現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的“因緣”因素-以張愛(ài)玲為例.doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的“因緣”因素:以張愛(ài)玲為例【內(nèi)容提要】因緣是佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化相融合的產(chǎn)物。張愛(ài)玲等人的因緣寫(xiě)作,一是源于因緣為中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu),二是源于明清小說(shuō)對(duì)世俗化因緣的描繪。文化心理的變動(dòng)制約著現(xiàn)代作家的因緣寫(xiě)作。因緣在現(xiàn)代作家筆下具有多種含義,其敘事格局也有擺脫佛教影響的傾向。就因緣敘述所具備的現(xiàn)代特性而言,啟蒙作家是完成的現(xiàn)代性,張愛(ài)玲等人是未完成的現(xiàn)代性,是一種融合有傳統(tǒng)的現(xiàn)代性?！娟P(guān)鍵詞】現(xiàn)代文學(xué)；因緣；文化心理；佛學(xué)；現(xiàn)代性因緣是一種宿命論,是明清小說(shuō)經(jīng)常表現(xiàn)的一個(gè)主題。但是,在現(xiàn)代,它并沒(méi)有因?yàn)槭艿叫挛膶W(xué)的逼壓而消失。原因在于:一方面,通俗作家延續(xù)著古典小說(shuō)的傳統(tǒng)；更為重要的是,現(xiàn)代文學(xué)里的因緣敘述有其自身的價(jià)值。它超越了明清小說(shuō),體現(xiàn)出時(shí)代意義,換言之,因緣“老樹(shù)發(fā)新枝”。下文將從作家、作家的因緣心理、因緣書(shū)寫(xiě)等三個(gè)方面對(duì)現(xiàn)代文學(xué)中的“因緣”因素展開(kāi)論述。一、因緣:現(xiàn)代作家不曾遺棄的老話題張愛(ài)玲散文愛(ài)只有短短的三百余字,韻味卻悠長(zhǎng)。如果拿掉最后一段,這篇短文仍然完整,而且主題似乎更為多義。首先,這是一個(gè)人生悲劇,主角的人生起點(diǎn)看起來(lái)不錯(cuò),后來(lái)的她卻一直走厄運(yùn)。她人生不幸的另一個(gè)理由是,在少年時(shí)期,她有過(guò)一個(gè)十分不起眼的愛(ài)情故事。事實(shí)上,要把它稱之為愛(ài)情故事十分勉強(qiáng),但對(duì)她來(lái)說(shuō),它已經(jīng)是全部。她把這一點(diǎn)光當(dāng)作全部人生的亮點(diǎn),這襯托出她人生的暗淡。其次,就女性主義者看來(lái),這是一個(gè)女性悲劇,她是傳統(tǒng)社會(huì)里中國(guó)女性不幸的一個(gè)縮影。張愛(ài)玲對(duì)該故事的解讀不是女性主義的,她走的是中國(guó)人熟悉的一條老路:緣。在蕓蕓眾生中,他為什么就是她要見(jiàn)的人?在無(wú)限的時(shí)間中,她憑什么碰巧見(jiàn)著他了?這一切皆有因緣。張愛(ài)玲對(duì)故事的闡釋在強(qiáng)化主題的同時(shí),其弊端是掩蓋了故事的其他所指；不過(guò),它所帶來(lái)的另一個(gè)好處是,作家的注解暴露了她對(duì)愛(ài)情、人生的真實(shí)看法,它有助于讀者直指作家的本意。循著因緣去看張愛(ài)玲,就能發(fā)現(xiàn)她的小說(shuō)有不少癡男怨女,他們中間的故事有不少被張愛(ài)玲納入因緣的范圍。傾城之戀里的白流蘇與范柳原一開(kāi)始很難說(shuō)有情緣、姻緣,盡管七妹寶絡(luò)的相親使得他們有了相識(shí)、相知的機(jī)會(huì)。