天臺宗哲學(xué)討論(下)課堂報告.doc

印順文教基金會九十年度論文獎學(xué)金論文妙法蓮華經(jīng)法師功德品六根清淨(jìng)義析論臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所碩士班趙東明摘要： 本文嘗試以漢譯妙法蓮華經(jīng)法師功德品之六根清淨(jìng)這一概念為主題，探討其內(nèi)涵與意義。文章分成兩大部份，第一部份試圖對六根與清淨(jìng)二詞，作一些說明與考察，並認(rèn)為六根是吾人認(rèn)識外在現(xiàn)象世界的媒介器官；清淨(jìng)則是指斷惡修善、遠離煩惱的戒律行，以及由此行為所達至的身心寧靜和樂的狀態(tài)。而所謂的六根清淨(jìng)則一方面是以戒律行防護及收攝眼、耳、鼻、舌、身、意這六個感覺與認(rèn)識器官；一方面則是此種經(jīng)由持守戒律之修行，使六根達至愉悅、光潔的境界。文章的第二部份，則嘗試對天臺宗智者大師所述六根清淨(jìng)位（即十信位），這一位次的修行階位判攝與修行方法，作一探析，以期能明瞭天臺宗人對妙法蓮華經(jīng)法師功德品六根清淨(jìng)義的理解與詮釋。關(guān)鍵詞：六根清淨(jìng)六根清淨(jìng)五品位六根清淨(jìng)位一、引言六根清淨(jìng)一義最有名出處是妙法蓮華經(jīng)法師功德品：爾時佛告常精進菩薩摩訶薩：若善男子、善女人，受持是法華經(jīng)。若讀、若誦、若解說、若書寫，以是功德莊嚴(yán)六根，皆令清淨(jìng)。 見姚秦鳩摩羅什譯，妙法蓮華經(jīng)卷六；大正藏冊9，頁47下-48上經(jīng)文中還說到，因為受、持、讀、誦、書寫法華經(jīng)的功德，可使父母所生之六根，具備天眼、天耳之類的不可思議功能；天臺智顗（538597）即根據(jù)此義立其圓教修證位次之六根清淨(jìng)位。而六根清淨(jìng)這一詞，在法華經(jīng)的出處為法師功德品的下一品常不輕菩薩品：即得如上眼根清淨(jìng)、耳、鼻、舌、身、意根清淨(jìng)，得是六根清淨(jìng)已更增壽命二百萬億那由他歲，廣為人說是法華經(jīng)。 同上書，頁51上。，此二段經(jīng)文，所顯示的六根清淨(jìng)義，應(yīng)有二個層次。一、是就修行之因的受、持、讀、誦法華經(jīng)的清淨(jìng)、淨(jìng)化六根而言；二、是指修行所證的的果位而言。在阿含類的諸經(jīng)中，常出現(xiàn)諸根清淨(jìng) 此類說明佛陀或其聖弟子的身心狀態(tài)，如雜阿含經(jīng)：遙見世尊，坐一樹下，儀容挺特，諸根清淨(jìng)；其心寂默，成就止觀；其身金色，光明焰照。 見劉宋求那跋陀羅譯，雜阿含經(jīng)卷第四十四；大正藏冊2，頁318中?；蛟鲆及⒑?jīng)：爾時，佛告舍利弗曰：汝今諸根清淨(jìng)，顏貌與人有異，汝今遊何三昧？ 見東晉僧伽提婆譯，增壹阿含經(jīng)卷第四十一；大正藏冊2，頁773中。此諸根清淨(jìng)應(yīng)是一種描述身心清寧、安靜、潔淨(jìng)或和悅，而不同於一般人之身心狀態(tài)的語詞。在大乘佛典中，六根清淨(jìng)一詞也多所出現(xiàn)，悲華經(jīng)：乃至成阿耨多羅三藐三菩提，而於其中，常得六根清淨(jìng)；即於生時，得無漏喜，受於快樂，自然成就一切善根。 北涼曇無讖譯，悲華經(jīng)卷第三；大正藏冊3，頁184上。此說明六根清淨(jìng)是一種修行所證的果位，並能得法喜及成就一切善根。此又如大乘本生心地觀經(jīng)：是阿蘭若，證得六根清淨(jìng)之處，是阿蘭若，善能證得天眼通處，是阿蘭若，得天耳通及宿住智、生死智、明神境、他心，如是通處。 唐般若譯，大乘本生心地觀經(jīng)卷第六；大正藏冊3，頁320上。關(guān)於此種修行果位，世親（梵名Vasubandhu，約A.D.400480）註解法華經(jīng)之妙法蓮華經(jīng)憂波提舍說得很清楚：此得六根清淨(jìng)者，謂諸凡夫以經(jīng)力故，得勝根用；未入初地菩薩正位，此義應(yīng)知。如經(jīng)（案：指法華經(jīng)）以父母所生清淨(jìng)肉眼，見于三千大千世界如是等故。又六根清淨(jìng)者，於一一根中，悉能具足，見色、聞聲、辨香、別味、覺觸、知法，諸根互用，此義應(yīng)知。 印度世親著，後魏菩提留支、曇林等譯，妙法蓮華經(jīng)憂波提舍卷下；大正藏冊26，頁10上。此中說到法華經(jīng)法師功德品之六根清淨(jìng)是指一種凡夫因經(jīng)文功德力莊嚴(yán)之故，所得到之未入初地菩薩正位的果位；並且此果位，可以使六根互相運用其個個不同之感官能力，使一一感官之能力具足於任何一根中。這種證得特殊果位的說法，應(yīng)是六根清淨(jìng)之涵義之一。此外，六根清淨(jìng)一詞還有遠離煩惱、得善法功德之意，此如大般若波羅蜜多經(jīng)：六根清淨(jìng)，無諸憂苦。 唐玄奘譯，大般若波羅蜜多經(jīng)卷第五百四十七；大正藏冊7，頁814上。又大智度論：如是等種種不善諸煩惱，布施時悉皆薄；種種善法，悉皆得善。諸煩惱，布施時，悉皆??；種種善法，悉皆得。布施時，六根清淨(jìng)，善欲心生；善欲心生故，內(nèi)心清淨(jìng)。 印度龍樹著，姚秦鳩摩羅什譯，大智度論卷第十一大正藏冊25，頁141上-中。文中說到布施時六根清淨(jìng)，並且心生善法欲；而心中升起善法欲，則使得內(nèi)心因而清淨(jìng)，無諸煩惱；此意自然是證得六根清淨(jìng)一果位的附帶功德。由上，我們可以得知，六根清淨(jìng)一詞，在阿含中是描述佛陀或其聖弟子之一種異乎常人的清寧、和悅、潔淨(jìng)之身心狀態(tài)。這種狀態(tài)，其實並不神秘，在許多有修養(yǎng)的人身上，我們都可以感受到。黃宗羲（16101695）於宋元學(xué)案載程明道（10321085）見周敦頤（10171073）後自言：自再見周茂叔後，吟風(fēng)弄月以歸，有吾與點也之意。 見楊家駱主編，歷代學(xué)案宋元學(xué)案濂溪學(xué)案（下），臺北：世界書局，1991年，頁311。