現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-質(zhì)疑文學(xué)評(píng)價(jià)中的“人性”標(biāo)準(zhǔn) .doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-質(zhì)疑文學(xué)評(píng)價(jià)中的“人性”標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)容摘要近幾年來，文學(xué)評(píng)論中出現(xiàn)了一種完全排除對(duì)作品作社會(huì)歷史的評(píng)價(jià)，僅僅以所謂“人性”為標(biāo)準(zhǔn)和尺度來衡量文學(xué)作品的價(jià)值、解釋文學(xué)的“永恒性”的觀點(diǎn)。作者對(duì)此表示深深的質(zhì)疑，認(rèn)為與社會(huì)性相對(duì)立的“人性”標(biāo)不僅難以成立，而且這種抽象的“人性”標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)用的結(jié)果，必然會(huì)產(chǎn)生很多不良的傾向。作者主張從價(jià)值論的角度來看文學(xué)的永恒性，文學(xué)在很大程度上就是源于作家有感于現(xiàn)實(shí)的不公、不平、黑暗、丑惡而產(chǎn)生的對(duì)于社會(huì)公平、正義、人類親善、友愛的美好人性和人生的不懈追求的普世情懷所帶給我們的感動(dòng)和激勵(lì)，它是這種夢(mèng)想的最生動(dòng)的呈現(xiàn)。關(guān)鍵詞人性永恒性社會(huì)性普世情懷一以往我們的文學(xué)研究和批評(píng)曾被一種“左”的思潮和庸俗社會(huì)學(xué)的思想統(tǒng)治著，突出地表現(xiàn)為把階級(jí)分析的觀點(diǎn)和方法簡(jiǎn)單化、庸俗化，以作家的階級(jí)身份和作品的階級(jí)內(nèi)容來評(píng)判作品的高低、決定對(duì)作品的取舍。作為對(duì)這種極“左”思潮和庸俗社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)和方法的反撥和懲罰，近幾年來，又出現(xiàn)了一種完全排除對(duì)作品作社會(huì)歷史的評(píng)價(jià)，僅僅以所謂“人性”為標(biāo)準(zhǔn)和尺度來衡量文學(xué)作品的價(jià)值，解釋文學(xué)的“永恒性”的問題。就我有限的閱讀范圍所得的印象，這種以“人性”為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)的提出較早、較系統(tǒng)的見于章培恒先生為其所主編的中國(guó)文學(xué)史所撰寫的序言之中，近年，黃修己先生又把它推廣到中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史研究的領(lǐng)域，而鄧曉芒先生則從理論上對(duì)之進(jìn)行提升，并以它來說明文學(xué)的永恒性原因。作為章培恒先生提出評(píng)價(jià)文學(xué)作品的人性標(biāo)準(zhǔn)的理論依據(jù)，就是馬克思所說的“人的一般本性”的思想。所以，關(guān)于評(píng)價(jià)文學(xué)作品的“人性”標(biāo)準(zhǔn)能否成立，我覺得還得從對(duì)馬克思的“人的一般本性”作深入的探討入手。那么，什么是馬克思所說的“人的一般本性”呢？在學(xué)界不少學(xué)者認(rèn)為是指人的“自然本性”，章序中就突出地表現(xiàn)了這種傾向。這我認(rèn)為是值得商榷的。我覺得馬克思的“人的一般本性”只是相對(duì)于私有制社會(huì)“異化勞動(dòng)”而造成的“異化”的人而言的，認(rèn)為這種異化勞動(dòng)使“動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西”，（1）人也就不再是真正意義上的人了。所以他提出“人的自我異化的揚(yáng)棄，對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，是人向自身、社會(huì)的（即人的）人的復(fù)歸”。（2）這個(gè)人的復(fù)歸就是“人的全面而自由的發(fā)展”，（3）這我認(rèn)為才是馬克思所說的“人的一般本性”的內(nèi)容。但是這種“個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”卻被章先生理解為是人的“原欲”本能的個(gè)人欲望的最大解放，認(rèn)為“最無愧適合于人類本性”的社會(huì)，就在于個(gè)人欲望“不受壓抑”，使“每個(gè)人的個(gè)人的個(gè)人利益都能得到最充分的滿足”（4），并認(rèn)為他的這種理解是與馬克思在神圣家族中所摘引的18世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家愛爾維修的：“人是服從于自己的利益的”、霍爾巴赫的“人只愛他自己”、以及英國(guó)功利主義理論學(xué)家邊沁的“個(gè)人利益是唯一現(xiàn)實(shí)的利益”（5）的思想是一致的。但是，只要我們?nèi)ゲ殚喴幌律袷ゼ易?，就不難發(fā)現(xiàn)章先生這些摘錄是斷章取義、歪曲原意的。由于篇幅關(guān)系，我們只好摘錄馬克思援引的其中一段：霍爾巴赫：“人在他所愛的對(duì)象中，只愛他自己；人對(duì)于和他自己同類的其他存在物的依戀只是基于對(duì)自己的愛。但是，人為了自身的利益必須要愛別人，因?yàn)閯e人是他自身幸福所必須的道德向他證明，在一切存在物中，人最需要的是人”，“真正的道德也像真正的政治一樣，其目的是力求使人們能夠?yàn)橄嗷ラg的幸福而共同努力工作。凡是把我們的利益和我們同伴的利益分開的道德，都是虛偽的、無意義的、反常的道德”?！懊赖虏煌饩褪墙M成社會(huì)的人們的利益”?！叭巳魧?duì)同類的一切漠不關(guān)心，毫無情欲，自滿自足，就不成其為社會(huì)的生物美德不外是傳送幸福?！绷硗庠龕蹱柧S修和邊沁兩段話所表述的意思也基本相似。馬克思在引這些話之前有一句說明，說“18世紀(jì)的唯物主義同19世紀(jì)的英國(guó)和法國(guó)的共產(chǎn)主義的關(guān)系，則還需要詳盡地闡述”。（6）這表明馬克思只是作為英法共產(chǎn)主義的思想資源來引用這些話的，并不表明他就認(rèn)同這些觀點(diǎn)；即使這樣，我還是認(rèn)為章先生的理解與這些話的原意有很大出入，甚至是相反的。這些思想源于亞里斯多德的政治學(xué)，它們的本意在我看來實(shí)際上是在表達(dá)一種“合理利己主義”的倫理觀，強(qiáng)調(diào)利己的同時(shí)還應(yīng)該利他，認(rèn)為只有顧及別人和社會(huì)的利益，自己的利益才能得到保障。這在某種意義上也說明了人的生存是離不開社會(huì)的，人只有進(jìn)入社會(huì)，與社會(huì)、與別人建立聯(lián)系之后，才能成其為人，即馬克思所說的“作為人的人”。（7）這個(gè)“人的人”不同于自然的人，是社會(huì)造成的，是通過社會(huì)化的過程來實(shí)現(xiàn)的。