離婚回到娘家的自流蘇很難以在白公館立足,她得抓住青春的尾巴把自己嫁掉,范柳原是一個(gè)不錯(cuò)的選擇；但是,后者僅滿足于玩,這又是白流蘇所不希望的。他們?cè)谙愀弁妗疤珮O推手”,結(jié)局卻是他們結(jié)婚了。原因很簡(jiǎn)單:“香港的陷落成全了她”。在小說(shuō)的結(jié)尾,張愛(ài)玲再一次落入自己的圈套:“但是在這個(gè)不可理喻的世界里,誰(shuí)知道什么是因,什么是果?誰(shuí)知道呢?也許就因?yàn)橐扇?一個(gè)大都市傾覆了。”將凡俗敘事與因緣結(jié)合在一起,常常是張愛(ài)玲的拿手好戲。這一點(diǎn),臺(tái)灣學(xué)者林柏燕也認(rèn)識(shí)到了,并基本上對(duì)張愛(ài)玲持否定態(tài)度。陳炳良有關(guān)張愛(ài)玲論著知見(jiàn)目錄曾概述其觀點(diǎn):“他指出張氏的男女世界只有丑惡,同時(shí)時(shí)代感顯得薄弱。他認(rèn)為首先她的題材意識(shí)往往不脫醒世姻緣的窠臼?！薄八敝傅氖橇职匮?這里所說(shuō)的題材可能是主題,也有可能是指張氏小說(shuō)的題材跟醒世姻緣傳多有類似。無(wú)論是哪一種意思,顯然,林氏意識(shí)到張愛(ài)玲在處理男女愛(ài)情、婚姻題材時(shí)常常有一種傾向,即把發(fā)生的事實(shí)歸之于因緣。可憐女孩、白流蘇的命運(yùn)就不是人力能夠爭(zhēng)取到的,而是由難以言傳的非人力所決定。不過(guò),林氏的批評(píng)顯然褊狹,因?yàn)樗穆淠_點(diǎn)是“時(shí)代感”、“大題材”。毫無(wú)疑問(wèn),他站在“宏大敘事”的立場(chǎng)上來(lái)看張愛(ài)玲,這難免會(huì)忽視張愛(ài)玲的民間性、日常性,更何況她小說(shuō)中的因緣含義已超越古代小說(shuō)因緣書(shū)寫(xiě)的佛教范圍,具有時(shí)代特性?，F(xiàn)代文學(xué)中的因緣主題還可以在鴛鴦蝴蝶派小說(shuō)中見(jiàn)到。這一派小說(shuō)家多以敘述才子佳人的故事見(jiàn)長(zhǎng),在敷衍男女主人公的關(guān)系時(shí)作家多從因緣角度來(lái)思考,如吳雙熱的孽怨鏡、張恨水的啼笑因緣、秦瘦鷗的秋海棠、程瞻廬的唐祝文周四杰傳等。在通俗的消閑文學(xué)之外,篤信佛學(xué)的豐子愷在散文集緣緣堂隨筆中多次闡發(fā)因緣。他的“因緣”不只局限在姻緣方面,如在兒女一文中說(shuō):“天上的神明與星辰,人間的藝術(shù)與兒童,這小燕子似的一群兒女,是在人世間與我因緣最深的兒童,他們?cè)谖倚闹姓加信c神明、星辰、藝術(shù)同等的地位。”由此能說(shuō)明,因緣在現(xiàn)代文學(xué)里是一個(gè)并不少見(jiàn)的主題。而且,不同類型的作家對(duì)其均有所涉獵。除與古典小說(shuō)頗有淵源的鴛鴦蝴蝶派、張愛(ài)玲之外,認(rèn)同佛教的雅文學(xué)家,如豐子愷、許地山也以自己的方式敘述因緣。而啟蒙作家則在因緣書(shū)寫(xiě)中否定因緣,如魯迅在小說(shuō)長(zhǎng)明燈中將佛教包括因緣在內(nèi)的迷信思想當(dāng)作中國(guó)的傳統(tǒng)大加撻伐。這種復(fù)雜局面源自現(xiàn)代文學(xué)的狀況,從文學(xué)發(fā)展史看,五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)是對(duì)中國(guó)古典文學(xué)的一次徹底革命,但俗文學(xué)延續(xù)著傳統(tǒng),在雅文學(xué)中,文化背景不同的作家對(duì)因緣的看法有差異,這使得他們就同一問(wèn)題的創(chuàng)作所表現(xiàn)出的面貌大相徑庭?？傊?由于社會(huì)變動(dòng)、文學(xué)變革,作家的文化身份并不像往昔那么單一,因緣在現(xiàn)代文學(xué)中則呈現(xiàn)多義態(tài)勢(shì)。