及宋元學(xué)案明道學(xué)案述及有人見明道後，歸謂他人曰：某在春風(fēng)中坐了一月。 同上書明道學(xué)案（下），頁335。儒家之禮樂教化，故不同於佛教之清淨(jìng)解脫，然此種不同於一般人之身心狀態(tài)或修養(yǎng)，則是有目共賭的，絕非什麼不可思議的神秘境界。 同上書引文之下段，頁336，亦載：游定夫訪龜山，龜山曰：公適從何來定夫曰：某在春風(fēng)和氣中坐三月而來。龜山問其所之，乃自明道處來也。試涵泳春風(fēng)和氣之言，則仁義禮智之人，其發(fā)達于聲容色理者，如在吾目中矣。此可以說明，這種修養(yǎng)是有目共睹的。然而發(fā)展到大乘佛教時期，修行乃以成佛為目標(biāo)，是以，許多大乘經(jīng)中都明白地提到修行成佛之階位。六根清淨(jìng)因此也成為一種修行所證之果位，若能達至，則可遠離煩惱、具諸功德。而隨著大乘佛教對人間佛陀加以神話與完美化的作風(fēng)下，六根清淨(jìng)自然也就變成一不可思議，具備許多凡夫所不知的功德的成佛路上的果位之一了。以下將分別對六根和清淨(jìng)二詞進行探析，以期能更明白六根清淨(jìng)的可能涵義。二、關(guān)於六根清淨(jìng)（一）、六根：1、六根一詞的語義：六根一詞，在妙法蓮華經(jīng)法師功德品中的梵文是sad-indriyani； 見幸嶋靜志，妙法蓮華經(jīng)詞典，東京：創(chuàng)価大學(xué)國際仏教學(xué)高等研究所，2001年，頁165。幸嶋靜志所採用的梵文原本為Kern,H.and B.Nanjio於19081912年之校刊本。六根一般又譯作六情 六情為鳩摩羅什於中論、大智度論的翻譯詞。印順於中觀論頌講記曾說：六情，理應(yīng)譯為六根。什公卻譯做六情。情是情識，這是因為六根與六境相涉，有生起六識的功能。同時，六根和合是有情的自體。眼等五根取外境；意根取內(nèi)境，他就是情，能遍取五根。五根與意根，有密切的關(guān)係，五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活動。六根中意根是重心，所以就譯為六情了。（見釋印順，中觀論頌講記，臺北：正聞出版社，1993年，頁42。）、六內(nèi)入處，泛指六種感覺器官，或認(rèn)識能力。即眼根（視覺器官與視覺能力）、耳根（聽覺器官及其能力）、鼻根（嗅覺器官及其能力）、舌根（味覺器官及其能力）、身根（觸覺器官及其能力）、意根（思惟器官及其能力）。是吾人之心靈面對外在世界的入口處。六根為生物之認(rèn)識器官，之所以稱為內(nèi)入處，是相對於外在的現(xiàn)象世界而言；意即外在世界，通向內(nèi)在認(rèn)識主體的入口處。此六根在部派佛教時期又歸屬於十二處之內(nèi)六處，十八界之六根界； 呂澂認(rèn)為原始佛教把重點放在人生現(xiàn)象上，以人為中心，而人為五蘊（色、受、想、行、識）合成，故特重五蘊之分析。至部派佛教時期，由人生問題轉(zhuǎn)至宇宙現(xiàn)象，才著重在所謂三科（五蘊、十二處、十八界）的分析上，而用十二處分析宇宙現(xiàn)象。（見呂澂，印度佛學(xué)思想概論，臺北：天華出版事業(yè)，1982年，頁49-50。）並將之區(qū)分成勝義根（感官能力）與扶塵根（感官器官，如眼球）。 見張瑞良，蘊處界三概念之分析研究，國立臺灣大學(xué)哲學(xué)論評第八期，臺北：臺灣大學(xué)哲學(xué)系，1985年，頁115。六，梵語sad，乃數(shù)量詞。根，梵語indriya之意譯，原意為屬於、適合於因陀羅神（梵名Indra，巴利名Inda ，為婆羅門教雷雨之神，係諸神中最高位者），或因陀羅神之朋友輩之意；又指因陀羅神之力量、支配，及偉大的行為；後引伸指器官、感覺、機能、能力之意。 見荻原雲(yún)來編纂，葉直四郎監(jiān)修，梵和大辭典上冊，臺北：新文豐出版公司影印，1979年，頁229。而在中文中，根字有根本 根本義，可參左傳隱公：為國家者，見惡如農(nóng)夫之務(wù)去草焉，芟夷薀崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣。（見十三經(jīng)注疏左傳，臺北：藝文印書館，1992年，頁70 。）、根源 根源義，參莊子則陽：萬物有乎生，而莫見其根?。ㄒ娭T子集成莊子，臺北：中華書局，1992年，頁903 。）之意；將sad-indriyani翻作六根，實是意味著，此六者為吾人行為造作與認(rèn)識外界的根本器官或根源處所。然此六根一詞中的根一字，初期佛學(xué)幾乎一致地使用salayatana而非法華經(jīng)中的indryia。這是由於奧義書中一貫地使用indryia一字用於解釋其以主體者（即自我atman）為中心導(dǎo)向之立場；其目的在於藉以說明恆常的本質(zhì)的自我即是梵（Brahman），它即是唯一的實在（Reality），而一切的知覺及活動均受制於自我的狀態(tài)，唯有超越此狀態(tài)才能認(rèn)知此唯一之實在。但初期佛學(xué)中salayatana是由以非主體者（無我）為中心導(dǎo)向之立場探究六入與其客體之密切關(guān)係，用以說明其無常及渴愛如何產(chǎn)生；其目的在於使認(rèn)知人是非恆常及非本質(zhì)的存在。 見林煌洲，古奧義書（Upanisads）與初期佛學(xué)關(guān)於人的自我（Self）概念之比較與評論，佛學(xué)研究中心學(xué)報第五期，臺北：臺大文學(xué)院佛學(xué)研究中心，2000年，頁11-13。在雜阿含的一段小經(jīng)中，佛陀曾明白地說明六內(nèi)入處（六根）為何：如是我聞，一時，佛住舍衛(wèi)國，祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘，有六內(nèi)入處，謂：眼內(nèi)入處、耳、鼻、舌、身、意內(nèi)入處。佛說此經(jīng)已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 見宋求那跋陀羅譯，雜阿含經(jīng)卷第十三；大正藏冊2，頁91下。