這是由于人不同于一般動(dòng)物，一般動(dòng)物降生到世上是已經(jīng)完成了的，它先天地已經(jīng)具有日后生存的一切能力；而人降生到世上是未完成的，他只有進(jìn)入社會(huì)、接受社會(huì)的文化的熏陶和教育，即經(jīng)過“社會(huì)化”的過程，擺脫純粹的原欲支配的自然狀態(tài)，才能成為真正意義上的人。所以馬克思說“社會(huì)生產(chǎn)作為人的人”，“只有在社會(huì)中，人的自然存在對(duì)他來說才是人的存在”（8）。這就要求我們不能“把社會(huì)當(dāng)作抽象的東西與人對(duì)立起來，個(gè)人就是社會(huì)的存在物”。（9）這種思想其實(shí)在古代就已經(jīng)萌生，如亞里斯多德在政治學(xué)中指出：按自然形成的順序和時(shí)間先后而言，個(gè)人與家庭先于城邦；但按照人的本性而言，城邦先于個(gè)人和家庭（10），表明社會(huì)對(duì)于個(gè)人來說，總是邏輯先存在的。不過，他還沒有說明何以如此。黑格爾比他的前人的高明之處就在于他把“人的自我產(chǎn)生”理解為“勞動(dòng)”，（11）認(rèn)為是由人的自身活動(dòng)，是通過歷史發(fā)展的辨證法來完成的。但這種勞動(dòng)被黑格爾理解為一種抽象的精神活動(dòng)。馬克思批判了黑格爾這種唯心主義的勞動(dòng)觀，而首先把勞動(dòng)看作感性的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，提出“世界歷史是人通過勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程”，（12）這在他看來只有到共產(chǎn)主義社會(huì)才能最后完成，所以他說共產(chǎn)主義是“人的本質(zhì)對(duì)人來說的真正實(shí)現(xiàn)”（13）。因此，他提出的人的自由解放并非像章先生理解的那樣是一種回到“原欲”支配的狀態(tài)，而把一切社會(huì)關(guān)系和社會(huì)規(guī)范看作都是對(duì)人性的壓抑；相反地，對(duì)于“原欲”恰恰是采取批判的態(tài)度的。他不僅強(qiáng)調(diào)“人的機(jī)能”不同于“動(dòng)物的機(jī)能”，批判資本主義異化勞動(dòng)“使動(dòng)物的東西變成人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西”（14）；而且在談到“具有條頓血統(tǒng)并有自由思想的那些好心的熱情者”（按：疑指盧梭）試圖“從史前的原始森林去尋找人們自由的歷史”時(shí)還說，“假如我們自由的歷史只能到森林中去找，那么，我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？”（15）所以，我覺得馬克思所談的“人的一般本性”主要是為了批判資本主義異化勞動(dòng)，吸取了德國(guó)古典哲學(xué)思辯理性的先驗(yàn)方法論的合理成分，在理論上的一種預(yù)設(shè)。這種從預(yù)設(shè)的觀念出發(fā)來考察現(xiàn)實(shí)問題的方法也是以往西方哲學(xué)家研究現(xiàn)狀所常用的一種方法，如同羅素在談到盧梭的“自然狀態(tài)”時(shí)所說的那樣“只不過帶著幾分假定口吻，為適當(dāng)判斷現(xiàn)今的狀態(tài)，所需要有的正確的觀念”（16）。因而我很贊同鄧曉芒先生所說的：“實(shí)際上，當(dāng)馬克思從人的本質(zhì)角度對(duì)資本主義異化現(xiàn)象進(jìn)行歷史分析和批判時(shí)，他是有一個(gè)一般人性作為參照系的，否則他憑借什么來判定人的本質(zhì)遭到了異化”？（17）但是，這“一般人性”是什么呢？是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的尺度還是理想的尺度？鄧先生并沒有作任何具體的說明。如果按鄧先生的所談是馬克思“憑借本質(zhì)直觀而看出來的普遍的超越結(jié)構(gòu)”、一種“永恒和共同的人性”的說法，那么我認(rèn)為“本質(zhì)直觀”在“面向事物本身”、通過個(gè)別東西的直觀來把握事物的共相過程中，就不免帶有意向性和想象性的成分，它就不可能只是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的概括，同時(shí)也是對(duì)意向目標(biāo)的一種追求。這樣，它所把握到的就不完全是一個(gè)事實(shí)的尺度而更是一個(gè)理想的尺度了。所以卡西爾認(rèn)為：“倫理思想的本性和特征決不是謙卑地接受給于，而永遠(yuǎn)在制造中。偉大的政治和社會(huì)改革家們確實(shí)總是不得不把不可能的當(dāng)作仿佛是可能的那樣來看待?！彼J(rèn)為盧梭提出“自然人”的概念是“試圖把伽利略在研究自然現(xiàn)象中所采取的假設(shè)法引入到道德科學(xué)的領(lǐng)域中來”，就像他自己所說“我們?cè)谶@里可以從事的研究不應(yīng)當(dāng)被看作是歷史的真理，而僅僅是作為假設(shè)的有條件的推理，他們較適合于用來闡明事物的本性而不是用來揭示事物的真正根源”（18）。從馬克思的著作來看，我認(rèn)為它也只是一個(gè)供推論用的預(yù)設(shè)的尺度，不過與盧梭的那種“現(xiàn)在已不復(fù)存在、過去也許從來沒有存在過，將來也許永遠(yuǎn)不會(huì)存在”（19）的純屬虛構(gòu)的人的自然狀態(tài)的理論預(yù)設(shè)不同，它同時(shí)建立在科學(xué)論證的基礎(chǔ)之上，被作為歷史發(fā)展的一個(gè)目標(biāo)提出來的，認(rèn)為只有到了共產(chǎn)主義社會(huì)，才能實(shí)現(xiàn)“人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的生成”，使“人的本質(zhì)”對(duì)人來說得到“真正的實(shí)現(xiàn)”，“是人的本質(zhì)作為某種現(xiàn)實(shí)的東西的實(shí)現(xiàn)”。（20）但是鄧先生卻忽略了這一點(diǎn)，而把它誤認(rèn)作一個(gè)現(xiàn)實(shí)的尺度，并認(rèn)為憑著這樣“永恒普遍人性”，“我們就用不著任何故弄玄虛，而能對(duì)藝術(shù)作品的永恒性問題作一種近乎實(shí)證的說明”；從而得出文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)就是“將階級(jí)關(guān)系中所暴露出來的人性的深層結(jié)構(gòu)展示在人們面前，使不同階級(jí)的人也能超越本階級(jí)的局限性而達(dá)到互相溝通”，而把歷史上一切描寫不同階級(jí)之間的矛盾、斗爭(zhēng)的作品都看作是藝術(shù)自身本質(zhì)的“喪失”。有這樣一種作為“永恒普遍人性”而存在的“人性的深層結(jié)構(gòu)”嗎？我是持懷疑態(tài)度的。