就目前對(duì)因緣的研究來(lái)看,它還沒(méi)有引起現(xiàn)代文學(xué)研究者的足夠重視。有學(xué)者在論述中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系時(shí)對(duì)因緣也略有涉及,但總體而言,這些相關(guān)論述有不少缺憾。從表面上看,他忽略了現(xiàn)代文學(xué)俗的那一個(gè)支流而只重視雅的文學(xué),換一句話說(shuō),他只看到現(xiàn)代文學(xué)的主流。由“五四”所確立起來(lái)的新文學(xué)傳統(tǒng)是建立在民主、科學(xué)基礎(chǔ)上的,它承擔(dān)著啟蒙與民族解放的任務(wù)；正因?yàn)檠盼膶W(xué)大體上是啟蒙的文學(xué),而因緣說(shuō)是一種宿命論,所以,因緣觀在雅文學(xué)中相對(duì)較少。新文學(xué)家大都帶著時(shí)代的眼光來(lái)看佛教,對(duì)佛學(xué)做合理的揚(yáng)棄,用上引學(xué)者的話說(shuō):“新文學(xué)作家畢竟是站在自己的時(shí)代所積累的資料,本時(shí)代人所關(guān)心的熱門話題,本時(shí)代所出現(xiàn)的普泛的社會(huì)情緒等多種因素的制約,因而,他們習(xí)佛、談佛就不可避免的體現(xiàn)著本時(shí)代的特色。”魯迅對(duì)佛教文化的態(tài)度在新文學(xué)家中有典型性,有學(xué)者說(shuō):“魯迅不僅以佛教思想中一些有益的東西為武器,用來(lái)批判封建儒家文化,也不僅試圖通過(guò)運(yùn)用佛教凈化人的道德的方法、方式,來(lái)為完成改造國(guó)民性的任務(wù)服務(wù)；在魯迅那兒,更具意義的是,他還從佛教中汲取了許多有益的精神養(yǎng)料,這種汲取對(duì)魯迅的人格形成是很重要的?！痹S多作家可能不及魯迅深遠(yuǎn),但時(shí)代精神的確是一種過(guò)濾器,能為作家所用的佛學(xué)思想,作家以它來(lái)塑造自己、國(guó)民；在無(wú)名氏和周作人看來(lái),佛學(xué)還可以用來(lái)建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代新文化體系。反之,如果佛學(xué)思想不吻合現(xiàn)代精神,作家就對(duì)它予以嘲諷、批判。這其中以施蟄存的影響最大,有人以為施蟄存的佛教題材小說(shuō)“揭穿佛教文化中的某些神秘性”。譬如他在分析塔的靈應(yīng)時(shí),就認(rèn)為塔的靈驗(yàn)源于一系列事實(shí)的巧合,它們戳穿了佛教因緣觀的神秘面紗,因緣遭到質(zhì)疑、調(diào)侃?？梢?jiàn),有背于時(shí)代的因緣確實(shí)難以為啟蒙作家所用；另一方面,從啟蒙的批判立場(chǎng)看,因緣作為反面“教材”,在對(duì)傳統(tǒng)否定的領(lǐng)域,作家的實(shí)踐也相對(duì)不多。不能否認(rèn)的是,在雅文學(xué)中,也有少量篤信佛教的作家如許地山、豐子愷、廢名等,難以歸人啟蒙作家行列。從命命鳥(niǎo)來(lái)看,許地山對(duì)因緣的思考超越了那個(gè)時(shí)代,傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突不甚重要,他關(guān)注的是世間苦,最終他以宗教情懷來(lái)包容一切。由上文的分析可知,佛學(xué)因緣說(shuō)不普遍被新文學(xué)家看好、不常進(jìn)入作家的寫(xiě)作范圍,這使得一些學(xué)者對(duì)現(xiàn)代文學(xué)里因緣因素的研究有所忽略。因?yàn)榘◤垚?