在自然界中，草木之根不僅具有生長能力，且可衍生出枝幹、花葉果實等；而人類之眼、耳、鼻、舌、身這五個感官，一方面是業(yè)習(xí)的造作處，一方面又有助於人類之覺悟，故以植物之根為名，稱之為五根。佛教之經(jīng)義中，有關(guān)中文之根字的用法甚多，大別之，有如下兩大類：(一)、乃指強而有力之作用（又稱增上）之意。例如：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根等。(二)根有根機、根性之意，表示受教者之性質(zhì)、資質(zhì)。因根有優(yōu)劣之分，故有所謂利、鈍二根之別，或上、中、下等三根，利、中、鈍等三根之別。 參考釋慈怡主編，佛光大辭典，高雄：佛光大藏經(jīng)編修委員會，1988年，頁1284、4131。2、佛學(xué)中六根一詞的可能根源：上述眼、耳、鼻、舌、身此五根之名，早已見於奧義書時代（約B.C.800300） 關(guān)於奧義書時期，各家說法略有出入：古奧義書年代之確認(rèn)有其困難，但一般認(rèn)為古奧義書之時期大約為800B.C.or600B.C.300B.C.，而新奧義書則為300B.C.以後所成立者。一般所稱之奧義書即指古奧義書。古來印度學(xué)者傳統(tǒng)上只認(rèn)定10種古奧義書（依序為Iwa, Kena, Katha or Kathaka, Prawna, Mundaka,Mandukya,Aitareya,Taittiriiya,Chandogya,Brhadaranyaka and Wvetawvatara）,這是由於後世一元吠檀多（Advaita Vedanta）學(xué)派大哲學(xué)家商羯羅（Wankara, A.D.788A.D.820）曾為之寫注所確立。但近代歐洲之印度學(xué)學(xué)者主張古奧義書有十四種，並將之分為早、中及晚三期，主張早期古奧義書早於佛陀（Gotama Buddha,566B.C.486B.C.），而中晚期則大約與佛陀同時期或在佛陀之後所成立。見林煌洲，古奧義書（Upanisads）與初期佛學(xué)關(guān)於人的自我（Self）概念之比較與評論，佛學(xué)研究中心學(xué)報第五期，臺北：臺大文學(xué)院佛學(xué)研究中心，2000年，頁4之正文及註2：B. R. Sharma, op. cit., pp.4-5. 但對於上述西方學(xué)者對奧義書年代之判定，印度學(xué)者Sarvapalli Radhakrishnan 認(rèn)為應(yīng)提早自1,000B.C.至300B.C.,而另一位印度學(xué)者R. D. Ranade則認(rèn)為在1200B.C.至600B.C.之間。請參見Sarvapalli Radhakrishnan, Indian Philosophy (Delhi: Oxford University Press, 1929), Vol. 1, pp.141-142.; R. D. Ranade. A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy: Being an Introduction to the Thought of the Upanishads(Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1986.), pp.9-12。和註3:B. R. Sharma, op. cit., pp.5-9然可以確定的是奧義書之發(fā)源期略早於佛陀時代。，對於五根的分類，因是出於對生物體實際之觀察，因此，這五根在古印度各各學(xué)派皆相沿用，佛陀也沿用此分法。然各各學(xué)派對五根的由來為何這一問題卻有爭議。奧義書中雖未明確言之，然大要是認(rèn)為乃由梵天的分泌發(fā)展而成；數(shù)論派則以為一方面由我慢產(chǎn)生，一方面成立於地、水、火、風(fēng)、空五種要素；勝論派則認(rèn)為地、水、火、風(fēng)、空五大，分造眼、耳、鼻、舌、身。佛陀的看法，以五根為地、水、火、風(fēng)四元素所造之淨(jìng)色而成立，似和勝論派較為接近； 見木村泰賢，原始佛教之心理學(xué)，收錄於張曼濤主編，現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊58原始佛教研究，臺北：大乘文化出版社，1979年，頁112-113。（此文亦見木村泰賢著，歐陽瀚存譯，原始佛教思想論，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1958年，頁110-114。）此中木村泰賢引雜阿含322經(jīng)：云何眼是內(nèi)入處？佛告彼比丘：眼是內(nèi)入處，四大所造淨(jìng)色，不可見有對。耳、鼻、舌、身內(nèi)入處亦如是說。（見劉宋求那跋陀羅譯，雜阿含經(jīng)卷第十三；大正藏冊2，頁91。）認(rèn)為佛陀以五根為地、水、火、風(fēng)四元素所造之淨(jìng)色而成立，是以較接近勝論派之說法。而此五根，則個個有自己專屬的功能，且五根又以意根為所依，中阿含經(jīng)：尊者舍黎子歎已，歡喜奉行，復(fù)問曰：賢者拘絺羅！有五根異行、異 境界，各各受自境界，眼根、耳、鼻、舌、身根。此五根異行、異境界，各各受自境界，誰為彼盡受境界？誰為彼依耶？尊者大拘絺羅答曰：五根異行、異境界，各各自受境界，眼根、耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界，意為彼盡受境界，意為彼依。 見東晉瞿曇僧伽提婆譯，中阿含經(jīng)卷五十八；大正藏冊1，頁791中。此經(jīng)中接著還說明，意根是依止於壽、暖二法，而此二法並不能分開來設(shè)立，而須合在一起說明。又談到有情生命體的成立是依止於壽、暖、識三者，若無此三者，則如同木石等無情一般。意根之作用，在奧義書中有多種之解釋，然大抵認(rèn)為和五根有關(guān)，佛教亦沿用其義，合前五根為六根。 