馬克思說：“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)”，（21）表明人是與他所生存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是須臾不可分離的，他的一切思想、內(nèi)心活動(dòng)本身必然是具有一定的社會(huì)內(nèi)容的，即就鄧先生列舉的他最為欣賞的一些作家、作品所描寫的人物的心理活動(dòng)和內(nèi)心生活來看，也無非是社會(huì)上的一些弱勢(shì)群體、市井草民、一些被損害者和被侮辱者身處生存困境所產(chǎn)生的生存體驗(yàn)，由此所反映出來的那些“最無能”、“最無力”、“最無奈”的生存狀態(tài)，沒有類似經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)的豪門望族是無法領(lǐng)會(huì)的。這就說明它們本身就是有著非?，F(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史內(nèi)容的。所以我們也只有不僅從心理學(xué)的角度，而且從社會(huì)學(xué)的角度，把兩方面統(tǒng)一起來進(jìn)行研究，才能深入揭示這些作品的思想內(nèi)容，否則，就等于把人性完全心理學(xué)化了。因?yàn)樵谖膶W(xué)作品中，人物性格的刻畫與對(duì)社會(huì)生活的反映這兩者之間本來就是合二為一、不可分割的。當(dāng)然，過去一些描寫現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)題材的作品可能比較多的側(cè)重描寫外部現(xiàn)實(shí)，存在著對(duì)人物的內(nèi)心世界揭示得不夠的缺陷，但我們?cè)诶碚撋虾茈y把這歸結(jié)為由于反映現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)而導(dǎo)致的藝術(shù)本質(zhì)的“喪失”；如果我們把人性完全心理學(xué)化，把文學(xué)藝術(shù)的“歸位”最終只是落實(shí)到描寫在一個(gè)充滿現(xiàn)實(shí)矛盾和斗爭(zhēng)的社會(huì)里、超越這些矛盾和斗爭(zhēng)的人的“普遍人性”或“永恒的共同人性”，那么，這個(gè)人就非鄧先生自己所主張的是“具體的、歷史的和發(fā)展著的人性”，而只能是一種“抽象的、棲息在世界之外的東西了”。黃修己先生看問題的角度與章、鄧二位先生略有不同，他主要不是從人性本身，而是從反映在人的意識(shí)中的價(jià)值觀著眼來看待中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究中的問題的。認(rèn)為以往我們研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)“都從社會(huì)價(jià)值判斷來評(píng)價(jià)文學(xué)。而社會(huì)價(jià)值觀在不同國(guó)家、民族、人群中有非常大的差異，有的就不能互通”，這樣就制約更多人對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的理解而“不能適應(yīng)全球化的歷史趨向”。為了適應(yīng)這一趨向，他竭盡全力去尋求一種“全人類性”的標(biāo)準(zhǔn)“中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)全人類性的闡釋體系”。其內(nèi)容是：一，“以人性論為理論基礎(chǔ)，研究現(xiàn)代文學(xué)在特定的時(shí)代背景下，如何反映或表現(xiàn)人類共有的人性”；二，“承認(rèn)人類共同的價(jià)值底線，以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量、評(píng)價(jià)現(xiàn)代文學(xué)的得失，解釋它的歷史”。從而建構(gòu)一個(gè)“超越了民族、國(guó)家、階級(jí)集團(tuán)的價(jià)值觀，是持不同的社會(huì)價(jià)值觀的人們都能理解、接受都能在這個(gè)思想層面上溝通的”，“反映了全人類公共利益需求”、“為人類公認(rèn)為價(jià)值原則和行為原則”。（22）但我認(rèn)為這一理論同樣是不切合實(shí)際的，之所以不切實(shí)際，是因?yàn)閮r(jià)值觀作為人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中對(duì)于價(jià)值觀體系的選擇和追求的觀念形態(tài)，是人們現(xiàn)實(shí)需求在意識(shí)中的一種反映。在現(xiàn)實(shí)生活中，由于人們經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)地位的不同，在價(jià)值選擇和追求上也必然有著不同的傾向，因而也就不可能有為不同階級(jí)、階層和社會(huì)集團(tuán)所共同接受和認(rèn)同的價(jià)值觀，這在社會(huì)矛盾激化的歷史年代表現(xiàn)得更為突出。既然黃先生自己也承認(rèn)“當(dāng)今世界上，還存在著價(jià)值觀的相互矛盾、沖突”，要形成“全人類性的價(jià)值底線”，還“要有非常長(zhǎng)的歷史過程”。而中國(guó)20世紀(jì)黃先生也承認(rèn)“是一個(gè)階級(jí)矛盾、民族矛盾空前激化的年代”。文學(xué)作品總是現(xiàn)實(shí)生活的反映，它不可能超越現(xiàn)實(shí)去虛構(gòu)世界大同的美夢(mèng)。作為代表著這個(gè)時(shí)代、反映時(shí)代精神的文學(xué)，也必然是與這些現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)息息相關(guān)的作品。既然這樣，又怎么能以這種非現(xiàn)實(shí)的“全人類的價(jià)值底線”為標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)反映現(xiàn)實(shí)人生的文學(xué)作品？所以，試圖以所謂反映“全人類公共利益需求”的“全人類性的價(jià)值底線”來分析評(píng)價(jià)我國(guó)現(xiàn)代文學(xué)、發(fā)掘?yàn)楦麟A級(jí)所接受的全人類人的內(nèi)容，在我看來簡(jiǎn)直是方枘圓鑿！當(dāng)然，鄧先生與黃先生對(duì)于“人性”的理解與章先生并不完全相同，至少他們沒有像章先生那樣把“人性”看作完全是一種本能的個(gè)人欲望，但是由于割斷了與人的實(shí)際生存活動(dòng)的聯(lián)系，在抽取人性的社會(huì)內(nèi)容對(duì)“人性”作抽象化的理解這一點(diǎn)上，我覺得與章先生是完全一致的。二我們質(zhì)疑文學(xué)評(píng)價(jià)中人性標(biāo)準(zhǔn)能否成立時(shí)，但也應(yīng)該看到，在文學(xué)史上，確實(shí)也有一些描寫人間親和與交往方面的內(nèi)容，如鄉(xiāng)情、親情、友情、愛情的作品，比之于那些描寫社會(huì)矛盾的作品來，較能引起不同時(shí)代、不同階級(jí)的讀者共鳴，為不同時(shí)代、不同階級(jí)的讀者所接受。