ài)玲在內(nèi)的俗文學(xué)家偏愛(ài)因緣,而他們恰恰位于研究的盲點(diǎn)上。鴛鴦蝴蝶派乃至張愛(ài)玲都與五四以來(lái)文學(xué)的啟蒙精神不吻合或者有著不一致性,他們或演繹通俗故事,或本著內(nèi)心的真實(shí)描述日常生活。在他們的小說(shuō)中,因緣常操縱情節(jié)的發(fā)展、決定著人物的命運(yùn),但他們又不是單純地重復(fù)古典文學(xué)。因此,關(guān)于因緣,研究的重點(diǎn)應(yīng)該是俗文學(xué)。二、因緣心理溯源及其現(xiàn)代流變一部分現(xiàn)代作家之所以重緣,在于他們成長(zhǎng)在中國(guó)文化圈內(nèi),而中華民族是一個(gè)講究緣分的民族。臺(tái)灣有學(xué)者指出:“在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)里,緣在人們的社會(huì)生活中扮演著重要的角色。在日常生活中,在世俗傳說(shuō)中,緣是各種人際關(guān)系的最方便的解釋。傳統(tǒng)中國(guó)人這種將各種人際關(guān)系都解釋成緣的態(tài)度,可以稱為泛緣主義?！憋@然,這個(gè)傳統(tǒng)延伸到了現(xiàn)代與當(dāng)今,換言之,自古及今,中國(guó)人的內(nèi)心藏著一個(gè)“緣”字。它是中國(guó)人闡釋人際關(guān)系的基礎(chǔ),如豐子愷在大賬簿中說(shuō):“我仿佛看見(jiàn)一冊(cè)大賬簿,簿中記載著宇宙世界上的一切物類事變的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世的因因果果。自原子之細(xì)以至天體之巨,自微生蟲(chóng)的行動(dòng)以至混沌的大劫,無(wú)不詳細(xì)記載其來(lái)由、經(jīng)過(guò)與結(jié)果,沒(méi)有萬(wàn)一的遺漏?！贝鄠鞯摹耙蚓墶彼枷腩愃朴跇s格所說(shuō)的“集體無(wú)意識(shí)”,不過(guò),他認(rèn)為集體無(wú)意識(shí)“是指遺傳形成的某種心理氣質(zhì)”。因緣不能歸屬到遺傳的范圍,中國(guó)人是在后天環(huán)境里不斷地被熏染才接受這一理論的,因此,“緣”的心理是一種“集體意識(shí)”。但是,它有時(shí)似乎處于無(wú)意識(shí)狀態(tài),不受意識(shí)的控制,如人們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)常會(huì)脫口而出:“緣分!”這里不打算對(duì)“緣”究竟是什么意識(shí)做過(guò)多糾纏,但因緣對(duì)中國(guó)文學(xué)的作用確實(shí)與榮格集體無(wú)意識(shí)的功能相似。他認(rèn)為集體無(wú)意識(shí)可以外化為作品或者說(shuō)有時(shí)候創(chuàng)作過(guò)程是集體無(wú)意識(shí)活躍的過(guò)程,中國(guó)人普遍信仰的“緣”,對(duì)于中國(guó)作家來(lái)說(shuō)也有這種功效。余斌在張愛(ài)玲傳里提到,愛(ài)的故事是胡蘭成講給張愛(ài)玲聽(tīng)的,如果這是真的,那她就有雙重身份:讀者與作者。從她聽(tīng)故事到構(gòu)思再到表述,“緣”極有可能處于中心地位,至少在構(gòu)思和表述階段就是如此。由此可見(jiàn),民族心理對(duì)她創(chuàng)作的制約非常明顯,“緣”的意識(shí)在愛(ài)的創(chuàng)作中處于積極狀態(tài)。中國(guó)人的因緣心理跟佛教有關(guān),“緣是中國(guó)人心目中的一種命定或前定的人際關(guān)系。”所謂命定也就是天定,古代中國(guó)人信仰“天道”。天定如何演變?yōu)榫壍?