現(xiàn)當代文學論文-西方詮釋學詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向資料.doc

現(xiàn)當代文學論文-西方詮釋學詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向資料作者、文本和讀者之間的相互關(guān)系問題構(gòu)成了西方詮釋學的重要主題。從施萊爾馬赫、狄爾泰開始，到海德格爾、伽達默爾，再到后來的哈貝馬斯、利科爾以及貝蒂、赫施等，眾多的詮釋學家們對人類理解和解釋過程中作者、文本和讀者三者之間的關(guān)系展開了耐人尋味的探討。施萊爾馬赫和狄爾泰采取的是一種“作者中心論”的立場；而在海德格爾的引領(lǐng)下，伽達默爾徹底實現(xiàn)了從“作者中心論”向“讀者中心論”的詮釋學轉(zhuǎn)向；其后，貝蒂和赫施等試圖接續(xù)和完善“作者中心論”，而利科爾則提出了一種旨在克服“作者中心論”和“讀者中心論”對立的“文本中心論”，為詮釋學的未來走向作出了有益的探索。作者中心論：對作者原意的追求和對讀者歷史性的消解詮釋學是作為對圣經(jīng)(以及相關(guān)法律文本)的一種詮釋技藝發(fā)展起來的，其初始的形態(tài)即是圣經(jīng)注釋學(Exegese)。早期詮釋學的基本目標就是通過對圣經(jīng)文本(以及相關(guān)法律文本)的語義學和考古學之分析，使讀者能夠領(lǐng)悟其中隱含的上帝的意旨，它努力把自己建構(gòu)成一種正確解釋圣經(jīng)的技術(shù)。后來浪漫主義詮釋學的早期代表赫爾德(Herder)，盡管對歷史傳統(tǒng)和民族文化的差異導致流傳的多種圣經(jīng)文本的意義具有多元性和相對性這一事實有所察覺，但依然承認在多元的、相對的文本意義背后存在著“絕對的”神意。自從施萊爾馬赫突破圣經(jīng)注釋學和法律詮釋學的疆域，實現(xiàn)從特殊(局部)詮釋學向普遍(一般)詮釋學的轉(zhuǎn)向以后，作者、文本和讀者及其關(guān)系也從狹隘的神的領(lǐng)地走向了廣闊的世俗生活本身，詮釋學的研究領(lǐng)域大大拓展了。然而，詮釋學研究的目標取向卻沒有根本的改變，它沿襲了特殊(局部)詮釋學的思維方式，將詮釋學看作是理解和解釋的方法論，仍然將引領(lǐng)讀者把握文本中呈現(xiàn)的作者原意視作詮釋學的基本追求。施萊爾馬赫詮釋學的基本意旨是“通過受控制的、方法論的思考而把一切異化的以及導致誤解的東西由時間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解排除掉?！?(P7)在作者、文本和讀者三者關(guān)系的處理上，施萊爾馬赫采取了“作者中心論”的立場。據(jù)“作者中心論”，文本存在的意義在于表達作者原意，而讀者對文本的解讀，就是要去把握作者原意，作者原意也因此成為支配整個理解活動的核心。換句話說，作者對自己意圖的表達是文本得以產(chǎn)生的初始動力，而對文本中傳達的作者原意的把握也是讀者理解活動的基本追求目標。文本乃是使作者的意圖得以表達并為讀者把握的媒介。通過它，作者和讀者相互連接，作者對生活的體驗及思考得到傳承，傳統(tǒng)得到接續(xù)。在作者、文本和讀者的關(guān)系中，作者的意圖始終起支配作用。施萊爾馬赫把一般詮釋學的理解任務規(guī)定為主觀地重建客觀過程。在他看來，對文本的理解所要達到的，“是在心理上重新體驗作品作者的心境與精神狀態(tài)，由此重建作品的精神世界”。2(P228)他明確指出：“我們必須想到，被寫的東西常常是在不同于解釋者生活時期和時代的另一時期和時代里被寫的；解釋的首要任務不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認識作者和他的聽眾之間的原始關(guān)系。”3(P55-56)這就是說，理解應該奠基在對作者歷史性的把握之上。那么，如何實現(xiàn)對作者歷史性的把握呢?施萊爾馬赫在傳統(tǒng)的語法解釋方法之外，提出了一種新的心理解釋方法。