怎么來看待這種現(xiàn)象？這是不是可以說明共同人性的存在？對(duì)于這些問題，我是這樣看的：首先，這些作品所抒寫的鄉(xiāng)情、親情、友情、愛情，只要我們承認(rèn)這不是人的一種純粹的心理現(xiàn)象，而是具有社會(huì)倫理內(nèi)容的話，那么它總是在人類的社會(huì)生活過程中產(chǎn)生和形成的，我們自然也不能完全排除社會(huì)的觀點(diǎn)，對(duì)之作純心理學(xué)的理解。其次，既然人的任何思想情感都是在他所處的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中產(chǎn)生的，是他整個(gè)精神世界的一部分，所以許多以鄉(xiāng)情、親情、友情、愛情的作品，也往往都通過對(duì)這些情感的描寫來反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。孔尚任的桃花扇就是這樣的一部杰作。即使不是像孔尚任那樣有意“借離合之情、抒興亡之感”把李香君與侯朝宗的愛情放在一個(gè)巨大的社會(huì)背景之下，與社會(huì)的巨變緊密聯(lián)系起來去描寫愛情的那些作品，如孔雀東南飛，鶯鶯傳、西廂記、牡丹亭、紅樓夢(mèng)、傷逝、二月、小二黑結(jié)婚等，也都是有社會(huì)內(nèi)容的，由于時(shí)代的不同，所表現(xiàn)的愛情的內(nèi)容也不完全一樣，實(shí)在是很難排除這些社會(huì)內(nèi)容以抽象的“共同人性”來加以概括和說明的。只是一些抒情小詩(shī)和散文，由于所抒寫的思想情感的內(nèi)容未能充分展開，以致往往被人用來說明抽象人性的存在，這認(rèn)識(shí)當(dāng)然是片面的、不完整的。再次，藝術(shù)接受總是要經(jīng)過讀者的選擇和改造的，盡管不同時(shí)代、階級(jí)的讀者都在閱讀同一部作品，但著眼點(diǎn)往往并不相同、甚至完全不同。如同豪澤爾所說：“當(dāng)?shù)腋沟淖髌繁幌聦淤Y產(chǎn)階級(jí)和上層資產(chǎn)階級(jí)閱讀的時(shí)候，狄更斯就成了不同的狄更斯”。（23）所以我們不能因?yàn)槲膶W(xué)作品能為不同階級(jí)所閱讀就表明共同人性的存在，更不能認(rèn)為只有表現(xiàn)了共同人性的作品才能為不同階級(jí)讀者所接受。復(fù)次，即使那些社會(huì)矛盾描寫相對(duì)淡出的作品比較容易在不同階級(jí)中所流傳，但這些作品在一個(gè)時(shí)代、民族文學(xué)中也只是很少的一部分，因?yàn)橹灰鐣?huì)上還存在剝削、壓迫、不公、不平，斗爭(zhēng)、反抗總是不可避免的，而且往往是一個(gè)時(shí)代、民族社會(huì)生活的主導(dǎo)方面，凡是具有社會(huì)情懷的作家都不可能不觸及這些題材和主題，因而這類作品也就往往構(gòu)成了一個(gè)時(shí)代、民族文學(xué)的主流，一個(gè)時(shí)代、民族、社會(huì)精神的集中體現(xiàn)。以普遍人性為尺度認(rèn)為這是文學(xué)本性的“喪失”是不足以說服人的。對(duì)于這些作品我們盡可以從藝術(shù)表現(xiàn)上的成敗得失（如描寫外部世界與揭示人的內(nèi)心世界如何更有機(jī)地統(tǒng)一等）方面加以總結(jié)和評(píng)判，但采取否定的態(tài)度無論如何是輕率而不負(fù)責(zé)任的。以上分析不僅說明“人性”標(biāo)準(zhǔn)的難以成立，而且這種抽象的“人性”標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)用的結(jié)果，必然會(huì)產(chǎn)生如下不良的傾向：一、由于把人性抽象化、自然化而導(dǎo)致對(duì)文學(xué)社會(huì)內(nèi)容、思想意義的貶損和否定。章先生在中國(guó)文學(xué)史導(dǎo)言中就集中地反映了這種認(rèn)識(shí)上的偏頗。章先生通過前文所談到的對(duì)馬克思在神圣家族中所摘引的愛爾維修、霍爾巴赫等人的言論斷章取義的轉(zhuǎn)引，認(rèn)為馬克思所提出的“最無愧于和最適合于他的人類本性”就是霍爾巴赫所說的“對(duì)自己的愛”，這種“對(duì)自己的愛”要求反對(duì)一切壓制和束縛而使“每個(gè)人的個(gè)人利益都得到最充分的滿足”，并以此來作為衡量人的自由解放的尺度和評(píng)價(jià)文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來，本來很有社會(huì)內(nèi)容的作品經(jīng)由章先生一分析，就成了只不過是對(duì)個(gè)人欲望的一種表現(xiàn)。如對(duì)李白的將進(jìn)酒和辛棄疾的水龍吟登建康賞心亭的分析，就是典型的兩個(gè)例子。將進(jìn)酒約作于天寶十一年。寫的是借酒澆愁，雖然沒有明指愁的是什么，但是聯(lián)系李白的生平，我們不難作出一些推測(cè)：他于天寶初年被玄宗召入長(zhǎng)安，供奉翰林，極想有一番作為，但由于秉性耿直，不愿“催眉折腰事權(quán)貴”，所以屢遭讒言的詆毀，不久就被迫辭官離京，“浪跡天下，以詩(shī)酒自適”，（24）抒發(fā)內(nèi)心的悲憤，從“古來圣賢皆寂寞”、“與爾同銷萬古愁”等句中，都不難看出李白當(dāng)時(shí)的這種心情。這大概不能說是求之過深的吧？！但到了章先生眼中，這首詩(shī)的內(nèi)容成了：“一、對(duì)于以喝酒為中心的享樂生活的贊頌和追求；二、對(duì)個(gè)人才具的自信；三、對(duì)人生短促的悲哀。而第一點(diǎn)尤為突出?！边@就成了一種出于“對(duì)自己的愛”的個(gè)人享樂主義的演繹了。這在我看來似乎顯得過于表面、膚淺！再看辛棄疾的水龍吟登建康賞心亭，雖然章先生也承認(rèn)這首詞抒寫了生命的虛擲、壯志難酬的悲憤。而這種悲憤在章先生眼中似乎與辛棄疾的抗金復(fù)國(guó)志愿毫無關(guān)系，而只不過是“被嚴(yán)重壓抑的生命的抗議與悲歌”，它的根底只不過是一種抽象而沒有社會(huì)內(nèi)容的“對(duì)實(shí)現(xiàn)自己生命價(jià)值、也即表現(xiàn)自己的生命力的強(qiáng)烈渴望”。并以詞中引用“桓溫”的典故為理由，表明在辛棄疾看來，“為了施展自己的抱負(fù)，只要有機(jī)會(huì)，成為桓溫一類的人也在所不惜”（一般認(rèn)為，用典通常也帶有比喻性質(zhì)，總是取其某一類似之點(diǎn)，不求全面契合。章先生這樣來理解典故是否正確，也大可商討），也就是說“可以不擇手段、公然違背倫理綱?！?。因?yàn)椤叭巳羰峭耆查_自己，那么依戀別人的一切動(dòng)力就都消失了”，足見他對(duì)個(gè)人欲望“追求之強(qiáng)烈”。唯其如此，“他的悲歌和抗議才具有如此巨大的震撼力”。這樣，辛棄疾的這首詞也就完全成了個(gè)人欲望的贊歌了。這種強(qiáng)加到作品之上的分析到底與作品內(nèi)容的實(shí)際相差多遠(yuǎn)，讀者不難判決。