顯然,這是佛教傳人中國(guó)才有的結(jié)果。因緣是佛教的一個(gè)核心教義,它強(qiáng)調(diào)“緣法”,即世間萬(wàn)物是相互轉(zhuǎn)化的,有因即有果。這種因緣觀跟中國(guó)人的“天道”觀有很大差異,天道觀強(qiáng)調(diào)一切天定,而因緣果報(bào)論則認(rèn)為人的善或惡行會(huì)影響乃至決定他的未來(lái)。大約是佛教為了在中國(guó)求得生存、發(fā)展的緣故,具體在什么時(shí)候已很難確定,天命論被佛教接受,成為佛學(xué)的因緣觀之一；換一句話說(shuō),中國(guó)人所說(shuō)的因緣常常就是人看不見(jiàn)的“天”力所為。所謂前定,可能也包含命定,但范圍更為寬廣。譬如因緣果報(bào),人做善、惡事,一定會(huì)有報(bào)應(yīng),神明是裁判并最終來(lái)確定賞罰。因果報(bào)應(yīng)在佛教有三種方式:前生業(yè),今世報(bào)；現(xiàn)世報(bào)；三生業(yè)報(bào),總之,人的所作所為都會(huì)在后來(lái)有回應(yīng)。由上文所論可知,中國(guó)人的因緣觀是中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)時(shí)外來(lái)佛教相融合的產(chǎn)物。從哲學(xué)角度看,因緣說(shuō)是一種宿命論,盡管它不忽視人為,但天或神明還是處于核心地位。所謂“謀事在人,成事在天”可能是因緣說(shuō)的一個(gè)通俗而又經(jīng)典的注解,人為可能是因,但起決定作用的因是天、佛,在它們的掌控下才有人世間的果。肇始于佛教的因緣說(shuō)成為中國(guó)人的心理結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程,它是佛教徒以及相關(guān)文人不懈宣傳才有的結(jié)果。以文學(xué)宣揚(yáng)佛學(xué)始于六朝,有人說(shuō):“六朝以來(lái),志怪小說(shuō)中一部分釋氏輔教之書(shū),專門宣傳佛教徒因果報(bào)應(yīng)的說(shuō)教,竭力宣傳佛教經(jīng)典、佛像的神奇作用?！钡搅颂拼?涉及佛學(xué)因緣說(shuō)的小說(shuō)已經(jīng)不少,如唐前期的小說(shuō)集冥報(bào)記、紀(jì)聞中有很多宣揚(yáng)佛法、昭示因緣果報(bào)的故事。在宋、元時(shí)期,除文人小說(shuō)外,話本中有專門“說(shuō)經(jīng)”的“小說(shuō)”,對(duì)此,有學(xué)者說(shuō):“它是通過(guò)敷衍佛教經(jīng)典以及與此相關(guān)人物的故事,使之形象化、文學(xué)化,以達(dá)到弘揚(yáng)、宣傳佛理的目的?！边@一類小說(shuō)對(duì)佛學(xué)大眾化、通俗化的作用是巨大的。說(shuō)書(shū)與其他方式一起促使佛學(xué)在古代中國(guó)人的內(nèi)心沉淀下來(lái),從而使佛教因緣觀念成為中華民族一種穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)。明清小說(shuō)是中國(guó)古典小說(shuō)的高峰,同時(shí),佛學(xué)思想也隨處可見(jiàn)。不過(guò),與佛學(xué)思想有關(guān)的小說(shuō)創(chuàng)作顯然已不再將宣傳作為主要功能,因?yàn)榉鸾涛幕呀?jīng)深入人心。因此,小說(shuō)里因緣的彰顯大抵出于佛教文化心理。除西游記外,紅樓夢(mèng)有著濃厚的佛教意味,賈寶玉跟薛寶釵、林黛玉之間的金玉良緣、木石前盟是小說(shuō)的中心；有的小說(shuō)還直接取名為“某某緣”,如醒世姻緣傳、再生緣、鏡花緣等。