見木村泰賢著，歐陽瀚存譯，原始佛教思想論，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1958年，頁110-114。此六根是有情生命認(rèn)識作用的主體，和現(xiàn)象界之色、聲、香、味、觸、法六塵（六境）相對，構(gòu)成認(rèn)識作用，產(chǎn)生六識。 關(guān)於六識之產(chǎn)生中阿含經(jīng)云：我說識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅。識隨所緣生，即彼緣，說緣眼色生識，生識已說眼識。如是耳、鼻、舌、身、意法生識，生識已說意識，猶若如火。隨所緣生，即彼緣，說緣木生火，說木火也，緣草糞聚火，說草糞聚火，如是識隨所緣生，即彼緣。說緣眼色生識，生識已說眼識，如是耳、鼻、舌、身、緣意法生識。生識已說意識。（見東晉瞿曇僧伽提婆譯，中阿含經(jīng)卷五十四；大正藏冊1，頁767上-中。)由此引文可知，稱為眼識，是因緣眼生識，比如緣木生火，我們稱此火為木火；而眼、耳、鼻、舌、身五識又緣意法而生，故又可含攝於意識的範(fàn)圍內(nèi)。這六根、六塵、六識，稱為一切或一切法。 關(guān)於一切法，在阿含中多所提及，如雜阿含319經(jīng)：如是我聞，一時，佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。時，有生聞婆羅門往詣佛所，共相問訊，問訊已，退坐一面，白佛言：瞿曇！所謂一切者，云何名一切？佛告婆羅門：一切者，謂十二入處，眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。若復(fù)說言此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今捨，別立餘一切者；彼但有言說，問已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。時，生聞婆羅門，聞佛所說，歡喜隨喜奉行。雜阿含321經(jīng)：如是我聞，一時，佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。時，有生聞婆羅門往詣佛所，共相問訊已，退坐一面，白佛言：沙門瞿曇！所謂一切法，云何為一切法？佛告婆羅門：眼及色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意、法、意識、意觸、意觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，是名為一切法。若復(fù)有言此非一切法，沙門瞿曇所說一切法，我今捨，更立一切法者；此但有言，數(shù)問已不知，增其癡惑，所以者何？非其境界故。佛說此經(jīng)已，生聞婆羅門聞佛說已，歡喜隨喜，從坐起去。（以上二段引文見劉宋求那跋陀羅譯，雜阿含經(jīng)卷第十三319、321經(jīng)；大正藏冊2，頁91上-中。）此觀念發(fā)展至後來的大乘有宗瑜伽唯識行派，則以唯識義上說六根，主張六根、六境均為內(nèi)識所變現(xiàn)。 關(guān)於瑜伽唯識學(xué)派於唯識義上明六識，參見攝大乘論釋：云何正辯如此等識，令成唯識義？釋曰：前說五識義已成唯識，後說六識，云何亦令成唯識？論曰：若略說有三相諸識，則成唯識。釋曰：此六識若安立使成唯識，有三種道理；道理即是三相：一、入唯量，二、入唯二，三、入種種類。入者通達義攝大乘論釋卷第五 (見印度世親著，陳真諦譯，攝大乘論釋卷第五；大正藏冊31，頁181中。)3、六根於佛教修行實踐方面之內(nèi)涵：原始佛教中對六根的說明，除了關(guān)於解釋認(rèn)識的作用外，最主要是應(yīng)用於修道上的止惡行善。初期佛學(xué)提及眼、耳、鼻、舌、皮（並非身）、意為六種感官，而其客體分別為色、聲、香、味、觸、法（泛指其他一切事物及概念）。當(dāng)感官與其客體接觸時，吾人須覺察其身、語、意的活動以避免為貪、憂、惡等所污染。 見林煌洲，古奧義書（Upanisads）與初期佛學(xué)關(guān)於人的自我（Self）概念之比較與評論，佛學(xué)研究中心學(xué)報第五期，臺北：臺大文學(xué)院佛學(xué)研究中心，2000年，頁12。而認(rèn)識論意義的六根之解釋，雖是佛陀的教說，然此複雜、繁瑣的系統(tǒng)是佛陀應(yīng)某一類根器的眾生而有的教說，並非佛陀真正的關(guān)切點。那些繁瑣複雜的名相理論，除了承襲自佛陀所說的論藏外，主要是經(jīng)院佛學(xué)發(fā)展的結(jié)果，是對佛陀教說有不同的解釋，才產(chǎn)生的體系。 這種繁瑣、複雜的教說，在部派佛教時以阿毘達摩（Abhidharma）佛教為代表，此乃著重解釋佛陀教說而發(fā)展的部派佛學(xué)。阿毘達摩本意為對法，屬三藏中的論藏，乃佛陀教法之解釋，佛在世時，弟子間即盛行，佛亦鼓勵之；然其淵源，則頗有爭議。（見呂澂，印度佛學(xué)思想概論，臺北：天華出版事業(yè)，1982年，頁319。）而且佛教中這種認(rèn)識論意義的教說，其目的還是為了修道解脫的。中阿含經(jīng)講到防護六根時說：舍梨子！如是比丘、比丘尼以持禁戒為衛(wèi)梵行。舍梨子！若比丘、比丘 尼成就禁戒為衛(wèi)梵行者，便能捨惡，修習(xí)於善。舍梨子！猶如王及大臣有守閤人，舍梨子！如是比丘、比丘尼以護六根為守閤人。舍梨子！若比丘、比丘尼成就護六根為守閤人者，便能捨惡，修習(xí)於善。 見東晉瞿曇僧伽提婆譯，中阿含經(jīng)卷五十四；大正藏冊1，頁519上。雜阿含經(jīng)亦云：如是我聞，一時，佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：於此六根不調(diào)伏、不關(guān)閉、不守護、不執(zhí)持、不修習(xí)，於未來世必受苦報。何等為六根？眼根不調(diào)伏、不關(guān)閉、不守護、不修習(xí)、不執(zhí)持，於未來世必受苦報。耳、鼻、舌、身、意根亦復(fù)如是。