其所是地從中號露，才能“無思無慮始知道” 地實(shí)現(xiàn)莊子所謂的之于道體的“見獨(dú)”。 倒此，正如在現(xiàn)象學(xué)里，其所謂的“現(xiàn)象學(xué)的懸置”也即所謂的“現(xiàn)象學(xué)還原”，對“自然觀點(diǎn)”的懸置 不過是為r 使“事物本身”真實(shí)呈現(xiàn)一樣，同理，在莊子的學(xué)說里，其要求我們對“成心”予以去蔽乃旨在 最終使自在自為的字宙之道自行開顯。這實(shí)際上體現(xiàn)了一種郭象所謂的“既遣是非，又遣其遣，遣之叉 遣之以至于無遣”這一認(rèn)知上的以負(fù)求正、以否定求肯定的方法論。在中國歷史上，該方法論理論不惟 源遠(yuǎn)流長而且日趨成熟而自成一統(tǒng)。它由提出“為學(xué)F 1 益，為道F I 損。損之又損，以至于元為”這一“為 道f j 損”學(xué)說的老子所開創(chuàng)，中經(jīng)提出“坐忘”、“攖寧”、“心齋”學(xué)說的莊子所發(fā)明，后又為提出“夫有所 知，則有所小知。以圣心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知”( 僧肇：般若無知論) 這一“破相顯 “面向事物本身”與莊學(xué)精神 1 2 5 性的“卒空”學(xué)說的中國佛學(xué)所進(jìn)一步肯定和繼承。而胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)的懸置”學(xué)說的提出，則使該東 方占老的 法滄理淪經(jīng)由現(xiàn)代闡釋而重獲新生。 觀象學(xué)探索由“現(xiàn)象學(xué)懸置”開始，其碾后終止于胡塞爾所謂的“純粹意識”這一“元現(xiàn)象”領(lǐng)域。而 陔“元現(xiàn)象”一方面可以使我們在認(rèn)識論上捐棄存在之前見直逼“事物本身”；另一方面隨著存在“在意識 巾消融”，又使人們得以在本體論上克服傳統(tǒng)哲學(xué)中的主客二元之對峙而趨向主客為一、物我雙泯的至 擻化境。閱此，幾乎所有的現(xiàn)象學(xué)家都無一例外地經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)而最終推出了主客、物我和解的“現(xiàn)象學(xué) 一元淪”理論。在胡塞爾那里，它表現(xiàn)為其意識的“意向性”理論；在海德格爾那里，它表現(xiàn)為其“此在”之 “作世”的理論；在薩特那里，它表現(xiàn)為其“反思前的我思”的理論；而在伽達(dá)默爾那里，陵理論則是通過所 謂的“桃域交融”的學(xué)說得以體現(xiàn)和說明。無論這些現(xiàn)象學(xué)家的立論和表述方式是如何不同，他們都從 主客對立走向主客統(tǒng)一，都堅(jiān)持客體乃人化、生命化之客體，“客體的深度實(shí)際上足我們自己的深度”( 李 普斯語) 。故就其實(shí)質(zhì)而言，現(xiàn)象學(xué)的最后歸宿既不是立足于“真”也不是落腳于“善”的，而是趨向臺規(guī) 律陀與合目的性統(tǒng)一的“美”的領(lǐng)域。同理，在莊子的學(xué)說里，其經(jīng)由對“成心”的堅(jiān)執(zhí)的破斥，一方面使 我們呵以“無照之照”地直接觀照到神秘莫測的道體，另一方面同時(shí)又使我們得以涉身于一種境照雙泯， 彼我玄同的化境。這即為莊子所極力推崇的宏大深悶的其哲學(xué)的最高勝境。莊子謂：“天地與我并生， j 萬物與我同一一”( 莊子- 逍遙游) ，“其一也一，其不一也一。其一與犬為徒，其不一與人為徒。天與人 小相勝也，是之謂真人”( 莊子大宗師) 。對于莊子來說，超升于此勝境的人也即所謂的“真人”，而“真 入”乃物我、齊天人之“齊夭犬圣”也。在這種至極的境界里，“庸詎知吾所謂滅之非人乎? 所謂人之非 火乎”? ( 同上) 天與人已完全相契為一，天與人之間的區(qū)分已完全失去了意義。物我之對待、之堅(jiān)執(zhí)被 所渭“善水者忘水，善舟者忘舟”所取替，被所謂合內(nèi)外之道的“忘適之適”所取替：“工佳旋而蓋規(guī)矩，指 與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不 外從，事會(huì)之適。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也”( 莊子選生) 。實(shí)際上，這種“忘適之適”之化境 也即莊子養(yǎng)生主篇中庖丁“以神遇而不以目視”之境。在莊子看來，庖丁解牛之所以“游刃有余”而“不 見全?！?