在他看來，語法解釋的方法是一種“客觀的”方法，它往往側(cè)重于昭示文本中文字表面的、一般的含義；而心理解釋方法則屬于“主觀的”方法，它旨在揭示文本背后隱含的作者的生命體驗和精神狀態(tài)。對于理解而言，語法解釋固然是必須的和有益的，但其局限性也是明顯的。要達到對文本真正的理解，必須進一步采用心理解釋方法。據(jù)施萊爾馬赫，讀者要把握作者在所創(chuàng)作的文本中表達的原意，就必須通過一種“心理移情”的方法，在心理上進入作者創(chuàng)作文本時所處的社會歷史情境，重建文本與它所賴以形成的社會歷史情境的聯(lián)系。所謂“心理移情”，按狄爾泰的分析即是“解釋者通過把他自己的生命性仿佛試驗性地置于歷史背景之中，從而可能由此暫時強調(diào)和加強某一心理過程，讓另一心理過程退后，并從中在自身中引起一種對陌生生命的模仿?！?(P90)可見，據(jù)“心理移情”觀，讀者自身的個體性和歷史性不僅無益于理解的展開和深入，相反，它成了讀者實現(xiàn)對文本的正確理解的障礙，成了理解活動中的消極的負面的因素，成了必須努力克服的東西。所以，“心理移情”實質(zhì)上就是通過對讀者的個體性和歷史性的消解，從心理上重建作者的個體性和歷史性。因此，施萊爾馬赫強調(diào)，“解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識(Gesinnung)而進入作者的意識?！?(P23)這種對文本中客觀原意的承認以及讓詮釋學致力于把握文本客觀原意的“作者中心論”傾向，在狄爾泰的體驗詮釋學中得到了進一步的延續(xù)。施萊爾馬赫的一般詮釋學留下了一個疑問：既然文本的讀者是一個個性化的存在，而文本的作者也是一個個性化的存在，讀者為什么能夠借助于“心理移情”來理解文本中灌注的作者意圖?狄爾泰從體驗詮釋學的角度作出了解答。按照狄爾泰的觀點，“理解從來不是直接的，它是理解者通過自身對作者心理過程的體驗來重建這一過程，以達到對本文的理解?！本褪钦f，“理解者必須首先對本文的創(chuàng)作過程作心理學上的還原，悉心體驗，彼此認同，藉此進入作者的視野，才能重建整個創(chuàng)作的心理過程，揭示本文的原意?！?(P23)而讀者之所以能夠借助于“體驗”來理解本文，關(guān)鍵在于生命的整體性和共同性。因為歸根到底，體驗乃是對生命的一種表達，體驗所聯(lián)接的乃是奔流不息的生命之流，而在生命之流中，過去、現(xiàn)在和未來是融為一體的。所以，作為個性化存在的讀者和作者，也不過是同一生命的“要素”，他們能夠借助于“體驗”而溝通起來。所以，盡管與施萊爾馬赫不同，狄爾泰并沒有完全消解讀者的個性在理解中的作用，而是將讀者的個性與作者的個性一同納入生命之流中，為理解的發(fā)生提供可能，從而在某種程度上為向“讀者中心論”的過渡作了鋪墊，但就其基本的方面來說，他仍然堅持了“作者中心論”的立場，讓體驗詮釋學的腳步不懈地去追尋文本中的“作者原意”?？偟膩砜?，詮釋學發(fā)展中的“作者中心論”為了保證理解的客觀性，或者說為了保證對文本中的“作者原意”的把握，幾乎完全消解了讀者的個性。在“作者中心論”的視域中，讀者實際上成了“無個性的”、“無差別的”抽象存在物。讀者中心論：讀者歷史性的凸顯和作者原意的被遺棄海德格爾是詮釋學發(fā)展史上第一個真正意義上的“讀者中心論者”。在海德格爾之前的詮釋學基本上屬于方法論的領(lǐng)域，而海德格爾通過建立此在詮釋學實現(xiàn)了對以往的詮釋學和本體論的雙重變革。在海德格爾那里，“本體論從根本上被重新界定為對此在之存在的昭示和揭秘。而詮釋學，也被重新界定：它不再是一種神學的或哲學的注釋的方法論，甚至不是精神科學(人文科學和社會科學)的方法論，而是一種對存在的具體的、特定情境的、歷史的、語言的和動態(tài)的(適應時間變化的)在此之在的昭示性理解，一種關(guān)于在顯現(xiàn)中顯現(xiàn)出來的事物的初始觀念的現(xiàn)象學。”7按這種見解，理解不是此在的行為方式，而是此在的存在方式；理解甚至主要不是與追尋文本中隱含的作者原意相關(guān)，而是與讀者自身的生存狀態(tài)相關(guān)。