云何六根善調(diào)伏、善關(guān)閉、善守護、善執(zhí)持、善修習(xí)，於未來世必受樂報。多聞聖弟子眼見色，不取色相，不取隨形好，任其眼根之所趣向，常住律儀。世間貪、愛、惡、不善法不漏其心，能生律儀，善護眼根，耳、鼻、舌、身、意根，亦復(fù)如是。如是六根善調(diào)伏、善關(guān)閉、善守護、善執(zhí)持、善修習(xí)，於未來世必受樂報。 見劉宋求那跋陀羅譯，雜阿含經(jīng)卷第十三279經(jīng)；大正藏冊2，頁76上-中。上面第一段經(jīng)文提到，若能守護六根，像守門閣之人般，便能捨惡，修習(xí)於善。而第二段經(jīng)文則說，若能善於調(diào)伏、守護六根，便可趕得樂報；反之，若放逸六根，則會感得苦報。而這樣的防護六根、止惡行善，一方面是佛教的核心精神； 尊者阿難，便說此偈：諸惡莫作，諸善奉行；自淨(jìng)其意，是諸佛教！所以然者，諸惡莫作，是諸法本，便出生一切善法；以生善法，心意清淨(jìng)。是故，迦葉！諸佛世尊身、口、意行，常修清淨(jìng)。（見東晉瞿曇僧伽提婆譯，增壹阿含經(jīng)卷第一；大正藏冊1，頁551上。）一方面，若加以教條化，即成為佛教的戒律，是以遵行戒律即是一種清淨(jìng)行。戒律亦稱尸羅（梵語wila），唐慧琳（737820）一切經(jīng)音義：言尸羅者，此音止得，謂止惡得善也。舊譯云清淨(jìng)及性善者，皆義釋也。 見唐釋慧琳，一切經(jīng)音義卷第五十九；大正藏冊54，頁698下。）由此可知，止惡行善的戒律行，本身之意即是一種清淨(jìng)，而佛陀制訂戒律的目的，自然是要使修行人能遠離邪闢、煩惱，獲得清淨(jìng)的境地。是以接著探討清淨(jìng)一詞的涵義。（二）、清淨(jìng)：1、妙法蓮華經(jīng)法師功德品中之清淨(jìng)一詞：清淨(jìng)一詞在妙法蓮華經(jīng)法師功德品中的梵文為prasadavati。 見幸嶋靜志，妙法蓮華經(jīng)詞典，東京：創(chuàng)価大學(xué)國際仏教學(xué)高等研究所，2001年，頁206。而一般出現(xiàn)在佛典中的清淨(jìng)一詞，梵語有wuddha，viwuddha，pariwuddha，（巴利語suddha，visuddha，parisuddha）音譯毘輸陀、輸陀、尾戍馱、戍馱，略稱淨(jìng)，或作梵摩（梵brahma，巴利語同）。 此參釋慈怡主編，佛光大辭典，高雄：佛光大藏經(jīng)編修委員會，1988年，頁4667。另慧琳一切經(jīng)音義亦言：梵行，凡泛反，梵言梵摩，此云清淨(jìng)，或曰清潔，正言寂靜。（見唐釋慧琳，一切經(jīng)音義卷第五十九；大正藏冊54，頁698下。）此清淨(jìng)一詞，至唐玄奘（A.D.602664）翻譯佛典時，應(yīng)已脫離中國傳統(tǒng)語詞之概念，而成為佛教的專門術(shù)語。以玄奘所譯之大般若經(jīng)第二會為例，其清淨(jìng)一詞的梵文原文約可分為四類：（1）、指經(jīng)由感官所感受的潔淨(jìng)或愉悅可樂的狀態(tài)。（2）、是指出離貪、瞋、癡等煩惱垢染的離垢狀態(tài)。（3）、為修習(xí)般若空智所達至的諸法不可得的無執(zhí)著狀態(tài)。（4）、指非理智思維所能達至的身心澄澈光明之境界。 此大般若經(jīng)第二會的四種清淨(jìng)意涵，據(jù)蔡耀明的研究為：第一種意趣的清淨(jìng)，指透過感官所感受的潔淨(jìng)或可予愛樂的狀態(tài)，乃對應(yīng)於感官的層次，其梵文通常用wuci,wubha,或cauksa，然亦可用字根wudh的衍生變化字。 第二種意趣的清淨(jìng)，指離於貪、瞋、癡等煩惱的垢染所得出的離垢狀態(tài)，乃對應(yīng)於煩惱的層次，而此亦構(gòu)成聲聞乘修學(xué)所對治的重點課題，其梵文通常用vyavadana，然亦可用字根wudh的衍生變化字。 第三種意趣的清淨(jìng)，指依於般若空智的開發(fā)進而離於實有之執(zhí)著所達到的不可得與無所沾著的境界，乃對應(yīng)於智慧暨方便善巧的層次，而此亦構(gòu)成特別是般若大乘修學(xué)所顯揚的重點課題，其梵文通常用字根wudh 的衍生變化字。 第四種意趣的清淨(jìng)，指澄澈光明的境界，並非理上思惟可達，乃對應(yīng)於極其深刻的身心修為所顯發(fā)的光明（aloka），以畢竟不可得且無所沾著故，不僅是光明，且是澄澈的光明，其梵文通常用prabhasvara 以及字根wudh的衍生變化字。（見蔡耀明，大般若經(jīng)第二會的嚴(yán)淨(jìng)清淨(jìng) ，臺大佛學(xué)研究中心學(xué)報第四期，臺北：臺大文學(xué)院佛學(xué)研究中心，1999年，頁15。）若類比於大般若經(jīng)第二會這四種分類，則妙法蓮華經(jīng)法師功德品的清淨(jìng)（prasadavati）一詞，應(yīng)是接近於上述第四種意趣之清淨(jìng)；也就是指一種經(jīng)身心之極深刻的修行所顯發(fā)的光明澄澈之境界。而這也頗符合法師功德品中因六根清淨(jìng)而有的諸如：以父母所生肉眼而具天眼的功能之類的不可思議功德；而這種功德，自然也是理性思維所無法達至的一種神秘境界。2、關(guān)於中文的清淨(jìng)一詞：而清淨(jìng)一詞，純就中文語詞來看，在非佛典的中文文獻中，最早出現(xiàn)的地方，可能是戰(zhàn)國策齊策四顏斶說齊王所言：晚食以當(dāng)肉，安步以當(dāng)車，無罪以當(dāng)貴，清淨(jìng)貞正以自虞。 見文淵閣四庫全書史部雜史類戰(zhàn)國策卷十一，頁8。此是形容一個人的人格清靜、正直、不紛擾之意；此字意正好符合梵文清淨(jìng)一詞所代表的人格行為。然佛教初傳中國時期，能影響佛經(jīng)翻譯語詞使用清淨(jìng)這一語彙，按理應(yīng)是和佛教思想較相近的黃老思想之典籍。 佛教傳入中國初期，當(dāng)時（東漢）的人們似把佛教當(dāng)作一種神仙方術(shù)，並將之依附於黃老之學(xué)。（見任繼愈主編，中國佛教史，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985年，頁92。）