由于章先生所理解的評(píng)價(jià)文學(xué)作品的人性標(biāo)準(zhǔn)只是“對(duì)自己的愛”、一種個(gè)人利益“最充分的滿足”，這就必然導(dǎo)致把個(gè)人性與社會(huì)性絕對(duì)對(duì)立起來，把人的社會(huì)性看作都是從外部強(qiáng)加在人身上的、并把它與我國(guó)古代封建禮教混為一談，是束縛和壓抑人性的東西，認(rèn)為“我國(guó)從先秦起，個(gè)人就被群體壓得喘不過氣來”?！爱?dāng)個(gè)體對(duì)群體極為馴順，一切以群體的意旨為依歸時(shí)，其個(gè)性的真正特色也就隨之消融”，“由于個(gè)人的感情受到抑制，也就難以對(duì)人內(nèi)心世界作具體、細(xì)致的開掘”，以致“連古詩(shī)十九首這樣優(yōu)秀之作，也沒有顯示鮮明的個(gè)性特色”。只有到元明以后的戲曲、小說中，隨著思想禁錮的放松，有了“更多欲望世界的展示”之后，作品才“越來越顯出個(gè)人特色的印記”。這樣來探討和理解作品的個(gè)人特色恐怕也只是章先生的一家之言！通常，我們把文學(xué)作品的個(gè)人特色看作是作家對(duì)生活的獨(dú)特的感受、理解和發(fā)現(xiàn)，以及為表現(xiàn)這一獨(dú)特的內(nèi)容所采取的獨(dú)特的表現(xiàn)方式，是作家在長(zhǎng)期創(chuàng)作實(shí)踐過程中所形成的一種獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格。像章先生這樣把它歸之于源于個(gè)人“欲望世界的展示”能否成立暫且不說；這里我想指出的只是：章先生把人的社會(huì)性不加分析地看作都是社會(huì)、群體對(duì)個(gè)人的貶抑無論如何是說不過去的。這不是說我們否定個(gè)人、否定個(gè)人欲望的合理存在。馬克思、恩格斯反對(duì)德國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人的理解，認(rèn)為它們的人是“從天上降到地上”的，與之相反，馬克思主義創(chuàng)始人則提出“從地上升到天上”，認(rèn)為“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人存在”。（25）這種“有生命的個(gè)人的存在”不是離開一定物質(zhì)資料而存在的，他首先要從物質(zhì)世界中獲得自身需要的滿足，否則他就無法存活，這也就等于承認(rèn)了個(gè)人欲望的合法性。但另一方面我們應(yīng)該看到，人的各種活動(dòng)都是不可能脫離社會(huì)和群體單獨(dú)進(jìn)行的，這樣就逐步形成了人對(duì)社會(huì)的依賴性、形成了人類為了共同生存所必須遵循的社會(huì)規(guī)范和文化習(xí)俗。所以每個(gè)人來到世上，只有接受社會(huì)規(guī)范和文化習(xí)俗的塑造，才能進(jìn)入社會(huì)，成為作為“人的人”，否則，他就與動(dòng)物無異。這就是馬克思再三強(qiáng)調(diào)的“應(yīng)當(dāng)避免重新把社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來。個(gè)人是社會(huì)存在物”?！八纳憩F(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證”（26）的原因。這是從人類學(xué)觀點(diǎn)看看問題所得出的結(jié)論。但是，當(dāng)人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)產(chǎn)生階級(jí)分化以后，也就出現(xiàn)了兩種對(duì)立的文化，占統(tǒng)治地位的階級(jí)為了維護(hù)本階級(jí)的利益往往把本階級(jí)的思想意識(shí)當(dāng)作全社會(huì)的需要來向群眾作欺騙性的宣傳。這就要求我們對(duì)階級(jí)社會(huì)里的思想文化必須采取階級(jí)分析的態(tài)度，把從人類學(xué)的角度所認(rèn)為的人必須進(jìn)入社會(huì)、接受社會(huì)文化的塑造才能成為人，與封建文化和封建禮教對(duì)人的束縛和抑制看作完全是兩回事。但是章先生把這兩者混淆了，借口反對(duì)封建文化、禮教對(duì)人的束縛和抑制，把人的社會(huì)性也徹底予以否定。這樣，他所說的個(gè)人性、個(gè)人的利益、個(gè)人的需要、也就成了一種純粹自然、本能的欲望，這樣，文學(xué)也只不過是個(gè)人欲望的一種宣泄了。由于否定了人的社會(huì)性，把文學(xué)看作為不過是個(gè)人欲望的宣泄，在文學(xué)評(píng)價(jià)中，“意義”的范疇也就被章先生徹底拋棄，取而代之的是一種“本能的追求”、一種“欲的熾烈”。不但羅惜惜的“貪婪地享受愛的快樂”是“欲的熾烈”，牛嶠菩薩蠻中的女子所表白的：“須作一生拼，盡君今日頌”的決心是“欲的熾烈”，甚至辛棄疾的水龍吟登建康賞心亭所給人的震撼力也源于純粹對(duì)個(gè)人欲望“追求之強(qiáng)烈”，而杜麗娘之所以不如羅惜惜她們，在章先生看來就是在于她“對(duì)自己的要求做過理性的思考”，“不能象羅惜惜似的僅僅靠本能行事”。這樣，人性豈不就完全成了動(dòng)物性？！這種分析出于一位學(xué)者之手實(shí)在是讓人有些吃驚！我們并不一概反對(duì)對(duì)欲望的描寫，但正是由于人是社會(huì)的存在物，所以對(duì)人來說，如同馬克思所指出的：“吃、喝、性行為等等，雖然也是真正的人的機(jī)能，但是如果使這些機(jī)能脫離了人的其他活動(dòng)，并使他們成為最后的和唯一的終極目的，那么在這種抽象中，它們就是動(dòng)物的機(jī)能”（27。這就決定了對(duì)于人的一切活動(dòng)，我們只有把它放到一定社會(huì)關(guān)系中去進(jìn)行考察，才能理解和揭示它的意義。這種關(guān)系平常不容易為人們所發(fā)現(xiàn)，而作家的存在就在于他把這種不易為人所發(fā)現(xiàn)和理解的關(guān)系揭示出來，并對(duì)之作出自己的解釋和評(píng)價(jià)，使我們對(duì)什么是應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)人生態(tài)度和人的行為有了更深刻認(rèn)識(shí)與理解，從而使他所描寫的對(duì)象具有了某種意義，這就是我們強(qiáng)調(diào)意義范疇在文學(xué)評(píng)價(jià)中的地位和作用的理由。從這樣的觀點(diǎn)來看，對(duì)于杜麗娘的愛情追求，以及牡丹亭在文學(xué)史上的地位的確立，就是不是什么少女的“本能欲望”的揭示，而恰恰是通過對(duì)杜麗娘的“自我意識(shí)的初步覺醒”的描寫表達(dá)了對(duì)封建禮教的批評(píng)，是與羅惜惜身上所表現(xiàn)的那種僅僅為追求原始欲望的滿足是有區(qū)別的，這也是迎閨闥堅(jiān)心燈火，鬧囹圄捷報(bào)旗菸與牡丹亭在文學(xué)史上的地位不可同日而語(yǔ)的重要原因之一。而到了章先生眼中，這兩者不僅沒有地位的高低之分，而且還因杜麗娘身上還“曾對(duì)自己的要求作過理性的思考”而不能完全“憑本能行事”，給人的感受沒有像羅惜惜的行為那樣“令人戰(zhàn)栗的悲壯”而加以貶低，這還算得上是一種對(duì)文學(xué)作品的評(píng)價(jià)嗎？