，并非由于技高一籌，乃在于其已超越物我之對待而使自己心與物會(huì)、神與物游。 吲此，莊子筆下的真實(shí)的世界是一業(yè)已審美化的“移情的世界”，或借用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語，乃一 被自我意識所“激活”的泛靈論世界。在莊子的著作里，扶搖直上九萬墾的大鵬，栩栩然的蝴蝶，十步一 啄玎步一飲的野雞，悠然自得的游魚，不天于斤爺?shù)纳侥径急毁x予了人的意志和靈魂，而成為人生命的 極富寫意的象征。在莊子的著作里，人們不僅可以“以鳥養(yǎng)鳥”，而且還可以“觀魚之樂”，“以我觀物”的 “我一它”關(guān)系世界已讓位于“以物觀物”的“我你”關(guān)系世界。而莊子著作里的這些極盡夸飾、極盡瑰 麗的恢詭譎奇的擬人化的描寫，與其說是一種莊子的超現(xiàn)實(shí)主義的夢幻想象，不如說足以一種極其逼真 的本質(zhì)的直悟方式體現(xiàn)了其物我、天人合一這哲學(xué)理想的所寄所托。 顯然，莊子的學(xué)說并非如萄子所認(rèn)為的那樣是一種“蔽于天而不知人”的學(xué)說。莊子之鼓吹“吾喪 我”，并非是主張無視我的存在，而是旨在消解我與物之對待而重建物我的和諧。莊子之鼓吹“無必人滅 天，無以敞滅命”( 莊子秋水) ，也并非是主張唯天命的決定論，而是旨在克服人類中心主義而趣向“天 q 二人，人養(yǎng)天”、“天人不相勝”這一最高的哲學(xué)境界。若用西方哲學(xué)術(shù)語對其哲學(xué)性質(zhì)歸屬予以解碼和 定位的語，那么莊子哲學(xué)既非傳統(tǒng)唯心主義也非傳統(tǒng)唯物主義，而為一種存在主義式的自在與自為臺一 的“現(xiàn)象學(xué)一元論”的存在學(xué)說。 因此，莊子哲學(xué)不僅像存在主義的一樣代表著一種哲學(xué)上的激憤的抗議，抗議人生動(dòng)的此在為種種 中國哲學(xué)史 2 0 0 3 年第2 期 抽象的理念所役，而日也像存在主義一樣代表著一種生存論上的積極的努力，努于克服工具理性社會(huì)人 J 自然“相刃相靡”所造成的雙方疏遠(yuǎn)和離異，而使二者和好如初，情同手足。只有基于這一存在主義的 稅域，我仃J 爿能真正理解莊子反對“機(jī)械”、“機(jī)事”、“機(jī)心”的用心之良苦，才能真正理解序子鼓I 吹“不材 之材”、“九用之用”言外無盡的深意。也就足說，莊子的種種倡導(dǎo)“自然無為”的主張是并非完全取消人 之自為性，耐是像康德所推出的“無目的合目的性”邶樣，為了使人道率性自然地與無為而無所不為的大 道水乳交融，為了使人之生命如海德格爾所說詩意地棲居在世界之q t 。 敬崖子實(shí)際上最早地為我們?nèi)祟愅瞥隽恕吧鷳B(tài)烏托邦”這社會(huì)理想。對于莊子來說，在這一理想 社會(huì)星，隨著唯“用”是問、唯“用”是從這一霸權(quán)話語的消解，人類不儀齊物我地實(shí)現(xiàn)了人與自然的和解， 而且電將隨之最終齊人我地摧毀了橫亙在我與他人之間的、璉固的屏障。這就把我們導(dǎo)向了莊子消解私 f 】之堅(jiān)執(zhí)的所謂的“大藏不藏”的極其宏偉的哲學(xué)理想：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之同矣。然而夜半有 力者負(fù)之而走，昧者不知也。臧小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。 坎圣人將游于物之所不得遁而皆存”( 莊子大宗師) 。 這咀的“藏天下于天下”、“物之所不得遁i 皆存”之旨，從某種意義f ：說，刊于禮運(yùn)篇中的“大道之 行也天F 為公”之旨。這正表明莊學(xué)中并不乏那種儒學(xué)式的社會(huì)關(guān)懷的思想，E 表明莊r 的學(xué)說不僅 為人類“綠色運(yùn)動(dòng)”的思想前驅(qū)，而且經(jīng)由語境的轉(zhuǎn)換，也可以看作是今I L l “牛態(tài)社會(huì)主義”學(xué)說的先聲。 四 其實(shí)，現(xiàn)象學(xué)之于西方哲學(xué)的重要意義，不僅在f 其使存在在意識中消解，而是還在于其同時(shí)也隨 之使本體內(nèi)化于顯體之中。故現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)不儀是對阿方哲學(xué)的豐客二分傳統(tǒng)的反叛而導(dǎo)向一種主客 合一的學(xué)說，而且同時(shí)也是對西方哲學(xué)的本質(zhì)與現(xiàn)象二元論取向的糾正而皈依于一種顯微無間的理論。 