此點後漢書楚王英傳便載：英少時好游俠，交通賓客，晚節(jié)更喜黃老，學(xué)為浮屠齋戒祭祀。（見劉宋范曄，後漢書卷四十二，列傳第三十二，臺北：中華書局，1992年，頁1428 。）呂氏春秋審分覽中描述黃老思想言：故至智棄智，至仁忘仁，至德不德。無言無思，靜以待時，時至而應(yīng)，心暇者勝。凡應(yīng)之理，清淨(jìng)公素，而正始卒。 見諸子集成呂氏春秋卷十七，臺北：中華書局，1992年，頁1065。史記太史公自序描述老子亦言：李耳無為自化，清淨(jìng)自正；韓非揣事情，循埶理。作老子、韓非列傳第三。 見西漢司馬遷，史記卷一百三十，太史公自序第七十，臺北：中華書局，1992年，頁3303。這些關(guān)於道家或黃老的思想詞彙，皆可形容人之行為狀態(tài)，這或許都很有可能是佛教初傳時期將梵語wuddha、viwuddha、pariwuddha等詞翻譯成清淨(jìng)這一中文語詞的思想源流。然老子第45章中：大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正。 見諸子集成老子第45章，臺北：中華書局，1992年，頁53 。出現(xiàn)的中文語彙卻是清靜，而非清淨(jìng)二字。若對比上述所引黃老之言，則這種情形很可能是佛教未傳入前，古人將清靜與清淨(jìng)二詞視作同意或相類似之故。關(guān)於這點，清桂馥在說文解字義證中曾說：淨(jìng)：魯北城門池水，從水爭聲。（案：此為說文解字原文） 後人以靜字省作淨(jìng)，音才性切，而梵書用之。自南、北史以下俱為才性之淨(jìng)，而魯之爭門不復(fù)知矣。 見清桂馥，說文解字義證，上海：齊魯書社，1987年，頁944上。說文解字說到淨(jìng)字原是指魯國北城門的池水。桂馥以為古淨(jìng)字原是靜的省稱，這或許可看出淨(jìng)與靜二字的淵源。而且自梵書（即佛典）使用淨(jìng)字後，原本為魯國北城門的池水之意即不為人知。並且自南史、北史之後，古靜字即為淨(jìng)字所取代。3、漢譯佛典中一般意義之清淨(jìng)一詞：(1)、屬於戒律行之清淨(jìng)義：在傳說中最早傳入中國的四十二章經(jīng) 關(guān)於四十二章經(jīng)是否為最早翻譯、傳入中國之佛經(jīng)，目前未有定論，湯用彤在其名著漢魏兩晉南北朝佛教史中肯定是最早翻譯之佛經(jīng)。然呂澂則反對此說，認(rèn)為此經(jīng)為將法句經(jīng)雜鈔之經(jīng)。（見呂澂，中國佛學(xué)思想概論，臺北：天華出版事業(yè)，1982年，頁24-29、301-305）。中，即已有清淨(jìng)此一中文語彙的出現(xiàn) 四十二章經(jīng)：辭親出家為道，名曰沙門，常行二百五十戒，為四真道行，進志清淨(jìng)，成阿羅漢。（見東漢迦葉摩騰、法蘭譯，四十二章經(jīng)；大正藏冊17，頁722上。）（此處清淨(jìng)一詞之梵文，可能已無法查知）。而中文的清淨(jìng)這一詞彙，實在也是佛教重要的字詞。俱舍論釋云：遠離一切惡行煩惱垢故，名為清淨(jìng)。 見印度世親著，唐釋玄奘譯，阿毘達磨俱舍論卷第十六；大正藏冊29，頁84上。）佛教的修行，可說就是為了遠離煩惱，達至清淨(jìng)之境地。然而，在中文語法上，因語詞結(jié)構(gòu)的關(guān)係，清淨(jìng)一詞可歸屬於名詞、形容詞、動詞等，若無上下文配合，則無法清楚地分出屬於哪一屬性。清淨(jìng)一詞若屬名詞屬性，是相對於因惡行所產(chǎn)生之過失或煩惱而言，可說是一種境地或境界。關(guān)於此清淨(jìng)一詞，佛說大堅固婆羅門緣起經(jīng)之偈頌言：貪、瞋、癡、慢、疑、忿、覆，惱、害、誑、妄、并慳、嫉；起此染法及謗他，是等名為諸煩惱。遠離如是諸煩惱，即於人中得清淨(jìng)；諸煩惱海塞其源，得生寂靜梵天界。 見劉宋施護等譯，佛說大堅固婆羅門緣起經(jīng)卷下；大正藏冊1，頁211下。這表示遠離煩惱即是清淨(jìng)之境界。若屬形容詞屬性，則可以阿含經(jīng)中，常出現(xiàn)之梵行清淨(jìng)或清淨(jìng)梵行 梵行一詞，據(jù)佛光大辭典：梵語brahma-carya，巴利語brahma-cariya。意譯淨(jìng)行。即道俗二眾所修之清淨(jìng)行為。以梵天斷淫欲、離淫欲者，故稱梵行；反之，行淫欲之法，即稱非梵行。娑羅門將一生分為四期，其中第一期即稱梵行期（梵brahma-carin），於此期間，其生活遵守不淫之戒，並學(xué)吠陀、祭儀等。於佛教以不淫，受持諸戒，稱為梵行。（見釋慈怡主編，佛光大辭典，高雄：佛光大藏經(jīng)編修委員會，1988年，頁4631；並可參考註37一切經(jīng)音義之引文。）這樣形容出家沙門之生活的語詞作代表。而若屬動詞屬性，則指淨(jìng)化某物而言。在中文裡，屬於名詞性的清淨(jìng)是指遠離身、語、意上的不善和煩惱而言。而要達至身、語、意三業(yè)之清淨(jìng)，其方法，還是在於防護六根，因身、語、意三業(yè)的行為造作，為六根所攝。而防護六根的方法，在佛教中，被歸納為戒、定、慧三學(xué)，五世紀(jì)中葉印度上座部高僧覺音（梵名Bhandantacariya Buddhaghosa）所作之清淨(jìng)道論（巴利語書名Visuddhimagga，此處之清淨(jìng)中文屬性應(yīng)是形容詞，此書約成於A.D.412434。 Bhikkhu Banamoli, Introduction, in Bhandantacariya Buddhaghosa, translate by Bhikkhu Banamoli, The Path of Purification, Taipei: The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 2001, xii.）明白闡釋清淨(jìng)之道，為戒、定、慧三學(xué)之薰修。 關(guān)於戒、定、慧三學(xué)總攝清淨(jìng)之道，還可以中國佛教相當(dāng)重視的楞嚴(yán)經(jīng)（此經(jīng)之真?zhèn)喂们也徽摚淮颂幹?