二、由于把“人性”與社會(huì)性相分離，必然導(dǎo)致否定文學(xué)反映現(xiàn)實(shí)、反作用于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)功能。文學(xué)作品是描寫人的，但又不是僅僅為寫人而寫人，而是為了通過人來反映現(xiàn)實(shí)生活。之所以能通過人來反映現(xiàn)實(shí)生活，是由于人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，（28）人處于一定的社會(huì)關(guān)系之中，社會(huì)關(guān)系又必然會(huì)交織在人的身上，因而通過人的描寫，也必然會(huì)這樣那樣地反映一定社會(huì)歷史時(shí)期的各種社會(huì)關(guān)系。在階級(jí)社會(huì)中，這種社會(huì)關(guān)系自然也離不開階級(jí)的關(guān)系。所以從社會(huì)的觀點(diǎn)來看，由于階級(jí)地位的不同，就必然會(huì)產(chǎn)生不同的價(jià)值觀念和價(jià)值取向，被壓迫、被剝削、被奴役的廣大勞動(dòng)人民要求正義、自由、平等，而在剝削階級(jí)看來卻成了大逆不道的行為，就像麥金太爾所說的，在這里“暴露了我們擁有太多全異的，互競(jìng)的道德觀念”，迄今還“沒有提供任何方式來合理地解決它們之間的爭(zhēng)端”，“在我們的社會(huì)是不可能指望達(dá)成道德上的共識(shí)的”（29）。這就迫使作家在創(chuàng)作時(shí)必須在這樣對(duì)立的兩種價(jià)值取向中作出自己的選擇。歷史上凡是有良知的、有正義感的、有人道主義精神的作家，總是站在廣大被壓迫、被剝削、被奴役的人民大眾這一邊、為他們擺脫苦難、爭(zhēng)取自由、平等的生活而進(jìn)行呼吁和奮斗。黃修己先生在談到“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)如魯迅等人的創(chuàng)作主張時(shí)認(rèn)為：“從最低的人權(quán)要求出發(fā)，魯迅提出一要生存，二要發(fā)展，三要溫飽”，“魯迅自己說他寫小說意在提出一些問題來，揭示病態(tài)社會(huì)和不幸人們，目的也在于讓人能幸福的度日，合理的做人?！庇秩缭谡劦健靶欧钣辛藧劬陀辛艘磺械谋摹钡摹皢栴}小說”時(shí)說，她寫小說“歸根到底是要探究怎樣才能有幸福、合理生活的人”等之后，得出“把人的問題、人自身的完善、作為重大的主題，這是新文學(xué)的一大鮮明特點(diǎn)”。這我認(rèn)為毫無疑問都是準(zhǔn)確的。但是黃先生卻不應(yīng)有地忽略了對(duì)問題作這樣一種基本的分析和追問：即在當(dāng)時(shí)社會(huì)里，不能“幸福度日、合理做人”的是那些人？魯迅等人提出這些問題時(shí)具體指向的又是為了哪些人？毫無疑問，是指文學(xué)研究會(huì)宗旨中談到的那些“被損害者”和“被侮辱者”，即身處水深火熱生活中的廣大勞苦大眾。盡管像魯迅等新文學(xué)的先驅(qū)人物在當(dāng)時(shí)由于思想上和認(rèn)識(shí)上的局限，籠統(tǒng)地以“人”來稱呼，但是只要聯(lián)系當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史環(huán)境來加以考察，他們的具體指向是明顯不過的。所以，那些新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)人物在提出“幸福度日、合理做人”的時(shí)候，雖然不一定很明確意識(shí)到這不可能靠上帝恩賜，而只有通過社會(huì)革命才能獲得，但至少在他們之間許多人并沒有否定反抗和斗爭(zhēng)，如同黃先生轉(zhuǎn)引的陳獨(dú)秀推崇列夫托爾斯泰的話時(shí)所說的，都是“尊人道、惡強(qiáng)權(quán)”的，也如黃先生后來自己所發(fā)揮的：“凡是真正的藝術(shù)家沒有不關(guān)心社會(huì)的問題，沒有不痛恨丑惡的社會(huì)組織而深表同情于善良人類的不平境遇的”，表明“尊人道”與“惡強(qiáng)權(quán)”這兩種傾向在“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者身上大多是統(tǒng)一的。這集中地體現(xiàn)在魯迅、茅盾、郭沫若等人的身上，并成了他們隨著現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的發(fā)展在創(chuàng)作思想和作品內(nèi)容轉(zhuǎn)向的最根本的內(nèi)在因素。20世紀(jì)前50年黃先生也承認(rèn)“是中國(guó)階級(jí)斗爭(zhēng)十分尖銳的時(shí)期”，在20世紀(jì)中國(guó)的土地上提出“幸福度日、合理做人”，離開了對(duì)當(dāng)時(shí)階級(jí)矛盾和民族矛盾的揭示和描寫豈不完全是一種空談？這就決定了在20世紀(jì)前五十年產(chǎn)生和發(fā)展起來的以現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)為主導(dǎo)的中國(guó)新文學(xué)也自然不可能回避對(duì)這些社會(huì)矛盾的揭示和描寫，這既是文學(xué)作為現(xiàn)實(shí)人生的反映的性質(zhì)所決定的，也是中國(guó)現(xiàn)代新文學(xué)對(duì)于社會(huì)歷史所應(yīng)該承擔(dān)的一種職責(zé)和所作出的一種承諾。否則，它就將有負(fù)于歷史、有負(fù)于時(shí)代、有負(fù)于民族，也有負(fù)于人民大眾。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)在世界上影響不大的原因是多方面的，至少像文字的障礙、文化的隔膜、政治觀點(diǎn)的分歧、自近代以來由于國(guó)家的孱弱所造成的國(guó)際地位的下降等，都可以說是原因之一，但其中最重要的，我認(rèn)為與我國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上偉大的作家和作品尚不很多有很大的關(guān)系。如八年抗戰(zhàn)、四年解放戰(zhàn)爭(zhēng)，我們迄今能看到有哪些反映這個(gè)大時(shí)代的力作？在寫民族矛盾方面，既沒有像列夫托爾斯泰的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、肖洛霍夫的一個(gè)人的遭遇，寫階級(jí)矛盾方面，也沒有像喬萬尼奧里的斯巴達(dá)克思、斯陀夫人的湯姆叔叔的小屋這樣震撼人心的作品。不少作品還往往停留在“講故事”的水平，既缺少對(duì)人物內(nèi)心和命運(yùn)作深入發(fā)掘和剖析，也缺少透過具體戰(zhàn)事所表達(dá)得對(duì)于人類命運(yùn)沉思的那種普世情懷。所以，我覺得我們的文學(xué)要走向世界，還得要從提高作品的思想和藝術(shù)水平入手，而并不是一味地去追求和發(fā)掘所謂“普遍人性”，以此來求得別人的認(rèn)可。