伴隨著這種方法論到本體論的詮釋學轉(zhuǎn)向，此在詮釋學對詮釋過程的關(guān)注重心也發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即從對“作者原意”的關(guān)注轉(zhuǎn)向了讀者對文本意義的創(chuàng)生，理解不再是讀者通過文本把握作者原意的過程，而是讀者依據(jù)自身的歷史性而使文本的意義得以不斷創(chuàng)生和流動的過程。伽達默爾認為，“海德格爾不再把此在的歷史性作為對它的認知可能性的限制以及對科學客觀性理想的威脅，而是以一種積極的方法把它納入他的本體論疑難之中?！?(P48)由此我們認為，海德格爾借助于所實現(xiàn)的詮釋學本體論轉(zhuǎn)向，實際上已經(jīng)成為一個“讀者中心論者”。在海德格爾和黑格爾的雙重影響下，伽達默爾建構(gòu)起了自己的哲學詮釋學，推進了“讀者中心論”詮釋學的系統(tǒng)化發(fā)展。首先，伽達默爾用奠基于讀者歷史性的“視界融合”來對抗施萊爾馬赫旨在消解讀者歷史性的“心理移情”。伽達默爾談到：“我面臨一個抉擇應是在心理上重建過去的思想，還是把過去的思想融合在自己的思想中?我決定反對施萊爾馬赫而贊成黑格爾?！?(P34)如前所述，在施萊爾馬赫的“作者中心論”詮釋學中，讀者的歷史性被視為妨礙理解把握作者原意的消極因素，被千方百計地排除在理解之外。而伽達默爾在海德格爾和黑格爾的影響下，對文本解讀問題獲得了一種嶄新的見解。在談到黑格爾關(guān)于精神以一種更高的方式在自身中把握了藝術(shù)的真理的思想時，伽達默爾明確指出：“黑格爾在這里說出了一個具有決定性意義的真理，因為歷史精神的本質(zhì)并不在于對過去事物的修復，而是在于與現(xiàn)時生命的思維性溝通?！?(P221)在他看來，讀者對文本的解讀并不是一種向作者原意的回溯運動，相反，它是一種借助于文本而實現(xiàn)的此在的存在方式，因此，問題的關(guān)鍵不在于把握作者的原意或重建作者的思想，而在于如何在理解中實現(xiàn)過去真理與現(xiàn)時態(tài)生命的思維性溝通。理解的過程，實際上是讀者從自己的歷史性出發(fā)去解讀文本，并在與文本的思維性溝通中形成文本意義的過程，簡言之，理解的過程也就是意義的創(chuàng)生過程。由于讀者的歷時態(tài)變化，文本在被解讀過程中獲得的意義也處于不斷的流動之中。任何文本都是向著讀者的歷史性敞開和開放的，正是在作者和讀者這兩種視界的不斷融合中，文本自身的意義才被創(chuàng)生和更新。所以，伽達默爾強調(diào)，“本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”9(P380)這樣，在伽達默爾的哲學詮釋學中，理解的中心就從作者以及作者的原意轉(zhuǎn)向了讀者以及讀者的歷史性，讀者及其歷史性成了決定文本意義的真正關(guān)鍵。其次，伽達默爾通過對讀者歷史性的重要表現(xiàn)形式“先入之見”(Vorurteil，或稱“偏見”)之合法性的強調(diào)，從根本上消解了“心理重建”的可能性，為“讀者中心論”進一步提供了依據(jù)。在施萊爾馬赫和狄爾泰所代表的“作者中心論”那里，讀者由于自身的歷史性存在而形成的見解，通常被視為阻礙讀者理解文本的“偏見”而遭到貶斥。在他們的詮釋學中，讀者被要求在進入文本的解讀時毫無保留地排除自己的歷史性和主觀見解，以實現(xiàn)對作者原意和思想的客觀重建。而伽達默爾認為，“這實際上是歷史主義的天真的假定，即以為我們必須置身于當時的時代精神中，我們必須以它的概念和觀念，而不是以我們的概念和觀念去思考，并以此追尋歷史的客觀性?！?0(P46)其實，無論是讀者與作者之間的時間距離，還是由此帶來的讀者與作者的不同的歷史性，都是一種客觀的存在，或者換句話說，是讀者所無法徹底擺脫的自身存在方式的一個方面。在他看來，占據(jù)讀者意識的“先入之見”并不是讀者可以自由支配的，也就是說，不是通過所謂的“心理移情”可以加以克服的，實際上在我們的理解活動展開之前，以“傳統(tǒng)”的面目出現(xiàn)的“先入之見”已經(jīng)先在地占有了我們。