，則屬佛教戒律之範(fàn)疇。）為例：佛告阿難，汝常聞我毘奈耶中，宣說修行三決定義，所謂攝心為戒，因戒生定，因定發(fā)慧，是則名為三無漏學(xué)。阿難！云何攝心我名為戒？若諸世界六道眾生其心不婬，則不隨其生死相續(xù)汝教世人修三摩地，先斷心婬，是名如來先佛世尊，第一決定清淨(jìng)明誨汝教世人修三摩地，次斷殺生，是名如來先佛世尊第二決定清淨(jìng)明誨汝教世人修三摩地，後斷偷盜，是名如來先佛世尊第三決定清淨(jìng)明誨汝教世人修三摩地，後復(fù)斷除諸大妄語，是名如來先佛世尊，第四決定清淨(jìng)明誨。（見唐般剌蜜帝譯，大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)卷第六；大正藏冊19，頁131下-132下。）由上，可以確知：戒律防非止惡的精神，即是清淨(jìng)的教誨，此中四個重要的戒律，即在心念上防止殺、盜、淫、大妄語。是以清淨(jìng)一詞，若為名詞，可說是一種境界；若為形容詞，則為描述此種境界之狀態(tài)；然重要的是，達至此種狀態(tài)的方法，亦即動詞屬性之語法。增壹阿含經(jīng)：云何比丘知覆護瘡？於是，比丘若眼見色，不起色想；亦不染著，而淨(jìng)眼根，除去愁憂、惡、不善法，心不貪樂，於中而護眼根。如是，比丘若耳聞聲、鼻嗅香、舌知味、身知細滑、意知法，不起識想，亦不染著，而淨(jìng)意根，如是比丘知覆護瘡。 東晉瞿曇僧伽提婆譯，增壹阿含經(jīng)卷第四十六；大正藏冊2，頁794下。此處之淨(jìng)眼根亦可說成清淨(jìng)眼根、淨(jìng)化眼根，此處之清淨(jìng)，即屬動詞屬性。然如經(jīng)文中所說，清淨(jìng)六根的方法並非在於不面對外在的六塵境界，事實上這也是不可能的；而是在面對外在現(xiàn)象世界時，不起分別之想、亦不貪染沾著，而於此中保持心靈的平穩(wěn)清明，這樣自然能防護六根使之不被六塵所染，而得到清淨(jìng)。此處增壹阿含經(jīng)這種清淨(jìng)六根的說法，和中國禪宗之經(jīng)典六祖壇經(jīng)中所言，在精神上有相通處：若見一切法，心不染著，是為無念；用即遍一切處，亦不著一切處。但淨(jìng)本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧、自在解脫，名無念行。若百物不思，當(dāng)令念絕，即是法縛，即名邊見。 見元釋宗寶編，六祖大師法寶壇經(jīng)；大正藏冊48，頁351上-中。此版本和唐釋法海所編之南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經(jīng)所載之：使六賊從六門走出，六塵中不離不染，來去自由。（大正藏冊48，頁340下）稍有出入，然文意應(yīng)可相通。六賊是指六塵以六根為媒介，能劫奪一切善法，故以賊為譬。亦即六根之淨(jìng)化，重點應(yīng)放在面對外在六塵時之防護上，使心靈保持清淨(jìng)、明晰，無染於外在之六塵境界。而非如百物不思般，阻絕內(nèi)心念頭之升起；若一昧地令念頭不升起，只是受制於外在之六塵，是無法得至解脫的。(2)、和空義結(jié)合之清淨(jìng)義：承上文，若要達至解脫，除了要止惡行善外，還必須了悟一切萬法，皆是因緣和合之理。是以這樣的清淨(jìng)一義，在大乘佛教中，又發(fā)展出和緣生無自性之空義相結(jié)合的觀點，此如華嚴(yán)經(jīng)梵行品第十六言：爾時正念天子，白法慧菩薩言：佛子！一切世界諸菩薩眾，依如來教，染衣出家，云何而得梵行清淨(jìng)？從菩薩位，逮於無上菩提之道？法慧菩薩言：佛子！菩薩摩訶薩，修梵行時，應(yīng)以十法而為所緣，作意觀察，所謂：身、身業(yè)、語、語業(yè)、意、意業(yè)、佛、法、僧、戒，應(yīng)如是觀，為身是梵行耶？乃至戒是梵行耶？若語是梵行者，梵行則是音、聲、風(fēng)、息、胸、舌、喉、吻、吐、納、抑、縱、高、低、清、濁如是觀察，梵行法不可得故，三世法皆空寂故，意無取著故，心無障礙故，所行無二故，方便自在故，受無相法故，觀無相法故，知佛法平等故，具一切佛法故，如是名為清淨(jìng)梵行。 見唐實叉難陀譯，大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)卷第十七；大正藏冊10，頁88中-下。另外，本文前述清淨(jìng)一詞在大般若經(jīng)第二會中的四種涵義之第三種，亦是和空觀相結(jié)合的例子。此中明白地將清淨(jìng)道之修習(xí)，由在戒律上防非止惡之遵行，提昇至觀身、身業(yè)、語、語業(yè)等十法皆是因緣和合而成；因其皆因緣和合而成，故皆無自性；無自性，故空。然此空觀，非僅止於分析式的空觀，而是具一切佛法 此處清涼澄觀（738839）之釋云（案：澄觀所註釋之華嚴(yán)為東晉佛馱跋陀羅譯，六十華嚴(yán)，和上面引文稍有一些出入，然大致無差。）：若一行具一切佛法，方是華嚴(yán)之梵行也。梵即是淨(jìng)，但以性淨(jìng)故，即行淨(jìng)；行淨(jìng)故，則智慧淨(jìng)；智慧淨(jìng)故，則心淨(jìng)；心淨(jìng)故，一切功德淨(jìng)；乃至成佛，功歸於行，故云淨(jìng)行。（見唐釋澄觀，大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏卷十九；大正藏冊35，頁640下。）之空觀，此種空觀應(yīng)和龍樹（梵名Nagarjuna，約A.D.150250）在中論頌中所言：以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。 見印度龍樹著，青目釋，姚秦鳩摩羅什譯，中論卷第四；大正藏冊30，頁33上。這種一切萬法皆因緣和合，無常住不變之自性，故空相當(dāng)。然此具一切佛法之義，在中國佛教天臺宗或華嚴(yán)宗的哲學(xué)體系裡，則又還要進昇至一個這些宗派自以為更高的層次之中。 