因?yàn)閷徝酪庾R(shí)畢竟不同于日常意識(shí)，真正有鑒賞力的人閱讀作品也不會(huì)只滿足于對(duì)作品僅僅在經(jīng)驗(yàn)層面上的認(rèn)同，而總是力求超越個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的局限，使自己達(dá)到和作品所描寫的現(xiàn)實(shí)人生的合一，只有在這個(gè)意義上，我才贊同鄧曉芒先生所說的“文學(xué)藝術(shù)本質(zhì)上是在一個(gè)異化社會(huì)中趨向促進(jìn)人類同化的因素”。這就要求我們?cè)谒囆g(shù)欣賞中不僅只憑感覺，而且更需要想象。所以康德認(rèn)為“美的藝術(shù)需要想象力，悟性，精神和鑒賞力”。（30）但是黃先生似乎并不這么認(rèn)為，它把文學(xué)接受僅僅停留在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)同的水平上。為了在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中尋求“為不同階級(jí)所認(rèn)同的”所謂的“全人類性的價(jià)值底線”，并證明這種“價(jià)值底線”的實(shí)際存在，把目光投注到“五四”時(shí)期一些小資產(chǎn)階級(jí)作家的某些“問題小說”中，特別是像王統(tǒng)照的微笑、許地山的綴網(wǎng)勞蛛、葉圣陶的潛隱的愛等“頌揚(yáng)寬廣的人間愛”等作品作為自己的例證。這些作品在我看來不僅不能代表中國(guó)新文學(xué)的成就和業(yè)績(jī)，即使在“文學(xué)研究會(huì)”作家創(chuàng)作、乃至這些作家本人的作品中，也說不上是最有代表性的作品，因?yàn)檫@種妄想以“愛”來拯救社會(huì)、改造社會(huì)的描寫顯然回避了現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)酷性，帶有脫離現(xiàn)實(shí)的理想主義和空想主義的色彩，而真正有現(xiàn)實(shí)感的讀者也不需要這樣一種廉價(jià)的精神安慰。我們確實(shí)為歷史上宣揚(yáng)仁慈、博愛的作品，如雨果的悲慘世界所感動(dòng)過，但這種感動(dòng)在我看來正由于這最美好的理想是基于對(duì)最悲慘故事的真實(shí)描繪，是基于對(duì)下層勞苦大眾最深切的同情和對(duì)資本主義社會(huì)制度最激憤的抗議轉(zhuǎn)化而來的一種對(duì)社會(huì)正義和人道的熾熱的呼吁。但是我們卻從沒有聽說雨果因描寫了社會(huì)的不公、階級(jí)的對(duì)立、資產(chǎn)階級(jí)法律的殘酷等等現(xiàn)象，使他的作品像鄧曉芒先生所說的“喪失”了文學(xué)本性，影響不同階級(jí)和階層讀者對(duì)它的接受；相反地，這恰恰正是雨果的作品比喬治桑的作品要偉大得多、也更具有震撼力、更被文學(xué)史家們奉為經(jīng)典名著的原因。也正是由于這樣，所以“五四”時(shí)期那些熱衷于宣揚(yáng)以愛來改造社會(huì)人生的作家隨著社會(huì)和他們創(chuàng)作思想與創(chuàng)作實(shí)踐的發(fā)展，這種創(chuàng)作傾向也逐漸為他們自己所否定和拋棄，如王統(tǒng)照后來在回顧自己早年的創(chuàng)作是就毫不掩飾地認(rèn)為，由于當(dāng)時(shí)“對(duì)社會(huì)生活的經(jīng)歷與認(rèn)識(shí)的浮淺，思想的落弱”，以致“多從空想中設(shè)境或安排人物”，“只是從理想中祈求慰安”，后來隨著“對(duì)人生苦痛的尖刺愈來愈覺得鋒利”促使了自己的作品“更向現(xiàn)實(shí)生活深入分析，對(duì)腐朽與不合理的一切，除冷諷外加以抨擊”（31）這到底是這些作家的理論和創(chuàng)作實(shí)踐的進(jìn)步還是倒退？新文學(xué)的進(jìn)步還是倒退？黃先生不僅沒有予以認(rèn)真思考和回答，反而搜索枯腸地找出這些中國(guó)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)早期不算成功、甚至還比較稚嫩的作品來作為中國(guó)新文學(xué)的代表，來證明“全人類性道德底線”的存在，并試圖以此為標(biāo)準(zhǔn)來“衡量、評(píng)價(jià)現(xiàn)代文學(xué)的得失、解釋它的歷史”。這樣一來，中國(guó)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的方向只能是徹底地予以否定，或者由黃先生所說的另一條線索，即“從胡適的國(guó)語(yǔ)的文學(xué)、文學(xué)的國(guó)語(yǔ)，尤其是周作人的人的文學(xué)論開始，后來有梁實(shí)秋的人性論、自由人、第三種人的文學(xué)自由論等一直延續(xù)到如今”的線索所取代了。三說明一點(diǎn)：我之所以不贊同文學(xué)評(píng)價(jià)中以與社會(huì)性相對(duì)立的“人性”為標(biāo)準(zhǔn)，決不是意在鼓吹階級(jí)斗爭(zhēng)，要求通過作品來煽起階級(jí)仇恨。文學(xué)確切是一種美好的東西，許多作家也確實(shí)都是抱著美好的理想，為實(shí)現(xiàn)人類美好社會(huì)的愿望來進(jìn)行創(chuàng)作的。以致人們常把作家看作是“人類的良心”、“民眾的喉舌”；但是他們對(duì)社會(huì)不平的憎惡和揭露卻又是最深切和深刻不過的。這是否與他們的主張相矛盾？我覺得并不矛盾，理由就在于我們前面所說的所謂“一般人性”之不過是一個(gè)理想的尺度而非現(xiàn)實(shí)的尺度。所以若是我們不僅只是從主觀的、心理學(xué)的觀點(diǎn)，而同時(shí)從客觀的、社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來看待問題，那么，盡管剝削階級(jí)中的人物并非個(gè)個(gè)都像屠格涅夫總管中的賓諾奇金或白毛女中的黃母那樣陰險(xiǎn)、狠毒，從心地上來說，他們中也不乏有仁慈善良的人，如契珂夫櫻桃園中的朗涅夫斯卡娜、魯迅祝福中的魯四嬸，前者對(duì)求乞者慷慨地給于一個(gè)盧布，但她的行為是漫不經(jīng)心而輕率的，后者不僅為祥林嫂的悲慘身世灑下一把同情的眼淚，但最終還是把祥林嫂趕出了魯家。這說明她們的行為是她們的實(shí)際地位所決定了的，這種實(shí)際地位是無法由主觀意愿所改變的。這樣，又怎么談得上“普世價(jià)值”？但文學(xué)畢竟不只是生活的反映，它還體現(xiàn)著作家對(duì)理想的追求，因此，它在揭示人間的不平、不公、丑陋和罪惡的時(shí)候，并不排除具有喚起人性的覺醒、促進(jìn)人性同化的功能。這里就關(guān)涉到“普世價(jià)值”與“普世情懷”的問題?，F(xiàn)在我就想集中來談?wù)剬?duì)這兩者關(guān)系的看法。普世價(jià)值與普世情懷都關(guān)涉到一個(gè)普遍適用性的問題；但兩者又有根本的區(qū)別：普世價(jià)值是一個(gè)客觀觀念，表明這種價(jià)值在實(shí)際生活中是客觀存在著的；而普世情懷是一個(gè)主觀的概念，只是表明人對(duì)于這種普世價(jià)值的一種主觀的意向和追求。