文本賴以棲身、理解賴以展開的語言，本身就是一種傳統(tǒng)的負載物，當讀者的理解在語言之中展開時，“先入之見”已經(jīng)必不可免地滲入其中。當然，傳統(tǒng)并非一成不變，“傳統(tǒng)并不只是我們繼承得來的一種先決條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來的，因為我們理解著傳統(tǒng)的進展并參與到傳統(tǒng)的進展中去，從而也就靠我們自己進一步規(guī)定了傳統(tǒng)?！?1依此而論，不同時代的讀者，處于傳統(tǒng)之流的不同河段，擁有自身獨特的歷史性，有著各自獨特的“先入之見”，并以此為契機在對文本的新的解讀之中推進著傳統(tǒng)。伽達默爾主張，“時間距離并不是某種必須被克服的東西。事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性?！?(P381)因為讀者和作者之間的時間距離不僅使作者、文本和讀者相互區(qū)別，而且也使它們相互聯(lián)接，時間距離因其連接著陌生性和熟悉性兩極，因而得以成為歷史和讀者所生活的時代的中介，成為理解得以發(fā)生的條件。同時，時間距離“使得文本逸離了它們賴以形成的那個短暫的情境，在歷史中獲得了一種普遍的意義，使它們自身所擁有的特殊性上升為普遍性?！?2進而，這種普遍性又借助于讀者對文本的解讀而與現(xiàn)時態(tài)的存在相連接，產(chǎn)生出文本的創(chuàng)生性意義，所以間距又可以視為意義的生長域。“先入之見”作為主體將文本與現(xiàn)時態(tài)存在連接起來的必要條件，作為理解過程得以發(fā)生的必要因素，對意義的創(chuàng)生也有著不可或缺的作用。所以，在伽達默爾的詮釋學中，“時間距離”和“先入之見”獲得了合法的地位。伽達默爾在海德格爾此在詮釋學的導引下，徹底實現(xiàn)了詮釋學從“作者中心論”到“讀者中心論”的轉(zhuǎn)變。在這里，理解活動的中心從作者轉(zhuǎn)向了讀者，以往被認為危害理解的“時間距離”、讀者的“歷史性”和“先入之見”等要素，堂而皇之地棲身于理解過程，并成為決定文本意義的關(guān)鍵。甚至理解本身也不再被視為把握作者原意的認知方式，而成了讀者自身的存在方式。文本中心論：走出“作者中心論”和“讀者中心論”的困境當代法國詮釋學家利科爾在對先前詮釋學進行歷史反思的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了富于建設(shè)性的“文本中心論”詮釋學文本詮釋學。他提出，在從局部詮釋學到一般詮釋學的演進歷程中，無論是施萊爾馬赫還是狄爾泰的詮釋學，都陷入了一種困境：把對“文本”的理解置于對在“文本”中表達自身的另一人的理解的法則之下。在這種詮釋學中，理解活動“基本上仍然是心理學的，這是由于它不是把文本所說的東西看作最終的解釋，而是把在該文本中表達自身的某人看作最終的解釋。同時，詮釋學的對象不斷地從文本，從其意義和所指，移向在文本中被表達的生活。”13(P419)這樣，作者的意圖和情感成了理解和解釋的重心。而要擺脫這種困境，就必須把理解和解釋的重心從對隱在的主觀世界的情感性研究轉(zhuǎn)移到作品本身的意義和所指對象上來。而在從認識論到本體論的詮釋學轉(zhuǎn)向中，海德格爾完全切斷了理解和解釋與作者之間的聯(lián)系，把理解者和解釋者的歷史性凸顯出來，使之成為理解與解釋的重心。他指出，在存在與時間中理解的問題完全擺脫了與其他個人交流的問題，因為按照海德格爾的思路，本體論問題的基礎(chǔ)應當在與世界的關(guān)系中而不是在與他人的關(guān)系的領(lǐng)域中去尋找。對海德格爾來說，理解文本并不是去把握其中呆滯的意義，而是要借此揭露由該文本所指示的存在的可能性。于是，文本自身的重要性被從另外一種途徑唾棄了?；谏鲜稣J識，利科爾把“文本”作為理解和解釋的重心，建構(gòu)起了自己的“文本