此在天臺，具一切佛法之義，應(yīng)已進入別、圓教二教之範(fàn)疇。天臺宗人雖推龍樹為祖師，然其以空、假、中三諦圓融不可思議，明一切法即空、即假、即中之作法，實有不同龍樹之處。印順法師即曾言：天臺家，本前一頌（案：指眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。此頌），發(fā)揮他的三諦論。在中觀者看來，實是大有問題的。第一、違明文（見釋印順，中觀論頌講記，臺北：正聞出版社，1993年，頁474）。華嚴(yán)宗以大乘起信論如來藏隨緣不變、不變隨緣，明清淨(jìng)心具一切佛法，亦不是龍樹所言因緣生法，故無自性；無自性，故空之義。例如，天臺智顗（538597）在解釋上段華嚴(yán)經(jīng)之引文時，即說到：華嚴(yán)法慧菩薩答正念天子，明菩薩觀十種梵行空，學(xué)十種智力，入初住。十種梵行空即一實諦，亦無作之滅諦；學(xué)十種智力，即觀無作之道諦，即十信位也。 見隋釋智顗，妙法蓮華經(jīng)玄義卷第五上；大正藏冊46，頁734上。上文之十信位，即是六根清淨(jìng)位（詳下），而十信位乃由圓聞、起圓信、修圓行，之一行一切行，其內(nèi)涵已非僅止於空義，而進入天臺所謂的中道佛性了。天臺宗並用即空、即假、即中三諦圓融不可思議這樣玄妙的宇詞來詮釋他們自以為的圓教行。（三）、小結(jié)：1、妙法蓮華經(jīng)之六根清淨(jìng)：以上，由六根、清淨(jìng)二詞之述解，說明清淨(jìng)境界之產(chǎn)生，是修清淨(jìng)行之結(jié)果。而清淨(jìng)行和六根的關(guān)係，則在於若能持守戒律、防護六根；則能遠離煩惱、惡法，自然能成就清淨(jìng)行，而獲得身心清淨(jìng)之境界。清淨(jìng)行的修持，在中國佛教如天臺宗裡，又不僅限於防護六根，而和空性哲學(xué)以及清淨(jìng)心具一切佛法之概念相結(jié)合，而發(fā)展成一套特殊的哲學(xué)體系。關(guān)於六根、清淨(jìng)二詞結(jié)合成的六根清淨(jìng)一類似詞，宋法天所譯毘婆尸佛經(jīng)曾有如下稱讚佛陀的偈頌：歸命最上尊，正等大慈悲。調(diào)伏諸眾生，六根皆清淨(jìng)；出生無上慧，依法精進行。過去毘婆尸，正等正覺尊；所宣微妙法，三會度聲聞。律儀及梵行，守護無缺犯；清淨(jìng)而圓滿，如夜十五月。 宋法天譯，毘婆尸佛經(jīng)卷下；大正藏冊1，頁158下-159上。此偈頌是稱讚過去毘婆尸佛（梵名Vipawyin，巴利名Vipassin，為佛教傳說中過去七佛之第一佛。）的行為清淨(jìng)圓滿，已達六根皆清淨(jìng)之地（此或可見也可能僅有一根或二根等諸根分別清淨(jìng)之境地），並能調(diào)伏眾生的煩惱。對已成佛的聖者而言，此種境界，是必然達至的。然妙法蓮華經(jīng)中，卻有經(jīng)由讀、誦、解說、書寫此經(jīng)所得之功德，莊嚴(yán)六根，使凡夫由父母所生之六根也能達至清淨(jìng)的說法。：爾時佛告常精進菩薩摩訶薩：若善男子、善女人，受持是法華經(jīng)，若讀、若誦、若解說、若書寫，是人當(dāng)?shù)冒税傺酃Φ?、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德莊嚴(yán)六根，皆令清淨(jìng)。是善男子、善女人，父母所生清淨(jìng)肉眼，見於三千大千世界以父母所生清淨(jìng)常耳，皆悉聞知如是分別種種音聲，而不壞耳根。 見姚秦鳩摩羅什譯，妙法蓮華經(jīng)卷六；大正藏冊9，頁47下-48上這種藉法華經(jīng)之功德，即能讓凡俗之肉身與感官也能具有清淨(jìng)功德和不可思議神通的說法，可說是法華經(jīng)的一大特色。關(guān)於此六根所具之功德數(shù)目，天臺智顗以為身、口、意三業(yè)之安樂行，有十善（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡），一善又有十，十善即成百善；一善中又具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等），故成千善；在乘自行、化他則共二千；再乘如來室、如來衣、如來座三者，即成六千；再除以受持、讀、誦、解說、書寫五種法師，即成一根具一千功德。又一心具十法界，十界乘十如，則成一百；又再和六塵相乘，即成六百；再乘以定、慧二者，即成一千二百功德。 法華文句卷十上：今按三業(yè)安樂行，即有十善；一善有十，即百善；一善中有十如，即千善。就化他為二千；約如來室、如來衣、如來座，即成六千。五種法師，悉具六根清淨(jìng)，一一根皆有一千功德也。復(fù)次一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百；一根通取六塵，即有六百。約定、慧二莊嚴(yán)，即是一千二百。根根悉用定、慧莊嚴(yán)等千二百也。（見隋釋智顗，妙法蓮華經(jīng)文句卷十上；大正藏冊34，頁139下。）然傳說智者不知為何眼根僅具八百功德， 法華文句中僅說：若言千二，顯其能盈；若言八百，顯其能縮。（同上書，頁140上）又聽說楞嚴(yán)經(jīng)中有所說明，故拜求楞嚴(yán)經(jīng)祈望此經(jīng)能早些傳至中國；現(xiàn)今天臺山國清寺，仍存有智者拜經(jīng)臺之遺跡，此蓋傳說，不足憑信。 此傳說，各家說法似不一致，例如釋宣化（19181997）於大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)淺釋中便說：說起這部經(jīng)的因緣，是很長很遠的。早於天臺智者大師研誦法華而創(chuàng)立三觀，後遇梵僧，與智者曰：此與天竺楞嚴(yán)意指相符。智者聞後輒向西方叩拜，冀能一睹楞嚴(yán)意旨，不料這麼一拜便拜了十八年，而終未能得見這部楞嚴(yán)經(jīng)。（見釋宣化，大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)淺釋（一），臺北：法界佛教總會，1985年，頁40。）然楞嚴(yán)經(jīng)以三世