所以在我看來，只要社會(huì)上還存在著人壓迫人、人剝削人的現(xiàn)象，還存在著強(qiáng)勢(shì)群體和弱勢(shì)群體的對(duì)立，建立在共同人性基礎(chǔ)上的普世價(jià)值、全人類價(jià)值是不存在的。雖然有些思想家也在這樣提倡，如弗洛姆，他在健全的社會(huì)、人的呼喚等著作中提出博愛、泛愛全人類的愛，認(rèn)為“正如對(duì)一個(gè)人的愛，如果排除了對(duì)別人的愛，就不是真正的愛一樣，對(duì)自己民族國(guó)家的愛，如果不包括對(duì)人類的愛就不是愛而是偶像崇拜”（29），試圖以“愛”、“人性”和“人道”為出發(fā)點(diǎn)，建立一種超越社會(huì)和歷史的、以全人類共同的價(jià)值為尺度的道德體系，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量一個(gè)社會(huì)是否健全。在1993年8月召開的“第二屆世界宗教議會(huì)”上發(fā)表的走向全球倫理宣言中，宗教界的人士也提出要確立“一些有約束力的價(jià)值觀，不可缺的標(biāo)準(zhǔn)以及根本的道德態(tài)度的一種最低限度的基本共識(shí)”（33），來作為建立全球倫理的思想基礎(chǔ)。但這些也只不過是他們對(duì)人類美好社會(huì)的一種設(shè)計(jì)和構(gòu)想、企盼和愿望，在當(dāng)今現(xiàn)實(shí)世界不僅沒有真正實(shí)現(xiàn)過，而且目前也不可能實(shí)現(xiàn)，這實(shí)際上也只不過表明它只不過是一種普世情懷。而我們之所以不贊同普世價(jià)值而提倡普世情懷，因?yàn)樗皇乔泻蠈?shí)際的到、現(xiàn)實(shí)中所能尋求的；但是盡管如此，它作為對(duì)美好人性、實(shí)現(xiàn)人間的正義、公平、親善、友愛的一種理想和愿望，對(duì)每一個(gè)善良的人來說，卻是不可能缺少的。這種理想、愿望通常是出于對(duì)人間的不平、不公、罪惡和非正義的感受和體驗(yàn)而產(chǎn)生的。這種感受愈強(qiáng)烈、體驗(yàn)愈深刻，那么這種理想和愿望也愈熾熱、愈堅(jiān)定。所以，就其性質(zhì)來說，它不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)可，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種抗?fàn)帯Ｒ蚨谧髌分兴粌H毋需通過美化現(xiàn)實(shí)、幻想以一種廉價(jià)的“愛”來表達(dá)，相反地往往是通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的丑惡和罪行的揭露去展示。就像列寧在談到列夫托爾斯泰說的，他在作品中“對(duì)國(guó)家以及警察官辦的教會(huì)的那種強(qiáng)烈的、憤激的而常常是尖銳無情的抗議”（34）他對(duì)這些不合理現(xiàn)實(shí)的抗?fàn)幨侨绱藷崃叶?，“千百萬人民群眾都借他的口說了話”。（35）這也是歷史上許多偉大作家和他們的作品所共同的特性，當(dāng)我們?cè)陂喿x屈原、杜甫、白居易、陸游、曹雪芹、魯迅、雨果、列夫托爾斯泰、涅克拉索夫、契訶夫等人的作品時(shí)，無不都深深地為他們?cè)谧髌分型ㄟ^對(duì)現(xiàn)實(shí)的抗?fàn)幩憩F(xiàn)出來的這種普世情懷所感動(dòng)。它可以喚醒讀者的良知，激勵(lì)人們?yōu)閯?chuàng)造這種美好的人生去奮斗。這是一種人類永恒的追求，只要社會(huì)還存在著壓迫、剝削、不公、不平、丑惡和罪行，那么這種追求就一天也不會(huì)停止。這我覺得也是一切人類偉大的思想和偉大的學(xué)說的共同特征，康德認(rèn)為人類歷史作為“大自然的一項(xiàng)隱蔽的計(jì)劃”，他所要現(xiàn)實(shí)的最終目的就是“是人類物種的全部原始秉賦都將在它那里得到發(fā)展的一種普遍的世界公民狀態(tài)”（36），這與馬克思主義的精神也是相通的。馬克思所創(chuàng)立的“共產(chǎn)主義者同盟”的最初的口號(hào)就是“人人皆兄弟”，（37）而后來之所以以“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”的口號(hào)來取代，是馬克思通過對(duì)社會(huì)各種階級(jí)力量的科學(xué)分析之后，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)這一社會(huì)理想的使命，只有無產(chǎn)階級(jí)才能承擔(dān)，因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)革命的目標(biāo)不只是為了解放自己，而是為了“解放世界”，（38）“如果說無產(chǎn)階級(jí)在反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)中一定要聯(lián)合為階級(jí)，如果說它通過革命使自己成為統(tǒng)治階級(jí)，并以統(tǒng)治階級(jí)的資格用暴力消滅舊的生產(chǎn)關(guān)系，那么它在消滅這種生產(chǎn)關(guān)系的同時(shí)，也就消滅了階級(jí)對(duì)立和階級(jí)本身的存在條件，從而消滅了它自己這個(gè)階級(jí)的統(tǒng)治。代替那存在階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。（39）這種追求全人類自由、平等、大團(tuán)結(jié)的目標(biāo)和理想難道不是一種普世情懷？從這個(gè)意義上說，我認(rèn)為一個(gè)作家若是具有了這樣一種普世的情懷，那么，他在作品中描寫社會(huì)的矛盾、社會(huì)的罪惡、不公、人民群眾的反抗和斗爭(zhēng)，與追求人間的大愛是不矛盾的。因?yàn)閺钠帐狼閼训难酃鈦砜?，這種反抗和斗爭(zhēng)不是狹隘的階級(jí)復(fù)仇主義，不是像阿Q的“革命”那樣，為的只是得到“吳媽”和“秀才娘子的寧式床”，而是作為實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的公平、正義、全人類的親善、友愛、自由、解放這一最終目標(biāo)過程中的一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)來理解的。這樣，作品的意義就可以通過描寫反抗、斗爭(zhēng)來達(dá)到對(duì)這種反抗、斗爭(zhēng)的超越。斯巴達(dá)克思、湯姆叔叔的小屋可以為我們證明，國(guó)際歌、母親也同樣可以為我們證明。在就是康德所說的：“甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，假使它用秩序和尊重公民權(quán)利的神圣性進(jìn)行著，它在自身也就具有崇高性”，特別是“當(dāng)它冒的危險(xiǎn)愈多而在這里面愈益勇敢地維護(hù)著自己時(shí)”，那么“使那用這種方式進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的人的思想風(fēng)度愈益崇高”（40