從以上一系列小說(shuō)能看出,中國(guó)人的因緣心理制約著明清小說(shuō)的創(chuàng)作走向。這一股勢(shì)頭延續(xù)到現(xiàn)代,因緣對(duì)鴛鴦蝴蝶派、張愛(ài)玲的小說(shuō)創(chuàng)作也產(chǎn)生了一定的影響。鴛鴦蝴蝶派作家、張愛(ài)玲等人的因緣寫(xiě)作還得益于文學(xué)自身的傳承。鴛鴦蝴蝶派是中國(guó)古典小說(shuō)的余波。在古代,小說(shuō)不是文學(xué)的正宗,小說(shuō)是游戲、是消遣,鴛鴦蝴蝶派的不少小說(shuō)家也是本著這個(gè)目的寫(xiě)小說(shuō)的。巧得很,張愛(ài)玲是一位與鴛鴦蝴蝶派有著密切關(guān)系的作家:一、她多次在文章里談到這一派小說(shuō),甚至不諱言自己偏愛(ài)張恨水的小說(shuō)；二、她的進(jìn)入文壇跟周瘦鵑有關(guān),小說(shuō)沉香屑第一爐香、沉香屑第二爐香就發(fā)表在他主編的雜志紫羅蘭上,從此,張愛(ài)玲橫空出世；三、她還把近代小說(shuō)海上花列傳由吳方言翻譯為國(guó)語(yǔ)。張愛(ài)玲還喜歡明清小說(shuō),在天才夢(mèng)里,她說(shuō)西游記是她小時(shí)候的課外讀物；在論寫(xiě)作,她提到第一次看紅樓夢(mèng)時(shí)她才八歲；另外,她多次在散文里提及如醒世姻緣傳等明清期間的長(zhǎng)篇小說(shuō)。需要指出的是,強(qiáng)調(diào)張愛(ài)玲與鴛鴦蝴蝶派的關(guān)系,并不是說(shuō)張愛(ài)玲屬于鴛鴦蝴蝶派,而是說(shuō)她的小說(shuō)與這一派的小說(shuō)有著共性,她的小說(shuō)也有媚俗的特點(diǎn),供大眾娛樂(lè)是她創(chuàng)作的目的之一,這跟中國(guó)“小說(shuō)”的傳統(tǒng)一致。重視明清小說(shuō)對(duì)張愛(ài)玲的影響,并不是說(shuō)中國(guó)古典小說(shuō)是她小說(shuō)藝術(shù)的唯一淵源。她能夠用英語(yǔ)寫(xiě)作,西方小說(shuō)她也讀了很多；但與中國(guó)古典小說(shuō)相比,這一因素是次要的、非決定性的。因?yàn)槊髑逍≌f(shuō)陪伴她成長(zhǎng),這對(duì)她創(chuàng)作個(gè)性的塑造、文化觀念的形成是至關(guān)重要的?？傊?與明清小說(shuō)有密切關(guān)系的鴛鴦蝴蝶派、張愛(ài)玲,肯定能感受到明清小說(shuō)中因緣的普遍性存在,這對(duì)他們的創(chuàng)作在無(wú)形或有形中能起到一定作用。對(duì)俗文學(xué)家與佛學(xué)因緣觀的結(jié)緣途徑,人們沒(méi)有給予應(yīng)有的重視。有學(xué)者在20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)里注意到雅文學(xué)家與佛學(xué)的淵源,在他看來(lái),佛學(xué)精神滲入到現(xiàn)代文學(xué)有四種途徑:家學(xué)與生活環(huán)境的熏染,近代維新派大師的直接師承,古典文學(xué)情趣的浸潤(rùn),日本傳統(tǒng)文化的影響。但是,如果顧及現(xiàn)代文學(xué)的全部,以上所說(shuō)只能是看似全面；要是將張愛(ài)玲等人的創(chuàng)作也加以考察,就會(huì)發(fā)現(xiàn),她的佛學(xué)思想之來(lái)源是該專著所論無(wú)法容納的。首先,近代維新派大師的直接師承與日本傳統(tǒng)文化的影響要去除,張愛(ài)玲跟維新派大師沒(méi)有多大聯(lián)系,至于日本傳統(tǒng)文化,她所知可能不多,對(duì)歐美文化她倒是接觸比較多。再看家學(xué)與局部環(huán)境的影響,就