對于現(xiàn)象學(xué)來說，本體即顯體，遮蔽即澄明，本質(zhì)與現(xiàn)象已不再足判然有別、異隔對執(zhí)的兩種東西，而成 為不分彼此、天衣無縫的一元化整體。換言之，在現(xiàn)象學(xué)里，終極性的、超越性的本體已無需我們另辟蹊 徑去發(fā)現(xiàn)，而是其本身就“即用顯體”地體現(xiàn)于日常的經(jīng)驗(yàn)世界領(lǐng)域。 因此，現(xiàn)象學(xué)“面向事物本身”、訴諸于可經(jīng)驗(yàn)事物的哲學(xué)宗旨與其說導(dǎo)致一種之于超驗(yàn)物和形而上 的取消主義，小如說從中為我們開 了有別于西方傳統(tǒng)的“外在超越”的一種“內(nèi)在超越”的全新哲學(xué)理 式。，我們看到這種“內(nèi)在超越”的哲學(xué)理式不僅在胡塞爾的“現(xiàn)象還原”也即“先驗(yàn)還原”的學(xué)說海德格 爾的“在世之在”的學(xué)說里得以體現(xiàn)，亦殊途同蚰地為中國哲# 家莊子的學(xué)說所闡發(fā)和揭示。 為此就不能不涉及到對莊子的“無之本體”的把握和解釋。莊子謂：“泰初有無，無有元名；一之所 起，有一而朱形。物得以生，渭之德；未形者有分，且然無問謂之命；流動(dòng)而生物，物成生理，滑之形；形 體保神，備有儀則，滑之性”( 莊子天地) 。如上所述不難看出，序子所謂的泰初之“無”，顯然并非是佛 教作為“無，E 尤滅”、作為“潭禁”的那種“虛無”，乃萬物得以牛成。“德”、“命”、“形”、“性”等等因之而成立 的宇宙之本根。正如f 弼所說，“欲言無耶而物由以成，欲言有耶f i 見其形”，這種“無”不過是本體論意 義上的“不存而有”的“純有”。就此而言，它幾乎與傳統(tǒng)阿方哲學(xué)中的“存在之為存在”的所謂“在者”本 身之“在”導(dǎo)名而同稱。 然而好一方面，這種“無”之宇宙本體叉不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)中“在者”本身之“在”。這種不同表現(xiàn) 為兩個(gè)力面。其一，如果說傳統(tǒng)晤方哲學(xué)中的宇宙本體是一種對在者予以思的還原的“實(shí)在論”的本體 的話，那么j 蔓子哲學(xué)的宇宙本體則是一種所謂的“流動(dòng)而生物”的“生成論”的本體。其二，作為上述差異 的必然結(jié)果，如果說傳統(tǒng)西方哲# 峰持宇宙本體與宇宙現(xiàn)象二者判然有別的活，那么莊子哲學(xué)則堅(jiān)持宇 宙本體與宇宙現(xiàn)象為一顯微無問、體用不_ 二的一元論整體。 “面向事物奉身”與店學(xué)精神 1 8 1 1 t ：，莊子的本體- j 傳統(tǒng)西方哲學(xué)的那種與現(xiàn)象非此即彼的本體迥異，其堅(jiān)持本體之亦此亦彼、一 體阿面的性質(zhì)。方面，該本體具有鮮明的形而上的品性。庇了- 謂“道不可見，見而非也；道不町言，青 而非電”( 莊子知北游) ，渭道體“視乎冥冥，昕乎無聲”( 莊子天地) ，“彼是莫得其惜”( 莊子齊物 論) ，一占以蔽之，本體乃超驗(yàn)之物，乃前謂鬩的真理，乃無對之絕對。但另一方面，該本體又“和光同 塵”地具有形而下的品性。正如莊子所說，其“冥冥之中，獨(dú)見曉焉；無聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深而 能物焉，沖之叉神斫能精焉，故其j 萬物接電，至無而供其求，時(shí)騁而要其宿”( 莊子天地) 。 這種本體兼有形上I j 形下的品性，決定r 莊子學(xué)說中與道體合一的所謂“真人”“至人”“神人”的雙 重惟格，決定r 莊子心日巾理想人格理想人乍“內(nèi)直外曲”的所謂“兩行”的價(jià)值取向?！皟?nèi)直”即“獨(dú)與天 地精神往束”而“與天為徒”，“外曲”即“j 世俗處”而“與人為徒”。故他既講“乘天地之正，而御六氣之 辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”( 莊子逍遙游) ，叉謂“大小各有所待”的“乘物f f 【i 游”；既講“古之真人， 不知悅生，不知惡死”( 莊子大宗師) ，又占“養(yǎng)g ：”、“保?！薄ⅰ皩幣Ｎ鲆肺灿谕恐小?；既講“終身不仕”，又 談“J 亡所逃乎天地之間”的忠君之衛(wèi) 【；既講“小材之材”，義厶“材”的好處而最終以“材與不材之間”為其人 乍U I 佰、 聞此，實(shí)際上我們在莊子學(xué)說看到了兩個(gè)莊子。一個(gè)是超凡脫俗、憤世嫉俗的莊子，一個(gè)不越世俗、 安時(shí)處順的庀r 。如果說前一個(gè)